„Именно демоническото, престъпното, плътското е образувало същинската област на изкуството в някои от най-великите му периоди.“ Непознат текст на д-р Кръстев, от чието рождение тази година се навършиха 150 г.

Забравена студия на доктор Кръстев

Всички тези обстоятелства обуславят пресичанията на д-р Кръстевата есто-психологическа студия с аналитичната културна психология и нейните последователи. Тя успешно, но крайно самотно вертикализира разбирането за изкуството и религията и стига бързо и сигурно до духовните им сърцевини. Разбира се, без да остава чужда на други научни изследвания и автори, занимаващи се вече с такава проблематика. Повече от видно е, че за редактора на “Мисъл” една от влияещите особености на модерността е постоянната диференциация както в изкуството и религията, така и в науката, морала, в структурата на обществата. Дали защото все пак е отрасъл в закъсняла България, той сякаш интуитивно се предпазва от разпадите, които всяко диференциращо преструктуриране е в състояние да предизвика в различните области на живота. Във всеки случай “не може и да съществува действителен ангатонизъм” между изкуството и религията, както между тях и науката. Помежду им стои психологията и д-р Кръстев не иска да изпуска важността на това обстоятелство в живота и в литературно-критическата си дейност. Модернизирането на времето, в което е въвлечена неговата съдба, протича с различни динамики, тъй като колкото и големи промени да се извършват във всяко общество, те никога не могат да бъдат равномерни. Затова той – по всяка вероятност като културен рефлекс – се опитва ако не да запази някакво въображаемо единство, то поне да го пренесе, търсейки мостове над реки, които променят своите корита. “Изкуство и религия” не се отклонява към рационалистични брегове от типа на марксизма, към социо-инженерни проекти или рационалистични възгледи, а се придържа към онази духовна слятост на различните “деятелности на духа”, която носи в себе си човекът и която никакви диференциации не могат раздробят.

Румен Шивачев

Изкуство и религия

Естопсихологическа студия, приета от Историко-филолог. клон на 9. ІІ. 1904

Същият мислител, който с такава решителност и ясност посочи дълбоката принципиална разлика между религията и науката; който нарече основоположенията на теологията “празна митология”, провъзгласи без всяко ограничение, че догмите на науката и на религията не стоят в никакво отношение едни към други по простата причина, че съвсем не се докосват; повтори с настойчивост, по-голяма и от Кантовата, че теология в точния смисъл на думата, т. е. като “наука за Бога”, е една гносеологическа невъзможност – тоя, същият мислител е направил и първия опит да определи по-отблизо отношението на религията към изкуството. Но докато под влияние на своите психологически теории (верни, впрочем, в своите основни черти и днес, подир цяло столетие) тоя мислител съзирал между религията и науката само различия, между изкуството и религията той открива, напротив, само сходство (затова ги и нарича “две сестри, две родни души”). И в единия, и в другия въпрос той бил в явна и принципиална опозиция с владеещите в съвременната нему философия възгледи, а това не е малка заслуга. Но онова, което дава особено значение на тия тези, то е несъмнено обстоятелството, че техният автор не е никой друг, а съвременникът и антиподът на Хегеля – Фридрих Шлайермахер[1], професор по теология в Хале и по-сетне в Берлин, проповедник в Берлинската Св. Троица (Dreifaltigkeitskirche) и бъдещ теоретик на немската романтика. Разумява се, и без това случайно обстоятелство, историческото значение на тия тези не би било по-малко. Защото, макар те да представляват за нас, изобщо за днешната наука, една твърде проста и твърде елементарна психологическа истина, но за времето си те били цяло откровение, което освобождавало духовете от кошмара на интелектуализма, владял по него време така неограничено във философията и в естетиката.

Но като признаваме всичката историческа заслуга на това първо откритие на психологическото родство между религията и изкуството, ние днес вече не можем да се ограничим с него, нито пък зарад него би искали да игнорираме дълбоките различия, които съществуват между тях. С един афоризъм, бил той и най-духовитият, никога не може да се обгърне нито цялата истина, нито дори най-съществените нейни елементи. А в случая именно се изтъква само родовият признак на религията и изкуството, като се занемарват видовите им различия, т. е. най-характерното и специфичното в природата на тия две върховни деятелности на духа. И друго: тоя афоризъм крие в себе си едностранчивост, присъща на всяка романтическа естетика: той така разширява областта на религията, че за изкуството, за поетическата и изобщо естетическата стихия в живота не остава място. Наистина, стременията да се абсорбира, да се погълне естетическото от религиозното, някога тъй смели и победоносни, нямат вече прежната сила; но пък и не са изгубили всяка почва и всяко обаяние, както нам се щé да мислим и да вярваме. Напротив, в наше време те все по-често се вестяват, с нови претенции и нови аргументи. В един сборник[2], посветен на паметта на Любена Каравелов – тоя безстрашен интелектуалист и практик, склонен във всичко да търси най-напред обществено-житейска полза; в един сборник, посветен на паметта на човека, който е влиял тъй мощно със своя пре-трезвен мироглед върху цяло поколение обществени дейци и писатели – не ще е, вярваме, неуместен един опит за психологическа характеристика на религията и изкуството в техните взаимни отношения.

Да захванем със сходствата.

Религията и изкуството са “две сестри” вече затова, че и двете са всегдашни, бихме рекли, органически потребности на духа, каквито са и другите равносилни тям основни деятелности на човешкия дух: науката и нравствеността. За да си обясним съществуването на тия четири сродни – и все пак твърде различни – манифестации на духа, ние не можем да не постулираме четири основни и първични психически стремения и влечения, не можем да не допуснем, че те са плод колкото на изконни, предвечни сили и способности на индивидуалната душа, толкова и на живота на човека в обществото на подобни нему индивдууми. Ние познаваме човека само като член на общество и неговият психически живот става за нас съвсем непонятен, когато си го мислим извън всяко общество – във фингираното от мнозина учени на изтеклото столетие “изолирано състояние”. Разумява се, не в тоя смисъл, че задружното живеене на стотини и хиляди същества има силата да създаде в индивидуалната душа способности, каквато тя в зародиш, в диспозиция не е притежавала, а само в тоя смисъл, че развитието на тия зародиши до разкошния разцвет на действителността е възможно само в известна среда, известна духовна атмосфера, тъй както развитието на едно растително семе не може да се извърши без въздух, без почва, без влага и без слънце. И да осъждаме постулирането на подобни фундаментални психически стремения на човешката душа като нещо, което не давало никакво научно, а само мнимо и илюзорно обяснение, би значило да забравяме, че така постъпва и природознанието всеки път спрямо прости и неразложими факти на опита, т. е., че без това ние би се лишили от всяка възможност да обединим и осмислим фактите на опита. Единствената грешка и в същото време единствената опасност при подобно постулиране е тая, че може прибързано да се провъзгласи за проста и първична една функция, която всъщност е сложен продукт на няколко прости. Но колкото и да са желателни опитите за по-нататъшно редуциране въпросните четири способности към една или две само, докогато тия опити не са довели до никакъв общо признат резултат, постулати от рода на тоя са напълно научни и ползволени. Колкото до въпроса как трябва да си мислим тия първовлечения на духа, дали като продукти на физиологическите, по-общо биологическите функции на организма (както е наклонна да приема така наречената биологическа психология, считайки, че психическото е фактор в борбата за съществуване в органическия живот), или само като чисто психически свойства, свързани с биологически процеси, но нито произхождащи от тях, нито необходими за физическия живот на човека (както е приемала по-старата и нематериалистическите посоки в съвременната психология) – колкото до тоя въпрос, той е за нас тук безразличен, тъй като няма пряка връзка с въпроса, който разглеждаме.

С признаване религията за органическа потребност на нашата психика ние си създаваме нужната психологическа основа, за да разберем великата нейна роля в историята на човечеството и да отблъснем кривите теории за нейното бъдеще. Под влияние на известни идеи на ХVІІІ век, които са били от велико културно-историческо значение, но са признати от днешната наука за съвършено неверни, някои писатели и днес още не са престанали да повтарят старите басни, че религията била едно “заблуждение на човешкия ум”, една “до-научна негова функция, която сега била всецяло заместена от науката”. Допреди няколко десетилетия, когато философското разбиране на общите и най-общите научни въпроси беше изгубило кредит, подобни възгледи са били изказвани и от хора с несъмнена научна култура. При днешната психология обаче и при онова осветление, което хвърга върху всички подобни въпроси Кантовската теория на познанието, схващането на религията като заблуждение на ума или като някаква до-научна негова функция (което е равносилно с неразбиране нейната същинска психологическа природа) намира убежище само у хора, които или изобщо нямат нужната подготовка да разберат и да оценят въпроси от тоя род, или принадлежат във философско отношение към групата на принципиалните отрицатели на психическия елемент, или пък към броя на ония, които признават и ценят в човека само разсъдъка и разсъдъчните процеси. Ясно е, че това схващане игнорира множество неоспорими факти на нашия душевен живот под влияние на мотиви, добре известни всекиму, който познава колко-годе историята на философията – или вследствие на стремението да се обясни всичко само с един принцип, или вследствие на дефекти в психическата организация на субекта, или пък вследствие и на едното, и на другото. Първият от тия два мотива – съзнателното стремение към единство на обяснителните принципи е, като такова, напълно “законно” научно стремение, но за всеки отделен случай то трябва да докаже своята приложимост. Днешната наука в нейните най-видни и най-многобройни представители го счита обаче за случая неприложимо, без да се изнасилят или фалшифицират установени факти на опита. Няма изобщо такива принципи, зарад които да е позволено да се игнорират фактите; а това стремение не е и никакъв принцип, а е само едно въжделено логическо желание, корените на което лежат в метафизически и следователно субективни, индивидуални мнения и вкусове. Колкото до втората причина, върху нея няма какво да се спори. Общопризнат факт е, че съществуват хора, инак не само съвсем нормални, но дори високодаровити, у които религиозното чувство е тъй слабо, че им отнема “физическата” възможност да преживеят, а следователно и да разберат ония състояния на душата, които са известни под име религиозни екстази и религиозни настроения. Ако искаме да прибегнем до аналогии, могли би да кажем, че тям липсва един “психически орган”, тъй както на слепия или на глухия липсва един телесен орган. В това няма нищо странно или непонятно, както няма нищо странно и непонятно във фактите от противоположен характер: в хипертрофията на религиозното чувство (в ущърб на други чувства, разумява се) у изключително религиозни натури, за които е чуждо всяко естетическо емоциониране и всяка научна потребност; които живеят, тъй да се каже, непосредствено и интензивно само в една от многото сфери на духовния живот.

В свръзка с изложеното първо сходство между религията и изкуството стои друга една обща тяхна особеност: тяхното съдържание в своята цялост има субективно произхождение и съществува само за и във човешкия дух, а вън от тоя дух – в обективната, физическата действителност – не съществува никакво битие, което би съответствало на това субективно съдържание. В това отношение нравствеността много се доближава до религията и изкуството, тъй като и нейното съдържание – етическите идеали – също притежават само субективно, ментално, по-общо: психическо битие, и всички наши желания да обективираме, да осъществим идеалите са безсилни да изменят природата на нещата. Малко по-инак е в науката. Наистина, и тя е всецяло – и в най-буквалния смисъл на думата – създание на човешкия дух, и тя има, следователно, субективно произхождение. Но тя в същото време притежава и обективен корелат, тъй като предполага и се отнася до действително битие. Най-общо казано, науката не е друго нищо, освен установяване и обясняване на дадена, съществуваща действителност. Мислимо е идеалът на науката да бъде реализиран, поне такава една мисъл не съдържа никаква логическа невъзможност, макар в действителност, т. е. при дадена психическа и физическа организация на човека, то да е безкрайно невероятно. Но да се мислят реализирани идеалите на религията, изкуството или морала би значило да се мисли нещо, което е логически невъзможно, т. е. нещо собствено немислимо. Тия идеали са ценни за нас именно като такива – като лелеяни в духа идеи, като наши душевни състояния и преживявания. В тоя психологически факт трябва да се търси по-дълбоката причина защо тия три родни сестри, тия три “въздушни бляна” на душата – религията, изкуството, моралът – са за нас по-свидни от всяка – и от най-крепката и “най-сигурната” – действителност. И макар да е ненаучно да говорим за някакви рангови различия между тия четири висши деятелности на духа, това не може да попречи на нашето чувство да счита за “святая святых” на душата не науката, а религията, изкуството, морала – и оная област на научната мисъл, която наричаме метафизика и която за абстрактните умове всякога е била и ще пребъде: религия, изкуство, морал в едно. Без наука все още е мислим един духовен живот, но без религия, изкуство и етически емоции животът за нас нито е мислим, нито е търпим, защото би изгубил всяко съдържание и всеки смисъл. Душата живее в тях своя същински живот и без тях би се намерила бездомна в една вселена от мирове, чужди за нея и тя за тях…[3].

Това са най-важните прилики. Но разликите са и по-много, и по-дълбоки. Не можеше, впрочем, и да бъде другояче. Естетическият трепет, художественото емоцииране, от една страна, религиозният екстаз, от друга, са за нашето непосредствено съзнание толкова различни, че освен нашите абстрактни научни категории, ние нямаме никакво друго средство, чрез което да ги обединим, да ги подведем под един знаменател!…

Първо, “съдържанието” в религията е toto genere различно от “съдържанието” в изкуствата – въпреки факта, че съществува религиозна поезия и че вдъхновението на създатели на религии се облича най-често в поетическа одежда. И науката, а особено метафизиката, не един път се е доближавала до поезията, но никога това не е дало повод да ги смесват едно с друго. В своите висши проявения всички наши духовни деятелности се схождат – понеже всички целят към една, макар и неизвестна нам точка… Именно съдържанието на религията образуват всякога въплъщението на човешките блянове за съвършенство, за могъщество, за правда и щастие. Всичко най-висшо, всичко непостижимо, що е могъл човек да намисли, е получило своето място в религиите. Туй важи и за най-малко тайнствената, най-малко мистичната от познатите нам религии – елинската, особено в оная нейна форма, която намираме у Омира и която (това може днес вече с положителност да се утвърди) има малко общо с религията на масите. Макар Омировските божества да са далеч от всяко идеално съвършенство, но и на смъртните те никак не приличат: непроходима пропаст ги дели от тях. Как високо стоят например олимпийците над моралните закони и как са те свободни от всяко задължение да съобразяват с тях своите чувства и действия! Колкото до съдържанието на изкуствата, то е крайно различно, но изобщо би могли да кажем – като абстрахираме от архитектурата – че то възпроизвежда живота на човека и на природата. Съдържанието на поезията, поне в някои нейни видове, е в психологическо отношение твърде сродно с онова на религията и само когато под изкуство разбираме поезия, само тогава може да има известен смисъл да се говори за сходство на съдържанието в изкуството и религията. В музиката и архитектурата за “съдържание” собствено не може да се говори, освен в смисъл много различен от онзи, който обикновено даваме на тая дума. По средата стоят живописта и пластиката, но и тяхното съдържание е “несъизмеримо” с онова на религията. Като помощници на религиите, дори като съществени елементи на култовете, те са играли безспорно голяма роля, но сами за себе взети, те не включват нищо от съдържанието на религиите, което е преимуществено идейно, докато те нищо идейно не могат въплъти, освен косвено – символически. (Говорим всичко това за съдържанието, без да се докосваме до културно-историческата роля на религията и на изкуството, която в тая бележка не ни интересува.)

Второ, самочувството на индивидуума при преживяване на религиозни и естетически емоции е съвършено различно. В религията то е понизено до нула; личното “аз” на субекта, сякаш, изчезва – то потъва в онова необятно “аз”, от което той се чувства една нищожна частица. В изкуството не е така. Там нашето лично “аз” образува едва ли не центъра, около който и зарад който се движи всичко. За онова себеотрицание, което характеризира религиозния екстаз и образува първия и необходим момент на идентифициране, на сливане с едно безконечно и абсолютно “аз”, тук няма и помен… Но тая особеност е в тясна и донякъде каузална връзка с третото и най-фундаментално различие между тях: различното отношение на субекта към даденото съдържание в религията и в изкуството. Докато в естетическата емоция никога – освен в патологически случаи – това съдържание (лицата, събитията и под.) не се счита за действителност и не се смесва с физическото битие, религиозното съзерцание, напротив, е съвършено невъзможно без илюзията (идеята, представлението), че психическият образ притежава и външно, физическо, “действително” битие. За да стане това по-ясно, ще трябва да влезем малко по-дълбоко в психологията на естетическите, както и на религиозните състояния на душата.

Въпреки искрената вяра на старата естетика, че изкуството (разбирай поезията) въплъщавало идеали, ние знаем днес твърде добре, че това е фактически невярно, тъй като многобройни факти из история на изкуствата и литературите на всички почти народи говорят противното. Именно изкуството въплъщава колкото идеални, положителни, толкова (ако не повече!) и неидеални, отрицателни явления; колкото светли страни на живота, толкова и негови ужаси, грозотии и позори… Без съмнение, в своето индивидуално качество нашата наслада от “положителното прекрасно”, както казваше старата естетика, е различна от насладата, която ни доставя “отрицателното прекрасно”. Но естетическата наслада от разните видове “положително прекрасно” не е по-малко различна. Едно обаче трябва да се признае днес за твърде вероятно: че самото естетическо емоциониране не може да бъде следствие нито на положителното, нито на отрицателното съдържание и следователно, изобщо не може да произтича от така наричания “материал” или “материален фактор” в изкуството. Същото трябва да се утвърди и относно формата. Преди всичко затова, защото понятието форма в естетиката е крайно широко: то обгръща едва ли не всичко – като започнем от стиха и прозата, та дори до най-висшите художнически похвати на поета и художника. Сетне, разни епохи са считали задължителни за изкуството най-противоположните форми – и леки, и тежки; и хармонични, и дисхармонични; и класични, и романтични; и идеалистични, и реалистични… Па, най-сетне формата, както е учил още Аристотел, е присъща на всичко съществующо. И така нареченото “безформено” не е и не може да бъде лишено от всяка форма. Тъй че – това е неизбежният логически извод – ако от формата зависеше естетическата наслада, тогава всяко нещо би трябвало да доставя наслада! Но по-лесно е да се докаже какво не може да бъде причина на естетическата емоция, нежели да се открие коя е тази причина. Много дълбокомислие и още по-много глаголстване е било изхарчено в дирене на тая причина. И днес още тя не може да се счита за намерена. Но ако всичко не ни мами, ние сме вече доста близо до нея – ние сме на път да я намерим. Днес за днес три теории се борят за първенство. Едната, поддържана от Мюнхенския професор по естетика, Т. Липс, намира причината на естетическата наслада в това, че ние се “вчувстваме”, “вживяваме” в изображаваното от художника. И няма съмнение, без да се вживеем в дадено произведение на изкуството, ние не можем преживя естетическата емоция. Обаче, ние се вживяваме и в произведения нищожни и бездарни, без това да ни доставя специфичната естетическа наслада. Нима читателите на оня литературен панаир, който под името “Потайностите на принц Карла” възхити цяла грамотна България, не са се вживявали в принцовите приключения? И как още! Прочее, принципът на вживяване не е достатъчен. Същото важи и за принципа на Гийсенския естетик Карл Гроос – за принципа на Nacherleben (след-преживяване), на възсъздаване, на одухотворяване, даване живот и движение на мъртвото и безжизненото. Твърде вероятно е, че на тоя принцип се дължи нашата наслада от всичко мъртво; от мраморната или нарисувана на платно фигура, от архитектурните монументи, от образите на поезията и др. п. Но какво да кажем за насладата – на съзерцателя, изпълнителя и твореца – от музиката, от танеца, а особено за насладата на изпълнителя и на зрителя – от драматическата игра! Нито възсъздаване, нито оживотворяване там не се извършва, а насладата е върховна и най-интензивна. Има и трета една теория и макар тя несравнено по-добре да обяснява много от тайните на естетическото емоциониране, все пак не обгръща всичко. Говорим за теорията на Тюбингенския историк на изкуството Конрад Ланге – която за краткост можем да назовем “теория на съзнаваната самоизмама”[4]. Тая теория утвърждава, че причината на естетическата наслада трябва да се търси, първо, в съзнанието, че това, което ни дава изкуството, не е действителност, а само едно безплътно нейно отражение, само една привидност, само една игра, и второ, в самото редуване, сменяване на два реда представления…

Тая теория ни дава ключа да разберем маса факти из историята и психологията на изкуството, пред които и старите естетики, че и горните две съвременни теории са нямали и нямат. Тя ни обяснява за пръв път тоя странен и наглед непонятен факт, че едни и същи явления и характери съвсем различно действат върху нас в живота и в изкуството, както и тоя по-частен факт, че в изкуството гледаме и слушаме, изобщо “съзерцаваме” с най-голямо възхищение същите неща, от които в действителния живот би се отвърнали с погнусение… Ланге смело провъзгласява, че да се прилагат върху изкуството етически и гносеологически критерии е една детинщина, тъй като то си има свои специални задачи, най-първата от които е тая да удовлетвори потребността на духа от емоции подобни и пак специфично различни от действителните или, което е едно и също, да илюзионира живот, живот и пак живот във всички негови сфери и проявления, познати и непознати нам непосредствено… Но онова, което прави за нас в случая особено ценна третата теория, е, че тя възвежда в принцип едно обстоятелство, което образува най-характерния признак на нашето психическо състояние при естетически емоционирания и което разделя тия последните с една пропаст от религиозното емоциониране. Без тоя принцип, ние не можем теоретически да си уясним грамадната разлика между двата вида емоции, колкото ясно и да я съзнаваме, да я чувстваме непосредствено. Сега, при тоя принцип, ние знаем, че естетическото съзерцание – поне когато е насочено към произведения на изкуството (спрямо природни предмети принципът не е приложим) – се характеризира с една особена раздвоеност на съзнанието… Щом представянето се превърне в действително извършване, естетическо емоциониране вече не съществува. И това правило излиза вярно за всички, от най-дребните до най-висшите случаи – сигурен белег, че характеристиката е доловила същественото, а не случайности. Че изкуството се стреми към все по-голяма и по-голяма илюзия, не опровергава това правило: и най-голямата илюзия в изкуството е и трябва да бъде проницаема за нас…

Съвсем различна от това е психологията на религиозното настроение. Макар и религиозното съдържание всецяло да е психически продукт, каквито са и естетическите образи, субектът обаче му приписва обективно и абсолютно битие; всяка мисъл за същинския психически генезис на религиозното съдържание трябва да отсъства – не само в наивното съзнание, на което изобщо мисли от тоя род са чужди и непонятни, но и в съзнанието на научно образования човек. Докато художникът във време на творческия процес съзнава, че твори, т. е., обективира свои субективни психически състояния, свои представления и чувства, създателят на една религия живее във вярата или, ако щете, в заблуждението, че това, що създава, не е обективиране на субективни блянове, а чудотворно откровение на свръхчувствена висша истина. Немислимо – и психологически невъзможно – е всяко религиозно творчество без тая илюзия, без крепката и безусловна вяра, нетърпяща никакво съмнение в действителното външно съществуване на вътрешно съзерцаваното. Психологията на рецептивно преживявания на религиозни екстази и настроения е същата… И макар в подробностите значително да се различава съзнанието на наивно верующия от съзнанието на научно образования, който е достигнал по философски път до вярата в едно върховно същество – обаче в своята психология те са идентични… Изобщо, зараждането на религиозната вяра е един от най-тайнствените и най-непостижими за нас психически процеси, каквото е впрочем и нейното изчезване: и едното, и другото се извършва всецяло под прага на съзнанието и не стои в пряка каузална връзка с нашите научни познания и изобщо с процесите на интелекта… Да вярваме или да не вярваме няма да зависи от туй дали притежаваме едни или други фактически познания, които могат да се приведат за или против. Вярата не иска и да знае за тия закони на логиката. Чужда за всяка дискурсивност и всяко постепенно приближаване към дадена цел, тя е симултанна и интуитивна, тя сякаш стихийно се нахвърга върху своя “предмет” или моментално го “поглъща”, обсебя или презрително го захвърга… Оттам произтича и тая особеност на религиозните емоции: да изпълнят едновластно съзнанието и да го владеят неограничено, без да оставят място за каквато и да било други чувства и идеи[5].

От изложеното дотук е ясно, че изкуството и религията се движат в съвсем различни области и отговарят на различни потребности и ламтения на нашата духовна природа. И двете допълнят, обогатяват живота, но в твърде различни и до известна степен противоположни посоки. Нито изкуството, нито религията може да удовлетвори всички копнежи на духа. От това следва, че между тях не може и да съществува действителен антагонизъм и няма основание да се твърди, че те взаимно се изключват – както не един път е било утвърждавано, от страна на философи-рационалисти[6]. Но все тъй безосновни са и домогванията на католицизма да идентифицира изкуството с религията, като прокара възгледа, че то е произлязло от нея или пък съществува само чрез нея и за нея… Колкото до историческите факти (повече мними, отколкото действителни), върху които основават теорията – те са също лишени от всяка доказателствена сила. Че в историята на изкуството има моменти, когато то е било преимущуствено религиозно или дори черковно, е вярно; но това нищо не доказва, тъй като много повече на брой и по-значителни са моментите, в които то е било не само чуждо, но и враждебно на черквата. Но по-важно е може би това обстоятелство, че докато религиозното изкуство (например, през целия период на средните векове) представя, от гледна точка на естетиката, епоха на упадък откъм форма и откъм съдържание, нерелигиозното – свободното – изкуство представя най-великия разцвет на художническия гений на човечеството. Великото изкуство е изкуство преимуществено светско, а от гледна точка на черквата, често и греховно: то рисува човека с всички негови борби и страсти, като не занемарява и онова, което в принцип на християнската религия е “дело на дявола”. Нещо повече: именно демоническото, престъпното, плътското е образувало същинската област на изкуството в някои от най-великите му периоди, като почнем от гръцката трагедия и свършим с Шекспира, французките класици и цялото почти изкуство на XVIII и XIX век. Тъй че, въз основа на данните на историята, с по-голямо право би могли да поддържаме възглед противоположен на горния. Фактът, че великото, свободното изкуство, особено пластиката и живописта, са се вдъхновявали понякога от религиозни мотиви, са въплъщавали религиозни душевни състояния, можем да признаем за безспорен. Той намира своето естествено обяснение в духа на времената и в тоя естетически постулат, че никое от великите общочовешки чувства не е и не трябва да бъде чуждо на изкуството…

Д-р Кръстьо Кръстев (1866-1919) е първият професионален литературен критик у нас, създател на списание „Мисъл” (1892-1907) и двигател на едноименния идеен кръг. Завършва философия в Лайпциг (1888) при известния психолог и философ В. Вундт. По-късно е учител по логика, психология и етика в Класическата гимназия в София (1890 – 1891) и извънреден професор при Катедрата по философия в Софийския университет (1908-1919), където чете лекции по философия, естетика и литература. Член (1900) на БКД (Българското книжовно дружество – днес БАН). Публикува обзорни студии върху новата българска литература в нашата преса и в редица чуждестранни издания. 

Румен Шивачев (Институт за литература при БАН) е литературен историк, изследовател, поет и правнук на д-р Кръстьо Кръстев. Съставител на книгите „Алеко Константинов – вечният съвременник” (2006), „Д-р Кръстев в писмата си” (2007), „Боян Пенев. Неизвестни писма до Спиридон Казанджиев” (2007) и др.