Християнският Бог е личен Бог, Той е Бог-Личност (и дори – в което тук няма да се задълбочавам – Три Личности, Които са един и същ Бог).

Неоспоримо е обаче, че личността – при това всяка личност – се познава и се разбира не по друг някакъв на­чин, а чрез отношението ни с нея, и което е особено важно: в отношението ни с нея. Така ние зна­ем, че определен човек е личност, но самата му личност, разбира се познаваме едва когато встъпим в отноше­ние с нея.

Това, мисля, би следвало да е ясно и разбираемо за всеки. Знаейки някого, без да сме в лично отношение с него, ние знаем, познаваме само „индивида“ за който знаем, че е лич­ност. Самата му личност, обаче; този –  фигуративно казано –  квантор за уникалност, който стои пред качествата на ин­дивида –  ние узнаваме едва когато човекът се обърне към нас и влезе с нас в лично отношение. В отношението пък инди­видът се обръща към мен с определено „ти“, тъй както и аз започвам да имам личността му като определен „ти“. Личност­та, сиреч, се разкрива само в това „ти“ –  в това различно за различните отношения „ти“, което аз й казвам, което тя става за мен.

Но ако следователно Бог е Личност и ние се отнасяме към това положение не просто като към определена „характерис­тика“ наред с другите Му характеристики (изредени в учебникарската рубрика за „природата на Бога“), а с цялата сериозност, за която то е достойно, ние трябва, струва ми се, да се съгласим, че да имаш Бога, да познаваш Бога, това ще рече непре­менно да Го имаш след като Той ти е станал „Ти“ –  „Ти, Боже“, и изобщо, след като имаш този уникален „Ти“ –  „Ти, Господи“. Обратно: ако ти все още нямаш такъв „Ти“ – „Ти, Боже“ – ти въобще нито познаваш, нито можеш да познаваш „Бога“. Тук упорстващите в неверието са прави срещу всички рационалистични богослови, защото изглежда Бог е за човека единственото „нещо“, което първо трябва да бъде за него „Ти“ („Боже“), за да може да бъде поради това и „Той“ („Бога“); което просто не може да бъде за човека „Той“ („Бога“), ако не е „Ти“ („Боже“). Божеството на Бога е за нас в Личността на Бога (ни) и в тази Личност, в този „Ти“ – Той е (и е абсолютен и е трансцендентен). В „Абсолюта“ обаче, просто в Абсолюта, в „Първата причина“, в „съвършеното битие“ сами по себе си няма Бог, няма, тъй да се каже, „Божественост“.

Бог въобще е Бог, доколкото можеш да Му извикаш „Боже“ и само доколкото можеш да извикаш „Боже“, Онзи, на Ко­гото Го извикваш е „Бога“. А абсолютното, „съвършеното битие“, все още не са достатъчно основание за подобно извикване, дори, повтарям, съществуването му като  действително „нещо“ да би било доказано.

Пак помислете и признайте, че дори – бидейки още невярващи – да се убедите (от средновековния теолог Анселм Кентърбърийски, например), че „оно­ва, по-голямо от което нищо не би могло да се помисли“ съще­ствува с необходимост – с това вие няма да се убедите в „Бога“ – няма да станете вярващи в Бога. Вие, парадоксално казано, трябва да можете да кажете „Ти, Боже Си“ и тогава, едва тогава вече сте вярващи (в това, че Бог „е“). Като вярващи в Бога пък, вие разбира се, сте убедени, че „[Ти си] онова, по-голямо от което нищо не би могло да се помисли“.

Фигуративно казано: Бог е за нас единственият „предмет“, при който vocativus е логически преди nominativus; при който „съществуването“ е под условието на „призоваването“. Бог е в „Боже“, а не в „абсолютността“ и не в битието на абсолютността (макар че ако имаме такова „Ти“, имаме Го като Абсолют). Бог е във вокативността, а не в номинативността, макар че – ако сме вече способни по подобно vocatio, викаме в него nomen Dei; викаме Бога.

Ето защо аз твърдя, че по своята най-дълбока същност християнското Богомислие, християнското Богопостижение не е есенциалистко (т. е. не е и не може да бъде мислене и познаване на определено Абсолютно битие), а е, напротив: екзистенциално, т. е. е мислене, познаване, зрение и, преди всичко, имане на определен „Ти“. Да, Бог е Бог на всички (и на вярващите, и на невярващите в Него), но Той е същевременно Бог само за онези, които са могли да кажат и казват „Ти, Боже“. И като го казват –  познават Бога, имат Бога.

Какво ще рече обаче екзистенциално Богомислие, за кое­то твърдя, че е единствено възможното Богомислие, доколкото по чисто есенциалистки път казвам, до Бога не може да се достигне?

Една аналогия би ни била тук от голяма полза и аз моля тя да не бъде считана за профанация, тъй като –  предупреж­давам за това –  аз изобщо не я взимам като нещо повече от аналогия.

И тъй, да помислим: нима не е безспорно, че само за онзи човек, който е влюбен, който, значи, се намира в любовно отношение с някого –  съществува и може да съществува реалността „любим“? Нали, казвам, само онзи човек, който обича, въобще има и познава тази „същност“ –  „любим“?

Това, разбира се, не означава и съвсем не означава, че съще­ството, което му е „любимо“ не съществува само по себе си –  при това тъй, че да би могло да се посочи също и на невлюбения в него човек. Не означава също, че това същество няма личните качества, с които е „любимо“ на влюбения, имен­но само по себе си. Това обаче означава, че като такова –  като „любим“, то е открито и познато само на влюбения в него –  такова е само в екзистенциалното отношение на влю­бения в него –  само в неговото „ти, любими!“

И ето: невлюбеният би могъл да поиска от влюбения – „покажи ми любимия“ [си]. Тогава влюбеният, естествено, ще му посочи този човек, в когото е влюбен. Поглеждайки към него, невлюбеният ще види следователно, не някой друг, а именно „любимия“. Ще го види, но… „любимият“ няма да види в него, „любимият“ няма да познае и няма да го познае по ни­какъв начин. Аналогията може да бъде продължена още по-нататък: ако невлюбеният и нелюбилият никога (ако си представим такъв нещастен човек) започне да разпитва влюбения и му каже: „Какво искаш да ми речеш с това, че онзи човек ти е „любим“ –  това ли, че той е красив? Какво ще му отвърне влюбеният? Не, не това искам да кажа. „Любим“ не значи тъкмо красив. Ето, онзи там също е красив, но не ми е любим.“ Добър ли значи тогава?“ Не, не значи и тъкмо добър“. „Интересен ли?“ Не и тъкмо „интересен“ не значи.“ И т. н. Този диалог може да продължи така до безкрайност, докато –  убеден съм в това –  не се окаже, че „любимият“ не е нищо от всичко онова което може да се опише и изкаже на равнище­то на обективистичното „казване“… В резултат на всички тези отрицания обаче, нека си дадем сметка, невлюбеният ще е получил един „празен клас“, докато влюбеният ще е описал, ще е очер­тал, ще е отграничил (от всичко друго) именно „любимия“. И само влюбеният ще е описал „любимия“, докато невлюбеният нищо нито ще е опи­сал, нито ще е започнал да има в съзнанието си.

Какво ни научава тази аналогия? Научава ни, че отделено от екзистенциалното отношение или вън от него, ти изобщо не можеш да имаш в мисълта си „любим“. Не можеш и да го получиш за мислене (чрез определени логически операции, които извършват определянето му). Ако ли пък го мислиш –  като чиста „същност“, като „любим“, взет именно в кавички мисълта ти ще има само сянката на въпросната „същност“, при това в чисти негации и значи само ще раз-граничава тази „същност“ от всички други, без обаче, поради това, да я има в границите ѝ, да я познава.

Е, християнското Богомислие и Боговидение, според мен, показва една аналогия с описаното. Вън от екзистенциално­то отношение с Бога, преди екзистенциалното отношение към Бога, ние просто не можем да по­знаем Бога. Първо в Богомислието и Богопознанието е ек­зистенциалното отношение с Бога –  „Боже!“ –  и вследствие на него, в него –  е имането на Бог и същността на Бога. Както виждаме, уникална тук е, тъй да се каже, хроноло­гията. При всички други „предмети“ ти първо трябва да ги имаш, да ги помислиш –  да имаш следователно тяхното би­тие –  за да можеш сетне да влезеш и в някакво екзистенциал­но отношение с тях. При Богомислието (аналогично в този смисъл с мисленето и познаването на „любимия“) се оказва обратното: ти трябва да си в екзистенциално отношение с Бога и само доколкото си в екзистенциално отношение с Бога, можеш въобще да имаш Бога. Само –  да го кажем пак по този начин –  когато съумееш да промълвиш „Боже мой!“, ти ще имаш, ще можеш да познаеш този „предмет“. Никога обаче не ще можеш да извикаш „Господи!“ на едно „абсо­лютно битие“, на една „първа причина“ и т. под., та дори да бъдеш напълно убеден от определе­ни аргументи, че те са не само в мисълта ти, но –  доколкото са в нея –  са и в действителност.

Ето защо, обаче, и никакво логическо доказателство не може да ти даде „Бога“, да ти даде „Неговото“ съществуване, което да те накара да извикаш „Боже“.

Но как можеш да Го извикаш? И не трябва ли първо да имаш –  да мислиш и да си убеден в това, което мислиш –  за да извикаш и да призовеш? На този въпрос, спо­ред мен, се отговаря не иначе, освен като на свой ред се попи­та: а как само онзи, който (вече) може да каже някому „лю­бими“, може да мисли и да познава тази „същност“, която не е нито просто в красотата, нито просто в добротата, нито просто в полезността, нито в нищо, в нищо от онова, което може да се каже? Как трябва да си влюбен, за да познаеш и видиш въобще „лю­бим“? Ето така и само онзи, който извика „Боже“, познава Бога, „вижда“ Бога. Защото Бог в Бога се познава, тъй както любимият в любимия –  и него просто го няма в простото „битие“, пък било то и красиво, добро, най-добро, неограничено добро, повече от всяко добро…

В това е първата тайна на личностното християнско Богомислие. Напразна е надеждата на всеки, който иска да постиг­не Бога, да се убеди в Неговото съществуване, та да може да Го призовава. Напротив: ако не Го призове –  ако не Го призовава, той и няма да има Него­вото съществуване.

А как да стигне до това да Го призове? Как да стигне до това да влезе в отношение с Личността Му? На този още по-дълбок въпрос ще се опитам да дам някакъв (посилен) отговор в някой следващ текст