Йохан Баптист Мец (р. 1928 г.) е един от най-значимите съвременни теолози в немскоезичното пространство. Ученик на Карл Ранер, през 1954 г. e ръкоположен за свещеник и в продължение на 30 години е професор по фундаментална теология (основен курс в богословието) в университета в Мюнстер. Преподавал е в Бостън и Виена, съосновател на интернационалното списание Concilium. Основоположник на католическата политическа теология в Германия. За Й. Б. Мец теологията е усилие вярата да бъде запазена жива в историята и в обществото. Сред многобройните му съчинения са: Християнска антропоцентричност, Вяра в историята и обществото, Отвъд буржоазната революция, Към понятието за нова политическа теология. Неговата „Нова политическа теология“ оказва влияние върху Теологията на освобождението в Латинска Америка. Преведеният текст е прочетен на конференция и е включен в сборника Die Gottrede von Juden und Christen unter den Herausforderungen der säkularen Welt. Dieter Henrich; Johann Baptist Metz; Bernd Jochen Hilberath; Zwi Werblowsky, Berlin, 1997.

Йохан Баптист Мец

Как говоря за Бог в секуларния свят?

Какво всъщност е секуларният свят? За да не лишим предварително от острота поставения проблем за Божията реч и за да предотвратим теологически обобщения и омаловажавания, искам да предложа следната „дефиниция“: секуларният свят се разбира – съвършено спокойно и непатетично – като свят след смъртта на Бог. При това този свят под секуларната метафора за смъртта на Бога не е свят без религия и не е враждебен към религията свят. Напротив, изглежда, че върху гроба на Бог са разцъфнали безброй нови религии. Следователно секуларният свят, както го разбирам тук, е свят на една благосклонна към религията без-божност. Тази негова без-божност в никой случай не е мислена войнствeно, това Не на Бога не е издържано категориално в духа на големите атеизми. В секуларния свят вече няма големи атеизми. Спорът за трансцендентността изглежда приключен, отвъдното окончателно е „изстинало“. И така без-божността на секуларния свят, приела религиозна форма, може често да употребява думата „Бог“, без да има предвид Бог на историята и на законите, а „Бог“ като свободно рееща се метафора в разговор, по време на парти или върху кушетката на психоаналитика, Бог в естетическия дискурс, в лежерния език на нашите политически граждански религии или където и да е.

А говоренето за Бог на Авраам, Исаак и Яков, Който е и Бог на Исус – как то е устояло на всички приватизации и функционализации през модерността? На трансформацията от метафизика в естетика, от история в психология? Как се е нагодило към надменния плурализъм на нашите либерални общества, във водовъртежа на техните екстремни индивидуализации? „Къде е отишъл Бог ли?“,[1] пита безумният човек при Фридрих Ницше и със сигурност е имал предвид Бога на библейския монотеизъм. Модерната критика на религията си е свършила работата, резултатите ѝ междувременно са потънали в колективната памет. Дори християнската теология днес понякога се дистанцира от Божията реч на библейския монотеизъм, стремейки се да я замести, например по маниера на дълбинната психология, с една полимитична праистория на човечеството или да я разглежда – като се позовава на тринитарно богословски мотиви – през една вътрешнобожествена история.

За вярващите, за които думата „Бог“ остава тъй свята, че не могат да бъдат разубедени от модерния дискурс или от постмодерните гласове и вълнения, светът под секуларната метафора за смъртта на Бога изглежда като свят на „криза на Бога“. Тази „криза на Бога“ е днешната ситуация в света. На пръв поглед днешната ситуация би трябвало да обедини всички християни. Ала защо вътрешнохристиянският свят понастоящем изглежда така безпомощен, така застинал? Защото не се концентрира върху кризата, която отдавна е престанала да бъде само църковноструктурна или само конфесионална: кризата на Бога, която засяга всички и обединява всички. Но кризата на Бога не засяга само църквите, нито само християните. Тя е криза, която в края на краищата призовава към обединение всички големи монотеистични религии. Преди всичко тя е базисната ситуация в света, с оглед на която следва да се възприема отношението между християни и евреи след Шоа.

Речта на Бог в този секуларен свят може да бъде само реч коректив. „Разбиране“ тук винаги означава и „противостоене“, речта на противостоенето, но не просто отгоре или отвън, а в този един общ свят, следователно това е критика като опит за спасение.

1. Моралът под метафората за смъртта на Бога

Още преди повече от сто години Фридрих Ницше отбелязва в своята Весела наука: „Най-великото неотдавнашно събитие – че „бог е умрял“, че вярата в християнския Бог не заслужава повече доверие – започва да хвърля първите си сенки върху Европа… Преди всичко обаче можем да кажем: самото събитие е твърде велико, твърде отвлечено, твърде недостъпно за умствените възможности на мнозина, за да предполагаме, че вестта за него е достигнала до тях, камо ли че мнозина от тях съзнават какво всъщност се е случило – и какво още трябва да рухне, след като тази вяра е подкопана, тъй като то е изградено върху нея, опряно е на нея, враснало се е в нея; например целият наш европейски морал“[2].   

Не е ли все така прав Ницше? Не се ли намира Европа в стадий на морално изчерпване?

Европейски морал: той беше – поне като тенденция и обещание – голямата морална перспектива, един вид морал на човечеството, в който са вградени заповедите от планината Синай, библейските десет заповеди, както и императивите на политическото Просвещение. А днес? Как може да се опише днешният морален ландшафт? Не го ли определят нарастващият отказ от тази голяма морална перспектива, усилващото се равнодушие спрямо големия консенсус, индивидуализацията и биографизацията на всички конфликти, скепсисът спрямо всички универсалистки морални понятия, подозрението към етиката на човешките права като един вид „морален капан“ и т.н.? Не съществува ли следователно нещо като морално изчерпване на Европа? Не са ли това симптомите на един морал след смъртта на Бога?

Бог не е тема за човечеството, нито изобщо тема. Това се отнася и за времената на постмодерна чувствителност към плурализма и различието в противовес на безспорните опасности, които крият универсалистките ориентации. Вкорененият в библейската Божия реч морал без съмнение е универсален морал. Той познава един засягащ и задължаващ всички хора морал. Ала не основно универсализмът на греха – и това трябва непременно да се вземе под внимание – а универсализмът на страданието направлява това изискване. И първият поглед на Исус не е към греха на другите, а към страданието на другите. А грехът беше за Него отказ от състрадание към другите, отказ да се погледне отвъд хоризонта на собствената история на страданията, беше за Него, както ще го нарече Августин, затваряне на сърцето в себе си, предаване на тайния нарцисизъм на нашите сърца.

Християнството много рано изгубва своята първоначална чувствителност към болката. За причините и последиците от тази загуба (в процеса на теологизация на християнството) тук нямам възможност подробно да говоря. Християнската Божия реч непрестанно приема чертите на принудителен монотеизъм, затова и до днес тя е под подозрение, че е източник за легитимация на едно преддемократично, враждебно на разделението на властите мислене и вдъхновител за политически фундаментализми. Ала библейската Божия реч всъщност говори за един „патичен“[3] монотеизъм, тя е Божия реч с чувствителност за болката, Божия реч, конституционно „нарушена“ от въпроса за теодицеята – безответен и вечен, който има не един отговор, а един въпрос в повече на всички отговори, тя е Божия реч, за която историята не е просто история на победителите, а преди всичко история на страданието, Божия реч, която исторически се съсредоточава в memoria passions[4], без която и християнската memoria resurrectionis[5] би изпаднала до чист мит за победителя.

Така паметта за страданията се превръща в основа за един нравствен универсализъм, във вдъхновение за универсална отговорност, винаги да взима под внимание и да не забравя болките на другите, болките на чуждите и – безусловно библейски – дори болките на враговете. Тя наблюдава собствената история на страданията в перспективата на чуждото страдание. Тази памет за чуждото страдание не е само морална основа за междучовешко разбирателство, тя прониква дълбоко в политическия ландшафт на нашия свят. Позволявам си по този повод да напомня за убития Ицхак Рабин. Незабравима ще остане за мен сцената, когато израелецът Рабин и палестинецът Арафат си подадоха ръце в Ню Йорк и взаимно се увериха, че в бъдеще ще гледат не само към собственото страдание, но че са готови да не забравят болките на другите, болките на досегашните врагове, и ще ги взимат под внимание в своите политически действия. Това е мирна политика, произтичаща от вкоренената в библейското Божие възпоминание memoria passionis! Убийството на Рабин показа драматично колко крехък е този път на мира. А това, че от своя страна убиецът се позова на Бог, показа колко плачевно може да е положението с Божията реч в монотеизма.

Нравственият универсализъм на Божието възпоминание не възниква на базата на т.нар. минимален консенсус, до който се домогват понастоящем участниците в религиозни и културни диалози. Той възниква в най-добрия случай на базата на един непрестанно препотвърждаван основен консенсус между религиите и културите. Има по мое мнение един авторитет, който е признат във всички големи култури и религии и който не може да бъде опроверган или отречен от никаква критика на авторитетите, това е авторитетът на страдащите. Да уважаваш чуждото страдание е условие за всички големи култури. А заговорването за чуждата болка е предпоставката за всички универсалистки претенции, както и за онези на библейската Божия реч.

Определено библейските традиции не говорят на първо място за морал, а за надежда; тяхната Божия реч не е на първо място етика, а есхатология. Ала тъкмо в това се корени силата, дори и в предполагаемото или действително безсилие да не се предават мащабите на отговорността или да се омаловажават децизионистично[6]. Едничкият смисъл на тази универсална отговорност гласи: не съществува страдание в света, което не ни засяга. На този, който схваща подобно изречение като типичен израз на теологически фантазии за всевластие, би трябвало да се напомни, че това изречение изразява простата морална употреба на заявлението за равноправието на всички хора, следователно е изречение, задължаващо не само библейските традиции, но и конституциите на модерните правови държави. От това дали този универсализъм винаги ни се удава, зависи най-сетне дали Европа ще е процъфтяващ или горящ мултикултурен ландшафт, един мирен ландшафт или ландшафт на ескалиращи граждански войни. Речта за Бога не е само съдбовно слово на вярата, а и съдбовно слово на политиката. Тя е също и метафорична реч за смъртта на Бога.

2. Културата под метафората за смъртта на Бога

Тя е култура, която сама трябва да изцерява всички рани и затова е култура на забравата. Фридрих Ницше: „Който не може да се отпусне на прага на момента, забравяйки всякакво минало, който не може, без да му се завие свят или да изпита страх, да се вкопае непоклатимо в мига като богинята на победата, той никога не ще узнае какво е щастие…“[7].

Следователно първообразът на щастието в културата след смъртта на Бога би била амнезията на победителя, негово условие – безпощадната забрава на жертвите. В действителност това напълно противоречи на библейското заветно мислене, на изискващата се в това мислене анамнетична солидарност, както изобщо на смисъла на memoria, конкретно на memoria passions, втъкана в библейското разбиране за мир и щастие. Божието видение в библейската традиция се противопоставя на опита щастието на синовете човечески да се определя около цената на амнезията. Погледът към Бог се отваря само където не се затварят раните, където забравата не лекува, където правдата на събитията не почива върху забрава на забравата. Преди всичко ние, християните, имаме трудности с отворените рани на историята, с нейните нелечими травми. Ние подхождаме към тях с твърде силни категории. Защото все още се проявява това, което аз наричам разполовяване на духа на християнството, окончателната раздяла на християнството със слабата и ранима анамнетична култура на Иерусалим в полза на силната идейна култура на Атина, или по-точно, на средния платонизъм. И така се стига дотам, че в секуларния свят на днешното, в изучаването на неговата културна амнезия ние се стремим да компенсираме, мислейки – отново – идентичността на християнството като идеи на Платон или – според обръщането на модата от история към психология – тълкувайки Бог в стила на един чужд на историята гностически мит за спасението.   

Триумфът на амнезията в секуларния свят се крепи на здрави стожери. Тъй като накрая и науката, и теорията изцеляват всички рани. Ако не греша, след т.нар. германски спор на историците[8] в историческата наука се налага повече или по-малко становището за „историзиране“ на националсоциализма и неговите престъпления. По отношение на Аушвиц за мен, разбира се, остава въпросът как ужасът, който непрекъснато убягва на историческия наглед, все пак може да се съхрани в паметта. Това вероятно се удава единствено на историография, която, от своя страна, се опира на една анамнетична култура, следователно на култура на паметта, познаваща и онази забрава, която още властва във всяко историзиращо и сравняващо опредметяване. Със сигурност научната и следователно преди всичко историзиращата работа на паметта в подхода към Аушвиц е важна и неизбежна. Въпреки че тя крие – в погледа към такава катастрофа – и особени рискове – преди всичко, защото „сингуларността“ не може да е категория на една наука, която трябва да работи с обективиране и сравнение. Историкът Саул Фридлендер пръв изказа подозрението, че в цялото систематично историческо изследване на Холокоста се крие потенциален ревизионизъм. „Не, не се оспорват газовите камери, напротив, иска се те да бъдат документирани. Ала за да може да се извърши това, са нужни преброяване, сравняване, усъмняване… Внезапно капанът на нормализацията щраква“ (У. Бек). Съответно: „В една научна цивилизация науката е олицетворение на нормалност и понятност: науката лекува всички рани“ (К. Адам). Следователно науката, съответно научният наглед на историята, в крайна сметка не прокарва пътя на културната амнезия, а го потвърждава. (Защо например дори при Хабермас катастрофата в Аушвиц се появява само в неговите Kleine politische Schriften (Малки политически съчинения) – по категоричен и също тъй влиятелен начин, както знаем, но с нито една дума в големите му съчинения за комуникативния разум? Очевидно и комуникационната теория лекува всички рани!)

Ала за Бог – за Неговия начин да прощава и съди – се говори само когато историческата рана не зараства, когато травмите остават, когато те не изчезват зад щита на културната амнезия и не могат да се затворят в херметична нормалност. Божията реч, която установява така, цели не културен мазохизъм, а една култура на спасение на хората – ще се постарая още веднъж, през погледа към Шоа, да изясня това.

Сигурно за много хора Аушвиц отдавна е изчезнал отвъд хоризонта на техните спомени. Ала никой не може да избяга от анонимните последици от тази катастрофа. Въпросът след Аушвиц не е само: Къде беше Бог в Аушвиц? Той е преди всичко: Къде беше човекът в Аушвиц? Искам да ви кажа какво винаги особено силно ме вълнува и тревожи в ситуацията „след Аушвиц“. Имам предвид нещастието, отчаянието на онези, които са оцелели от тази катастрофа. Толкова много безмълвно нещастие, толкова много самоубийства! Мнозина са рухнали в разочарование от човека. Как можеш да вярваш в човека или дори в – каква силна дума в този смисъл – човечеството, ако е трябвало в Аушвиц да преживееш на какво е способен „човекът“? Как да продължиш да живееш сред хората?

Аушвиц свали твърде надолу метафизическата и морална граница на срама между човек и човека. Нещо такова успяват да понесат само бързо забравящите. Или тези, които вече успешно са забравили, че нещо са забравили. Ала дори и те не остават пощадени. Раната зее. Защото не можеш в името на човека да съгрешаваш, както ти е угодно. Уязвен е не само отделният човек, уязвена е очевидно и идеята за човека и човечеството. Малцина свързват настоящите хуманитарни кризи с тази катастрофа – растящата глухота за всеобщите големи изисквания и оценки, упадъка на солидарността, изврътливо-приспособленческото унижение, растящата съпротива изобщо да се предоставят на човешкия Аз морални перспективи и т.н. Не е ли всичко това вот на недоверие срещу човека? Съществува не само повърхностна история на човешкия род, но и една дълбинна история и тя е издъно уязвена от такава катастрофа. А какво се случва с последващите престъпления? Не добиват ли за нас настоящите оргии на насилието нещо като нормативна сила на фактическото? Не разрушават ли те – зад щита на амнезията – „цивилизационното“ първично доверие (К. Л. Науман), онези морални и културни запаси, на които се основава хуманността? Може би се разделяме с образа на човека, какъвто ни е бил предаден от историята? Възможно ли е в хода на тази културна амнезия човекът да е изгубил не само Бог, но и все повече да изгубва себе си, да изгубва това, което досега емпатично сме наричали негова „човечност“?

3. Езикът под метафората за смъртта на Бога

Бог вече не се явява субстанциално в езика на секуларния свят, казваме ние. Думата „Бог“ е изгубила своята комуникативна сила, тя въздейства като спомен за една изхабена тайна, за едно прегоряло обещание. Бог вече не се явява. Ала явяваме ли се все още ние в този език след смъртта на Бога? Или самото говорене за „човека“, поне в езика на учените, в езика на дигиталния компютърен свят, вече не се е превърнало в древноевропейски анахронизъм? Очевидно нашият научен език вече не се интересува от субективния фундамент на езика: субект, свобода, Аз и т.н. всъщност се приемат за антропоморфизми, за езикови функции. Езикът на научно-техническата цивилизация все повече се превръща в безсубектна, техноморфна езикова система. Понякога той действа като вторичен съдбовен език, в който човекът – с неговите образи, с неговите сънища, с неговите истории – не се явява, или се явява само в отчуждени, във виртуални езикови форми, тъй да се каже, като езикова имитация на самия себе си.

Една такава базова криза изисква базови убеждения. А откъде всъщност произхожда това уж остаряло говорене за Бог? Откъде се извежда то, на какво се основава? Основава ли се на езика на постепенно пресъхващи традиции? На езика на книгите или пък на „книгата“ на книгите? Води ли то началото си от езика на догмите или на други църковни институции? Или, казано по-модерно: води ли началото си от образния език на нашите литературни функции? Или, казано вече постмодерно: води ли началото си от загадъчния език на нашите сънища? Говоренето за Бог всякога произхожда от говоренето на Бог, теологическото говорене за Бог произхожда от езика на молитвите.

Винаги съм приемал отказа от теология в юдейските традиции като предупреждение: не забравяйте, че цялото говорене за Бог произхожда от говоренето на Бог, че езикът на теологията в края на краищата не е нищо друго и не може да бъде нищо друго освен рефлексивен молитвен език. Звучи смирено, но едновременно с това може да е опасно (преди всичко за опитния теолог). Videbimus.[9]

Да започнем с молитвите, настоява Жак Дерида в своите изследвания върху негативната теология.[10] Съгласен съм. „Да започнем с молитвите“, разбира се, не означава да започнем с вярата. Езикът на молитвите е много по-всеобхватен от езика на вярата; с него можеш да кажеш, че не вярваш (да опиташ само да го кажеш на Бог). Той е най-странният и въпреки това най-разпространеният език на смъртните, език, който не би имал име, ако я нямаше думата „молитва“.

Ала езикът на молитвите не е само универсален, а също и вълнуващ и драматичен, много по-революционен и радикален от езика на цеховата теология. Той е много по-тревожен, много по-безутешен, много по-малко хармоничен от него. Осъзнаваме ли какво се е натрупало в езика на молитвите през вековете религиозна история: викът и ликуването, риданията и песнопенията, съмнението и мъката и най-сетне онемяването? Не сме ли ориентирани ние, християните, изключително към църковно и литургически опитомения молитвен език; не сме ли черпили може би от твърде едностранчиви образци от библейската традиция, така че вече не чуваме и не знаем колко много молитвен език има сред синовете човечески? Какво се случва с вопъла на Йов Докога?[11], с борбата на Яков с ангела, с вика на изоставения Син и накрая с онзи вик, с който свършва Новият завет?

Езикът на молитвите е езикът без езикови забрани и същевременно езикът, изпълнен с болезнена дискретност. Той не осъжда на отговор неизразимия адресат, нито на интимното Аз-Ти. Той не е език на разговора. „Бог говори наистина, но не отговаря“, гласи стара равинска мъдрост. Езикът на молитвите не може да бъде описан нито като диалог, нито като комуникация в познатия ни смисъл, следователно той не може да бъде разбран нито в дискурсивно-теоретичен, нито в комуникативно-философски план. Той остава в края на краищата беззащитният отказ на човека да се утеши с идеи и митове, той остава Божие страдание, много често нищо друго освен безмълвна въздишка на творението.

Исус, в чиято близост можем да добием надеждна представа за Бог, разяснява на учениците Си молитвата. В Евангелие на Лука, гл. 11, се казва в резюме: „И тъй, ако вие, бидейки лукави, умеете да давате добри даяния на чедата си, колко повече Отец Небесний ще даде Дух Светий на ония, които Му искат?“. Да молиш Бог – за Бог, следователно е сведението, което Исус дава за молитвата. Къде започва, къде свършва този език, в който един човек моли Бог – за Бог?

Това е въпросът, който бих искал да задам на нас всички в този секуларен свят. И нека добавя едно предположение: може би молитвеният език е последната обратна връзка „на човека“, който все повече се изгубва във вторичните езикови светове на нашето секуларно съзнание. Може би това е единственият език, в който човекът все още жестикулира като човек и в който се появява не само като римуван впоследствие, въображаем субект от знакови и координатни системи, в който той най-сетне не се появява само като число. Френският философ Мишел Фуко, който съвсем не може да бъде упрекнат, че поддържа теологията, е потвърдил това предположение по свой начин: „Напълно е възможно да сте убили Бога под тежестта на всичко онова, което сте изрекли. Ала не мислете, че от всичко това, което изричате, създавате човек, който ще го надживее“. Тази мисъл на Фуко откликва като ехо на вика на Безумния човек при Ницше: „Къде е отишъл Бог ли?“. И това ехо гласи: „А къде е отишъл човекът?“. Ето защо въпросът за Бог във времето на „криза на Бога“ и във времето под знака на секуларната метафора за смъртта на Бога остава съдбовен въпрос не само за християните и евреите, но и за всички хора.

Позволете ми да добавя още нещо към вече казаното. Вероятно тъкмо нашето обичайно разбиране за христологията затруднява достъпа ни, на нас, християните, до описания молитвен език. Ние, християните, имаме твърде много христология на Възкресението и твърде малко христология на Страстната събота. Възкресната христология твърде много е разглезила нашите молитви с един език на победителя и ни е отучила да бъдем чувствителни към катастрофите. Ето защо вероятно се нуждаем от един вид език на Страстната събота, от христология на Страстната събота – една христология със слаби категории, една христо-логия, чиито логос още може да ужасява и чрез този ужас и да се променя.

Сам Исус благослави „бедността по дух“. Тя по мое мнение е основата на всяка библейска среща с Бог и на опита в Бог. Освен това тя разделя библейски вдъхновената мистика от онзи мит, който от своя страна не познава никакви тревожни въпроси и затова може да е по-подходящ за терапия и за успокояване на страховете, отколкото езикът на молитвите. Тук аз правя опит да маркирам библейската мистика като мистика на страданието от Бог. Тя се среща тъкмо и преди всичко в молитвените традиции на Израил. Ала и божествената мистика на Исус стои в тази традиция. Тя в моите очи е по неповторим начин мистика на страданието от Бог. Неговият вик на кръста е вик на Богоизоставения, Който, от Своя страна, никога не изоставя Бог. Това неумолимо отпраща, така мисля аз, към божествената мистика на Исус: Исус устоя на божествеността на Бог; в богоизоставеността на кръста Той потвърди един Бог, Който е друг и различен от ехото на нашите желания, дори да са най-пламенни; Който е повече от различен от отговора на нашите въпроси, дори на най-неумолимите и страстните, както е при Йов, както накрая и при самия Исус.[12] Бог не приляга. Бог, който ни приляга безусловно, не съществува! Него още библейското просвещение е заклеймило като „идол“. Така че трябва всякога, ако изобщо е възможно, да се очаква един не-прилягащ Бог – Бог, Който не приляга нито на клерикални фантазии за власт, нито на психологически блянове по себеосъществяване, Бог, Който не ни е отсъдил просто себеосъзнаване, без какъвто и да било страх, Който не само ни възторгва, но ни кара да крещим и накрая да онемеем.

Ала дали такъв Бог е утешител и не желае ли, от друга страна, библейският Бог да е преди всичко тъкмо такъв: утеха за сломените в мъката, умиротворение за обзетите от екзистенциални страхове? Тук наистина е много важно да разберем правилно библейските обещания за утеха. Прави ли ни Бог щастливи? Щастливи в смисъла на щастие без копнеж и страдание? Беше ли Израил щастлив с JHWH? Беше ли Исус щастлив с Отца Си? Носи ли щастие библейски вдъхновената вяра? Дарява ли тя лежерно помирение със самите нас, без страхове и недоволство? Знание за самите нас, без нещо да ни тревожи? Отговаря ли Той на въпроси? Изпълнява ли желания? Поне най-горещите? Съмнявам се. Ала Той посочва път. Библейски вдъхновеното богопознание не е мистика на затворените очи, то е мистика на отворените очи.[13] Възприятието за Бог не е чисто самореференциално възприятие, а усилно възприятие за чуждото страдание. Това се отнася също и преди всичко за един секуларен свят, който е подвел себе си под метафората за смъртта на Бога.

Превод от немски Людмила Димова

Текстът е публикуван в брой 122 на сп. Християнство и култура.

[1] Ницше, Фр. Съчинения. Том 3, С., Захарий Стоянов, 2002, 441. Б.пр.
[2] Пак там, 532.
[3] От лат., pathos – болест, страдание.
[4] Лат., памет за страданията. Основна категория в теологията на Мец е паметта, а в нейната основа е memoria passionis, която противостои на амнезията на нашата следмодерност. Б.пр.
[5] Лат., памет за Възкресението.
[6] Децизионизъм (от лат. decisio, решение) – „теория за решенията“ като основен момент в политическата теория на Карл Шмит. Понятието се използва за обозначаване на философска позиция, според която не съществуват обвързващи мотивировки на ценности или морални позиции. Човешкото решение за дадено действие е произволно и не може да бъде оправдано от етични критерии.
[7] Ницше, Фр. Несвоевременни размишления. С., Св. Климент Охридски, 1992, 90.
[8] Спор или дебат на историците в Германия, воден между 1986 и 1989 около историографската интерпретация на Холокоста.
[9] Лат., „ще видим“. Б.пр.
[10] Мец цитира думи на Жак Дерида: „да се започне с молитвите … не … с вярата“. Това не значи, че молитвите могат без вяра и без религиозна традиция, а че човекът, който в своето съществувание вече е молещ, може да изкрещи на Бог всички тъмни страни на своя живот, дори съмнението си в Бог и Неговата благодат. В молитвата човек „може да каже също, че не вярва“. Срв. J. B. Metz, Gotteskrise. Versuch zur geistigen Situation der Zeit, in: Diagnosen zur Zeit, Düsseldorf 1994, 76-92.
[11] Кога ще ме оставиш, кога ще си идеш от мене, кога ще ми дадеш слюнката си да преглътна? (Иов 7:19).
[12] Присъствието на Бог в страданието като последна инстанция за страдащия, на Когото той може да изкрещи своята болка и своя смъртен страх, е фактическата основа на християнската надежда. „Спасителната близост на Бог няма земен еквивалент.“ Да познаеш тази другост на Бог, която взривява всяка аналогия, е ужасно – но е единствената възможност, пише Мец, да превърнеш вика в молитва на надеждата. Срв. J. B. Metz, Mystik der offenen Augen. Wenn Spiritualität aufbricht. Hrsg. von J. Reikerstorfer. Freiburg u.a. 2011, 69.
[13] Християнската молитвена мистика според Мец e „мистика на болезнено отворените очи. Тя изисква особено упражнение във виждането, преодоляване на нашите вродени трудности при виждането и на нашите тварни нарцисизми“. Срв. J. B. Metz, Mystik der offenen Augen. Wenn Spiritualität aufbricht. Hrsg. von J. Reikerstorfer. Freiburg u.a. 2011, 55