1
1109

Изгубените еднорози на революцията

miglena1Книгата анализира две десетилетия критически дебати върху политическото и „човека” в перспективата на падането на комунизма и така наречения „край на историята”. Чрез и през тях тя демонстрира какви са уроците научени – или по-скоро ненаучени – от тези, които днес се опитват да поддържат традициите на критичното мислене в епохата на глобализацията. „Изгубените еднорози на революцията”заема ясна политическа позиция в подкрепа на теоретичното мислене, показвайки не само как то може да инспирира съпротива срещу репресиите и цензурата, но и да артикулира политически визии.

 

„Изгубените еднорози на революцията. Българските интелектуалци през 1980-те и 1990-те години”, Миглена Николчина, изд.„Литературен вестник”, 2012, 12 лв.

 

Проф. Миглена Николчина е преподавателка в Катедрата по теория на литературата към Софийския университет. Авторка е на стихосбирките „Три след полунощ” (1985), „Скръб по Далчев” (1993), „Асимволия” (1995), „Кратки разкази за любовта и писането” (1998); „Градът на амазонките” (2009), сборника с разкази „Билет за Вега” (1990) и теоретичните книги „Митът за Прометей и поетиката на английския романтизъм” (1988), „Човекът-утопия” (1992), „Смисъл и майцеубийство. Прочит на Вирджиния Улф през Юлия Кръстева” (1997), „Родена от главата. Фабули и сюжети в женската литературна история” (2002).

 

Уводни бележки

 

 

…еднорозите и феите изглеждат по-действителни от изгубените съкровища на революциите.

Хана Арент, Между минало и бъдеще

 

Не си спомням да съм срещала друга такава необуздана възхвала на „хубавите разговори”, каквото можем да прочетем в едно есе на Цветан Стоянов с тъкмо такова заглавие – „За хубавите разговори”. Бликаща радост, удоволствие, изкуство, хармония, еротика, откровение – всичко това са хубавите разговори и при цялата си мимолетност – но що значи мимолетност в перспективата на вечността – разговорът, който би могъл да ни се види празно пилеене на време, може да се окаже най-сполучливата творба на живота ни! Разговорът е при това съвършената среда на мисълта, тъй като при хубавите разговори не е необходимо да завършваш изречението си – преди да си го завършил, мисълта ти вече е узряла у събеседника ти – „стига само лекият тласък, само полъхът на гласа ни, за да се откъсне нейният плод”.[1] Но и това не е всичко. Ако не разбираме какво движи историята, то е защото не сме дочули хубавите разговори, които са тайната на това движение: хубавите разговори са обществена сила, оръжие, основата на всяко човешко постижение, на всяко дело.

Знае се, че сам Цветан Стоянов е възприеман от онези, които са го познавали, като „гений на разговора”.[2] Гений на разговора – на нередуцируемия факт, че обичаме да говорим. Неотдавна проведено изследване на българки, живеещи в Холандия и Италия, показва, че носталгията по родината е предимно носталгия по малките ритуали на незапланувано общуване – кафето и „ракийката със салатката”. Разговорът се появява в интервютата с тези жени като фигура на щастието, която засенчва всеки друг успех, постижение или житейска радост! „Винаги искам да приказвам, обичам да приказвам!”[3]

И все пак ясно е, че нещата едва ли опират само до културната идентичност и че трябва да е имало причина написаното още през 1959 г. есе на Цветан Стоянов да остане непубликувано почти две десетилетия.[4] Дали тази причина не се крие в твърденията му, че хубавите разговори не могат да бъдат отнети на „потиснатите и измъчваните, над които тегне призракът  на някоя зловеща тирания” и че хубавите разговори „заглушават и кънтежа на фабричните машини”? [5]

Дали причината, иначе казано, не е в неписаното знание, споделяно от автора и неговите наставници, че ако при разговора не е нужно да се завършва изречението, ако мисълта в него зрее от единия към другия само от полъха на гласа, ако едната страна може да носи аргументите и на другата, надзорът става труден, почти немислим? Невъзможното като написано не може да бъде спряно като изговорено. Предистория на гласността.

Говоренето като писмо

Знаменателен ми се струва фактът, че есето на Цветан Стоянов се публикува за първи път едва през 1978 г., в навечерието на десетилетието, което ще промени Източна Европа (може би още не разбираме напълно как това се случи, защото не сме отчели хубавите разговори). Ако през 1960те години разговорите, които Цветан Стоянов възхвалява и за които е възхваляван от приятелите си, са все още неформални и се случват в кафенета и частни домове, от края на 1970-те „хубавите разговори” започват да приемат все по-целенасочени форми. Ето една възможна формулировка на тази целенасоченост: „в интересуващия ни смисъл dialegomai ще означава не просто ‘разговарям’, а ‘разкривам, прояснявам в разговора-общуване някакъв жизненоважен, универсално значим битиен проблем’.” [6]

Цочо Бояджиев говори в случая за Платон и за неговото неписано учение, но това говорене се превръща в метадискурс спрямо времето и ситуацията, които са го породили. В хуманитарните научни кръгове през 80-те години „хубавите разговори” се превръщат и в начин на живот, и в обект на изследване. От дискусиите върху „неписаното учение” на Платон до спомените за Цветан Стоянов общуването се обживява като теоретичен проблем, но и като осъзнат стил на всекидневно взаимодействие, който едновременно упражнява и държи на разстояние традиционните практики. Диалогът не само се оценностява теоретически, но също – или преди всичко – се отиграва като разговор. Така той се завръща към културния субстрат, където – както теоретиците му добре съзнават – се намира непосредствената му подкрепа. Но не непроменен.

Промяната е в една двуостра преднамереност. От една страна, тя е в изтъкнатото от Ангел Ангелов усилие за разграничаване от дискурсивния монопол на държавата, от празното площадно говорене, от „самодоволно монологичното държавно (и институционално) слово” [7]. Това разграничаване изисква „възпитаване в способността да слушаш другия”[8], то изисква „максимално познавателно усилие, осъществявано винаги с ‘другия’”[9], защото само внимателно преценяваното в диалог мислене може да се противопостави на саморециклиращото се пустословие. Ето защо тази епоха е не само диалогична, но и теоретична. От друга страна, „Еросът на общуването” се противопоставя на затварянето в себе си, на мълчанието, мистично или не, на, иначе казано, вътрешната емиграция, която в условията на гнет предлага един привидно достоен изход за мисълта. В ситуацията на тирания най-ясно се разбира – и може би това е причина, както Хана Арент посочва, в ситуацията на тирания да е много по-трудно да се мисли, отколкото да се действа[10] – че мисълта по принцип се нуждае не само от другия, но и от другото (мислене). Ето защо диалогичното мислене на 1980-те е не просто теоретично, но и мулти- и интердисциплинарно, то създава „диалогово поле, в което да се срещнат различни интерпретационни стратегии, различни жанрове и различни авторски почерци. Ние държим на това, тъй като според нас мисловната полифония, удържаща и провокативните изследвания, и гласовете, които ги посрещат в едно диалогово поле, е условието за възможност на една нова критическа публичност.”[11]

Писмото: една програма

Диалогично, теоретично, интердисциплинарно и… устно? През 1980-те тази комбинация доведе до своеобразна театрализация на научното общуване – не случайно то включи в себе си „изцепката” и „възпалението” на теоретичния пърформанс, прицелен в „табуираното сърце” на официалния дискурс от свързани с театъра фигури като Владислав Тодоров и Иван Станев. Днес обаче това завръщане към чаровете на устността не е ли анахронично, не е ли странно с оглед на победилото чрез телевизията неуморно дърдорене? Бързам да уверя онези, които четат тези думи, че не ми е убягнал фактът, че съм ги написала, че Цветан Стоянов също е написал своята възхвала на хубавите разговори, че геният му на събеседник е засвидетелстван  в предговори към книгите му, че диалогичността на 80-те се отля в доста изобилна книжнина и че собственият ми текст тук втъкава други писани текстове. При все че цялата отнасяща се до диалогизма на 1980-те печатна продукция справедливо би могла да бъде наречена (изначално непълна) „пестелива сигла… текстово резюме на един духовен космос”[12], т.е. тя и в собственото си самосъзнание е наясно, че истинското й случване е било в устното слово, все пак заедно с това тя заплита в себе си парадокса на едно говорене и на една жестовост, които по своите стратегии и цели са писмовни. Това, което семинарите на 1980-те говорят, е в крайна сметка идеалът за една пълнокръвна и свободна писмовност. Както Цветан Стоянов пише за „хубавите разговори”, така семинарите на 80-те dialegontai за хубавото писане.

Такъв ми се струва залогът на настоящето: да се разговаря, пишейки.

Едно от смешните клишета, безкрайно повтаряни през изминалите двайсет години, беше за това как не се било оказало да има „ръкописи в чекмеджета”. Това, разбира се, не е вярно. Ръкописи от чекмеджета изскочиха много – и веднага скочиха пак в тях. Защото онова, което не се оказа налично в чекмеджетата, е ревностният читател (да го кажа така с препратка към изследвания на Александър Кьосев, на които тепърва ще се позовавам) и онези, които обичат да повтарят горната фраза, просто си признават, че не са ги прочели. И все пак „хубавите разговори”, били те писмени или устни, интимни или колективни, чути или не, имат мистериозни потенции. Есето на Цветан Стоянов „За хубавите разговори” спокойно би могло да се прочете като манифест на 1980-те години. То е най-важният интертекст на тази книга. На някакво ниво словото непременно се превръща в материална сила и тъкмо това не ни дава право да се откажем от битката за него днес.

Западът като интелектуална утопия. Хетеротопната омонимия

… Позовавайки се на Фуко, в редица свои изследвания Андрей Бунджулов развива идеята за комунистическия режим (който той нарича социализъм) като „хетеротопия”.[13] Според Фуко хетеротопията е като огледало и Бунджулов подчертава именно функцията на комунистическия режим да отразява – като „представя, оспорва и преобръща” – структурите на „нормалните общества”. Срастването на утопията с хетеротопията би могло да обясни как претенцията на комунизма да бъде край на утопията го конституира като утопичен топос, който на свой ред е разрушен от утопия, проектирана върху реалния Запад. В опита си да проследя тази криволичеща траектория, която най-вече ще ме интересува тук, ще се спра на един специфичен езиков ефект на хетеротопната огледалност, който предизвика доста недоразумения в първите десетилетия след промените и който със сигурност се проявява и при други обстоятелства.

Ще започна с пример. Спомням се следната сцена от Международния театрален фестивал в Лондон през 1987 г. Една театрална трупа от Любляна беше поканена за среща с публиката, която беше много впечатлена от нейното ярко и необичайно поставяне на „Медея”. Публиката упорито задаваше въпроси от рода на: критика на тоталитаризма ли е постановката? Феминистко ли е нейното послание? Дали не са имали предвид конкретeн политически лидер? А създателите й неизменно отговаряха на различните версии на тези въпроси: интересуват ни вечните ценности, изкуството не се занимава с политика…

Дори ако оставим настрана съмнителната практика да се перчиш с по-голямата си свобода пред хора, които я нямат (оплакванията от тачъризма, които изказваше – можеше да си позволи да изкаже – онази публика, не ми се виждаха въобще сравними със ситуацията на словенците, да не говорим пък за нашата в оня момент), има и друго какво да се посочи във връзка с тази невразумителна сцена на пълно разминаване: по онова време – „вечните ценности” бяха израз на политическа съпротива в Източна Европа; тогава, както и сега, изкуство, което отказва да бъде политическо, може да има тъкмо политически смисъл в ситуация, където политическото е тривиализирано и обезсмислено, превърнато в мантра. „Вечните ценности” означаваха различни неща за двете страни на този неслучил се обмен: от едната страна, съпротива (срещу актуалната политическа пропаганда, която се очакваше от „социалистическия реализъм”); от другата страна, конформност (спрямо консервативни норми, които маскират актуалните си интереси като извънвременни). Това скрито семантично преобръщане и оспорване на преобърнати значения не се осъзнаваше – и двете страни намериха онова, което казваха от другата страна, тривиално; резултатът беше разочарование и скука.

Както се вижда от този пример, дискурсивните ефекти на хетеротопната огледалност бяха налични по време на съществуването на Желязната завеса. И все пак те станаха очевидни след промените, след като огледалото се разпадна. Една от ирониите на посткомунизма беше приливът от буквални терминологични и реторически повторения, които ни заливаха от различни участъци в западния политически спектър и които трябваше да ни предложат езика на една качествено нова ситуация. Така например, краят на комунизма беше приветстван (или оплакван) като „край на историята” и „край на утопията”. Самото идване на комунистическите режими на власт обаче се артикулира като практическа демонстрация за триумфа на науката над утопията – т.е. комунизмът описва собственото си осъществяване като край на утопията, който пък извежда човечеството по пътя към края на историята. Така и идването на власт, и падането на комунизма се оказват опаковани като край на утопията и край на историята. Онова, което трябваше да назове една нова ситуация, назоваваше също така една стара и различна ситуация.

Комуникативният крах на една конференция в Дубровник (благодарение на Сорос този вълшебен град се превръща през 1980-те години във важен център за научен обмен между Изтока и Запада) предлага през коментарите на някои участници в нея своеобразна драматизация на проблема.  В тази конференция, състояла се през 1990 г., участват и неколцина българи, свързани със Семинара – Владислав Тодоров, Ивайло Дичев, Лъчезар Бояджиев, Иван Кръстев… Фредрик Джеймисън, известният марксист от Дюк, и вече навлезлият в моя разказ харизматичен руско-грузински философ Мераб Мамардашвили са в центъра на вниманието, но не по съвсем еднакъв начин: югославската телевизия пристига още на първия ден, за да интервюира Джеймисън; Мамардашвили е обект на преклонение от страна на източноевропейските интелектуалци в духа, типичен за оная епоха – отвъд медиите и официалните ранглисти. Присъства като една от организаторките и Сюзан Бък-Морс, която разказва за тази среща в Бленуван свят и катастрофа. В един момент, който изглежда е бил нещо като кулминацията на растящи недоразумения, Мамардашвили грабва от ръката на Бък-Морс тебешира с жест, който тя описва като фаличен от гледна точка и на половата, и на възрастовата им разлика.[14] За какво точно е ставало дума? Тези, с които разговарях, не си спомнят, а и Бък-Морс не казва. Сякаш думите са се изпарили и е останала сцена като от ням филм. Има и друга безмълвна криза. Фредрик Джеймисън напуска конференцията преждевременно и без да предупреди: налага се организаторката Бък-Морс да позвъни в хотела (както отбелязва Михаил Риклин в своите „постмодерни” мемоари  за конференцията, борецът с империализма Джеймисън единствен от всички участници е отседнал в хотел „Империал”), за да разбере, че Джеймисън си е тръгнал.[15]

Дори ако оставим без коментар тези два необясними детайла, преживяването, поне за някои от участниците, е било изглежда разтърсващо. Риклин говори за „болезнени сблъсъци” и разглежда Дубровник като емблематичен за „глобалното затопляне” след края на Студената война, което се характеризира с „дефицит на Другия” – всъщност той използва „парников ефект” и „Дубровнишки ефект” като синоними.[16] Почти десет години по-късно, в брой на Московския Художественный журнал, посветен на осмисляне на 90-те, една от младите руски участнички в Дубровнишката конференция, Елена Петровская, откроява тази среща като единствено конкретно събитие за цялото травматично и очевидно неартикулируемо десетилетие.Тя отбелязва, че „индивидуалните надежди за разширяване на интернационалния диалог се превърнаха в дълбоко разочарование за двете страни” и че „това, което започна като търсене на заедност, приключи в пълна изолация”. „Еуфорията на най-сетне постигнатата свобода” е заменена от съзнанието, че падането на Желязната завеса не е довело до нарастване на взаимното разбиране.[17] Петровская отбелязва много по-голямото разнообразие от перспективи и изкази на източно-европейците – разнообразие, към което допринася неповторимото участие на българите. По онова време никой не си дава сметка, че това многообразие е крехката рожба на един революционен момент и че веднага след промените то ще бъде безмилостно натикано, както твърди Петровская, в две категории: на конвертируемите изкази и на аутистичните изкази. За по-малко от десетилетие надеждите се превръщат във вкаменеолости; „още живи – казва Петровская с характерния обрат на депресията – ние се превърнахме в мумии.”[18]

Все пак има и по-крайна реакция на тази конференция. Изкуствоведът Лъчезар Бояджиев сподели с мене, че тогава се отказва изобщо от теорията. Като художник-концептуалист, той преминава на езика на проектите, тази квинтесенция на конвертируемите изкази. „По отношение на конвертируемостта нищо не може да бие парите, със сигурност не изкуството” – отбеляза той в една дискусия. Или, както посочва Бък-Морс  в своето „Писмо от Ню Йорк”, публикувано непосредствено след скръбния разказ на Петровская, никой вече не се интересува от руската култура, тъй като „обезценяването на рублата, довело до социална несигурност широки слоеве от населението, включително интелигенцията и хората на изкуството… прави равнопоставения културен обмен невъзможен.[19]

Но какво толкова се е случило в Дубровник? По онова време рублата не е била още обезценена. Дали е някакво прозрение за „глобалния” дефицит на Другия – малко нещо прекалено буквално илюстрирано от внезапното тръгване на Джеймисън и – само месец по-късно – от не по-малко внезапната смърт на Мамардашвили на едно летище? Или, точно обратното, става дума за културни различия, за, както ми писа Ивайло Дичев, „сблъсък между източно месианство и западен професионализъм”? Макар и Джеймисън да не посочва това, според Бък-Морс той пише тъкмо във връзка със същата тази конференция: „колкото повече техните истини са изречени на Оруеловски език, толкова по-отегчителни стават за нас; колкото повече нашите истини изискват да бъдат изразени, та макар и в най-слабите форми на Марксов език – да кажем, просто езика на социалдемокрацията или дори на социалната държава, или на социалната справедливост, или на равенството – толкова по-скоростно се изключват източните им слухови апаратчета (…) Няма общи знаменатели в тази начална битка (между Изток и Запад) за дискурсивни правила, така че неизменният финал е неизбежната комедия, в която всяка от страните мърмори неуместни отговори на собствения си любим език.”[20]

Проблемът, както се вижда от малко нещо раздразнителното описание на Джеймисън, е не, че двете страни не познават езика, на който другата страна им говори. Проблемът не е в твърде много или твърде малко различност. Проблемът по-скоро е в някаква чудата комбинация от еднаквост и различност, която би могла да бъде описана по-прецизно като „омонимия”. Кризата в Дубровник би могла да се разбере като резултат от движението на омонимни понятия. Ако се върнем към идеята на Бунджулов за режима като „хетеротопия” на западните демокрации, можем да назовем тази омонимия „хетеротопна”. Хетеротопните омоними не са просто еднакво звучащи думи с такива или инакви различни движения. Както в огледалната дефиниция на хетеротопията у Фуко,  хетеротопните омоними се „представят, оспорват и преобръщат” взаимно.

Това, което се случва, следователно, е, че по пътя си от говорещия към слушащия съответният език от изричащ някаква истина се трансформира в досада – в тривиалност, която не казва нищо, тъкмо защото казаното е отегчително познато. Самата познатост и разбираемост на езиците тук произвежда недоразумение и дори оглушаване (метафората за изключването на слуховите апаратчета звучи като да има нашенски произход и във всеки случай описва точно ефекта от дългогодишното ни обръгване на идеологически облъчвания). Езиците не са чуваеми тъкмо в своята оглушителна яснота. При изговарянето си те като че ли имат смисъл, при достигането до адресата си те са загубили този смисъл. Самата им познатост – прикриваща преобръщането и оспорването, които съпътстват огледалността – осуетява оня ръб от неразбираемост, който би подтикнал към общуване. За Лотман не би било проблем да обясни информационния недостиг при този обмен: там, където всичко се разбира, имаме нулева информация. „В общуването ние имаме интерес именно към ситуацията, която прави общуването трудно и в крайна сметка невъзможно.”[21] Вместо да се съсредоточи върху неразбираемото в разбираемото – защото неразбираемото тук се появява като скука и глухота в самата сърцевина на разбираемостта – оплакването от липсата на „общи знаменатели” (която, нека кажем отново, не е липса, а преобръщане и оспорване) фокусира проблема върху битката кой да определя дискурсивните правила. В края на семинара в Дубровник Джеймисън се отказва от говоренето и перформативно демонстрира кой тук ще определя – при моето отсъствие и вместо мен, системата. By default.

Дубровнишката конференция като че ли улавя мигновението, в което огледалото се изпарява. Щом то изчезне веднъж и пространствата от двете му страни се слеят, дискурсивният ефект е неутрализиращ и дори смъртоносен. Омонимията на неприпознати различия не доведе до диалогично пре-обговаряне, а десемантизира означаващите. Тъй като в крайна сметка става дума за езиците на една значима и продължителна предходна ера – ерата на Студената война – възможно е тази смислова евакуация да е един от невидимите фактори, довели до реторическата нищета, която си пролича още по време на югославските войни и която се пренесе в последвалите конфликти, колкото кървави, толкова и нечленоразделни. Като че ли е невъзможно вече да се „формулира дискурс за свободата, който да съответства на предизвикателствата на съвременните антидемократични конфигурации на властта”. Усещането, че разпадането на комунистическата система не е довело до желаната дискурсивна трансформация, че пост-тоталитарната епоха несъзнателно цитира и повтаря стария режим, че сега, когато “тъмният противник на либерализма си е заминал … инстинктът за свобода се е обърнал срещу себе си”; че „най-незащитимите черти на комунистическите държави през ХХ век, като се изключи рутинната политическа репресия …” са изникнали в старите демокрации;[22] усещането, с други думи, че забраната на мисленето просто е придобила нов аранжимент и на практика се е внедрила в една по-хитра репресивна машина, би могло да получи някакво обяснение в светлината на този комуникационен крах.

Една от досадните последици на хетеротопната омонимия е невъзможността да се назове предишния режим. Той нарича себе си социализъм, но това очевидно не пасва на западните употреби, които с мъка надживяха рухването на Източния блок. Враговете и критиците на режима го наричат комунизъм, което с оглед на точните дефиниции на този термин е също подвеждащо: идеолозите на прежния режим с право отричат приложимостта му към който и да е съществуващ ред. Нито пък е тоталитаризъм в точния смисъл на думата след смъртта на Сталин. Няма дума, която да се радва на консенсус в различните страни, които влизат в този блок, а какво остава за отделните мислители или политици, или пък просто за всекидневните употреби. Като го наричам „комунистически режим”, това трябва да се приема с пълно съзнание за незадоволителността и условността на това название. По един тромав начин то трябва да извиква както осъждане на този драстичен социален експеримент, така и разбиране на сложната му природа и сама по себе си, и като фактор в една глобална икономика на критично и проективно мислене.

 

 

 


[1] Ц. Стоянов. „За хубавите разговори”, Културата като общение, София: Български писател, 1988, 65.

[2] Вж. К. Куюмджиев, „Цветан Стоянов”, Ц. Стоянов, Невидимият салон, Варна: Г.Бакалов, 1978, 5-17; Т. Жечев, „Цветан Стоянов и неговата последна книга”, Ц. Стоянов, Геният и неговият наставник, София: ОФ, 1978, 5-15; Т. Жечев, „Тъга по Цветан Стоянов”, Ц. Стоянов, Културата като общение, 5-28.

[3] М. Nikolchina, „My Hobby is People”: Migration and Communication in the Light of Late Totalitarianism”, eds. L. Passerini / D. Lyon / E. Capussotti / I. Laliotou, Women Migrants From East to West: Gender, Mobility and Belonging in Contemporary Europe, Oxford: Berghahn Books, 111-121.

[4] Вж. Стоянов, Културата като общение624.

[5] Стоянов, „За хубавите”, 69, 70.

[6] Ц. Бояджиев. Неписаното учение на Платон, София: Наука и изкуство, 1984, 27.

[7]Ангел Ангелов, „Диалог и диалогизъм”, в. Литератрен вестник, бр. 12, април 1997.

[8]Пак там.

[9] Бояджиев, Неписаното, 21.

[10] Арент, Хана. Човешката ситуация. Прев. Константин Янакиев. София: Критика и хуманизъм, 1997, 267.

[11] Деянов, Деян. „Философското инакомислие на Мамардашвили”, Критика и хуманизъм, 6 (1999), 6.

[12] Бояджиев, Цочо. „Предговор”, Философски семинари. Гьолечица – 20 години, Н. Видева / Ц. Бояджиев /С. Асенов (съст.), София: Минерва, 2004,9.

[13]Бунджулов, Андрей. „Модерното общество и социалистическата хетеротопия, сп. Критика и хуманизъм, 3 (1991): 207-223; Хетеротопии, София: Критика и хуманизъм, 1995; „Власт и видимост (Увод във феноменологията на хелиотропизмите” Критика и хуманизъм, 6 (1999): 161-176.

[14]Buck-Morss, Susan. Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass-Utopia in East and West. Cambridge: MIT Press, 2000, 243.

[15]Рыклин, Михаил. „Парниковый эффект.” http://azbuka.gif.ru/critics/parnik/ посетен на 02.02.2010

[16]Пак там.

[17]Петровская, Елена. „Этот смутный образ девяностых”, Художественный журнал, 25, 1999, 14.

[18]Пак там, 13.

[19]Бак-Морс, Сюзан. „Письмо из Нью-Йорка”, Художественный журнал, 25, 1999, 17.

[20]Jameson, Fredric. „Conversations on the New World Order.” After the Fall: The Failure of Communism and the Future of Socialism. Ed. Robin Blackburn. New York: Verso, 1991, 260, 265. Ето го коментарът на Бък-Морс: „Макар че Джеймисън не посочва изрично срещата в Дубровник, ясно е, че има пред вид тъкмо преживяното там, когато говори за „Югославия, България и Съветския съюз” в този текст, написан през март 1991, пет месеца след срещата.” (Dreamworld  331, n. 36)

[21]Лотман, Юрий. Культура и взрыв. Москва: Гнозис, 1992, 25.

[22]Brown, Wendy. States of Injury: Power and Freedom in Late Modernity. Princeton: Princeton UP, 1995, 7, 26.