Боян Манчев и „пре-откриване-то“ на топлата вода в българската философия

„Що е онтология? Насрещни определения“, Боян Манчев, Димитър Вацов, издателство Metheor, 2023 г.

Настоящата рецензия върху книгата „Що е онтология? Насрещни определения“ ще се фокусира върху увода и първата ѝ част, чийто автор е Боян Манчев. Съображенията са няколко. Вече съществува изключително аналитична и критична рецензия на цялата книга, написана от Васил Видински. Освен че тя е подробна в много отношения, гледните ни точки с Видински относно концептуалните и методологическите проблеми, съдържащи се в начинанието на Боян Манчев и Димитър Вацов, съвпадат. Затова и тук фокусът ще бъде върху няколко конкретни теми, а именно мястото на понятието за тъждество и идентичност в онтологията, въпроса за нейното обосноваване, както и мястото не само на онтологията в историята на философията, но и на историята на философията в онтологията. Струва ми се, че проектът на Манчев се ситуира спрямо координатната система, която образуват тези тематични единства.

В известен смисъл това ситуиране налага критична рефлексия, която се стреми както да еманципира онтологията, така и все пак да очертае поле на принадлежност към някаква традиция. Поради това повечето от формулировките, които срещаме, имат парадоксален характер. Във философията на XX в. при автори като Хайдегер, Дерида и Витгенщайн парадоксалността се превръща в инструмент за легитимация на определени философски позиции и тези. Това се дължи най-вече на спецификите на начинанието им, а именно разклащането на едно определено разбиране за това какво философията трябва да бъде именно като наука. Действително тази стратегия се е превърнала в легитимна, защото позволява отварянето на академичната философия и към други полета, напр. литературата, психоанализата, визуалните изкуства и пр. И все пак Манчев настоява, че противно на тези тенденции на делегитимация на философски дисциплини като онтологията, той ще говори за някакво обуславяне конкретно на тази дисциплина. В увода се говори за надскачане на „релативизма на пост-структуралистката критика, като я интегрира в себе си и я надгради, а не като я игнорира“ (стр. 10). Там онтологията бива дефинирана като „наука за съществуващото, а не за битието“ (стр. 11). От тази перспектива опитът да се аргументира състоятелността на онтологията през парадоксалността на нейните твърдения, както показва и Видински, е несъстоятелен. Парадоксалният изказ се е превърнал в удобство и скривалище за автори, които са неспособни да се аргументират. Красотата на формулировката не прави по-малко видимо това, че става въпрос не за някакъв парадокс, отвеждащ към някакво по-дълбоко значение, а за тривиално и повърхностно логическо противоречие. Нека да онагледим това с няколко примера:

„Нашата онтология е критическа, дори радикално критическа. Защото е радикално анти-идентитаристка: не съществува такова нещо като „тъждество в себе си“. И защото е радикално иманентистка: не съществува такова нещо като „онтологическа разлика“ – няма никаква същностна разлика нито между битие и съществуващо, нито между иманентно и трансцендентно, нито между автентично и неавтентично битие. Дори Битието в строг смисъл не съществува. Битието е „хомеостаза на съществуващото“, неговата „моментна тотализация“, „хоризонт на някоя иманентна (тук и сега) гледна точка“. Следователно, онтологията е наука за съществуващото, а не за битието.“ (стр. 10–11)

Ако Манчев действително разгръща тези формули по-нататък в тетичната част на изложението си, все пак още тук създава предпоставки за критики. В крайна сметка как съответства претенцията за радикалност например в това, че няма същностна разлика между битие и съществуващо с обстоятелството, че в собствената си дефиниция за онтологията той експлицитно прокарва това разграничение? Или има разлика, или между двете понятия е налице тъждество – нещо, което Манчев също отхвърля. Тогава са възможни два хода – хегелианското снемане на противоречието в някаква абсолютна тоталност или хайдегерианското полагане на онтологическата разлика, която отива отвъд претенцията на „класическата“ метафизика, включително хегелианската такава, да мисли съществуващото през тъждество или противоречие. Самото битие е не основание, а явеността или разкритостта, в която се позиционира съществуващото. По този начин при Хайдегер битието е по-скоро трансцендентално условие, а не субстанциално първоначало, което е вечно, самотъждествено, необходимо и пр. Манчев очевидно предприема този ход. Кое тогава е радикалното в собственото му начинание? Във всеки случай собствената му формулировка го връща към Хайдегер, когото изглежда се опитва да преодолее. Ето и няколко примера, които недвусмислено показват това:

„(Т:) Това, което е, е повече от това, което е.

8. Съществуването не е равномерно или хомогенно (понятие). То винаги надскача себе си.

9. Съществуването прескача всички съществуващи, надскачайки едно всяко от тях. Съществуването е самото самонадскачане на всяко едно съществуващо.

10. Всяко едно съществуващо надскача себе си.

12. Сингуларностите са модуси на самото съществуване, доколкото всяка сингуларност е форма на съществуване на съществуването.

(С:) Съществуването никога не е частно.

Съществуването никога не е тотално.
Съществуването не е множество на всички множества.
Съществуването не е субстанция или същност.
Съществуването е това, което винаги се изплъзва на същността.

16. Съществуването е условието на възможност на сингуларностите…

17. Съществуването обхваща съществуващото – континуум, който обхваща всички съществуващи. Съществуването не е междинна безкрайност, имплант на Абсолюта…“ (стр. 68–70)

Тезисите, разгръщащи въпросите относно сингуларността и универсалността, като например петнадесетата теза, в която се посочва, че универсалността е сингуларна всеобщност, и двадесетата теза, в която се твърди, че „съществуването е неделима и нередуцируема сингуларност“ (стр. 71), изключително силно наподобяват на позиции, артикулирани от учителя на Манчев, а именно Жан-Люк Нанси в неговия текст Being Singular Plural. До голяма степен изложените там схващания относно битието или съществуването и съществуващото се припокриват с тези в Що е онтология? (Вж. стр. 71–77, 91–96). Това създава впечатлението, че ученикът се опитва да представи пред българската аудитория, за която Нанси е все още предимно непознат, като радикално нови и най-вече като свои, т.е. авторски, възгледите на учителя си, който, от своя страна, здраво стъпва именно върху хайдегерианската онтология и разгърналата се след Битие и време онтологико-херменевтична традиция.

Как „желаната“ от Манчев онтология би могла да бъде наука? Това означава да се тематизира какво собствено представлява знанието относно съществуването (=битието) и съществуващото. За тази цел, посочва той, е необходимо преработването на Аристотеловото твърдение за многозначността на битието:

„(Т:) Онтологията е знанието за „съм“ на „е“…

(Т:) Знанието за съществуващото по необходимост изисква знанието за съществуването.

(P:) Съществуването обаче не (може да) се знае: съществуването е това, което не се свежда до обект, включително и до познавателен обект.

Твърдението „съществуването не може да се знае“ не трябва да се схваща като ирационалистичен остатък в линията на Декарт и „философията на съзнанието“. Напротив, следвайки линията на радикалния спинозизъм и идеогенетичната теория, схващаме самото знание като вписано в идеогенетичната структура на съществуването Знанието е трансмодалната визея на самото съществуване, докато понятието е негов трансмодален модус.“

Няколко реда по-нататък четем, че:

„(С:) Онтологията е не само наука без име; онтологията е наука без обект.

Тя е знание за условието на обекта, на субекта и самото знание. Наука на рефлективността. Тя трябва да изследва собствените си условия по необходимост, съзнателно или не. Ето защо Кантовата трансцендентална философия е образцова онтология.“ (стр. 79)

А също и че:

„(Т:) Науката за съществуването не може да бъде наука, а изискване към знанието …“ (стр. 80)

Оттук можем да направим няколко извода. Науката онтология е наука и не е наука, откъдето следва, че онтологията на Манчев е и не е онтология, защото все още е повече изискване, отколкото някакво „действително“ знание. Във всеки случай не става ясно доколко след тези разяснения този проект може да бъде приет като онтология. Още по-трудно става да се разбере следното – ако онтологията е някакво знание преди самото знание или някаква „наука“ преди самата наука или останалите науки, как Боян Манчев има непосредствен достъп до основните ѝ понятия? Ние или догматично трябва да приемем тази онтология и нейните положения с оглед на безусловната им истинност, или ако запитаме именно за истинността, валидността, обосновката и последователността, трябва да я отхвърлим като несъстоятелна.

От друга страна, Манчев твърди нещо изключително озадачаващо. От една страна, онтологията, каквато е според него Кантовата трансцендентална философия, е наука без обект, а от друга е наука на рефлективността, която схваща, т.е. познава трансценденталните условия за обекта, субекта и знанието. При Кант рефлексивността, отваряща трансценденталното поле на обуславяне на научното познание и най-вече на философията, превръща субекта в обект за себе си. Чрез нея като метод субектът достига до условията, които правят опитът, а съответно и обектите, които познава, възможни. Тези условия са трансцендентални, т.е. преди опита, но не и трансцендентни, т.е. извън или преди субекта. Фихте, Шелинг, Хегел и по-късно Хусерл разгръщат това Кантово „откритие“, преодолявайки абсолютното отделяне на трансценденталния субект от нещата сами по себе си. Абсолютният синтез, който се осъществява при тях, е опит да се изведе възможността за каквито и да е обекти през това как самият субект се обективира, което става или през конструиране (Фихте, Шелинг, Хегел) или чрез конституиране (Хусерл). Този опит, лишен от претенцията за безусловност, е в основата на начинанията и на Фуко, свързани с дискурсивния анализ на лудостта, психиатрията и въобще на медицината, както и на т.нар. „науки за човека“, а сетне и на сексуалността и властта. Озадачаващо е как и защо Манчев, който все пак претендира да е познавач на Кант и посткантианската традиция, изобщо постулира, че онтологията, и то трансценденталната, каквато е неговата собствена, е наука без обект, но същевременно с това и наука на рефлексивността. Обратно, в една такава наука именно рефлексивността в най-висока степен би следвало да бъде обект. Тя не би могла да се освободи от логиката и епистемологията, доколкото трябва да обясни как и защо има достъп до понятията, които формулира, и до валидността на мисловните връзки, които разгръща. Затова дори самият Кант въвежда понятието за „дедукция“ в Критика на чистия разум.

Единственото възможно обяснение е, че Манчев се опитва да мисли Кант през Дельоз. При френския философ действително е налице опит да се преодолее зависимостта на трансценденталното питане от субекта по посока на един радикален иманентистки емпиризъм. И все пак Манчев като че ли слага знак за равенство между Кант и Дельоз, което е изключително проблематично, необосновано и в крайна сметка неинтуитивно. Измислените понятия за „трансмодалност“ и „визея“ не спасяват Манчев от този категоричен нонсенс.

Липсата на каквато и да е логическа или епистемологическа обосновка на онтологията на Манчев поставя сериозния въпрос как се обосновава или легитимира изобщо такъв проект? Ако собствените му тези и позиции нямат никаква тежест или аргументативна стойност, на какво се дължи неговата състоятелност? Стратегията на Манчев е последователно разгърната в началото на текста – подобно начинание би могло да добие легитимност посредством ситуирането му спрямо историята на философията, респ. на онтологията и най-вече спрямо някакви традиции в нея. Очерка на историята на онтологията на Манчев е сравнително кохерентен и коректен поне на пръв поглед. Проследява се първоначалното очертаване на онтологическото поле в античната философия и най-вече при Аристотел. Тематизира се значението на Авицена и латиноезичната схоластическа традиция, а също и формулирането на понятието за онтологията в Ранната модерност и отделянето му от метафизиката, което категорично се осъществява при Кант.

Този очерк е схематичен, доколкото в един силно обобщен вид „сбива“ близо две хилядолетия философия, ако все пак отчетем, че Манчев тематизира и посткантианските развития в онтологията. Като такъв той е напълно уместен за едно по-общо въведение в онтологията и то за хора, които са лаици или начинаещи, каквито например са студентите от първи и втори курс в специалност „Философия“. Както вече установихме, претенцията тук е друга – тя е за една цялостна и радикална нова онтология. Следователно, ако единственото възможно обуславяне е това през историята на философията, тук Манчев би трябвало да подходи много по-аналитично и задълбочено, което означава да проблематизира някои от клишетата, които усърдно възпроизвежда.

Красноречив пример за това е начинът, по който разглежда средновековната рецепция на метафизиката. Тя според него се осъществява най-вече от Тома от Аквино, който имплементира наличните при Авицена учения за разликата между същност и съществуване, както и за аналогията, въз основа на което тези понятия се предицират за Бог и творението. Други значими за тази рецепция автори от втората половина на тринадесетото столетие са Хенри от Гент и Дънс Скот. Нейната кулминация е през следващите два века, когато в средновековните университети се разгръща спорът между реалистите и номиналистите. Според Манчев определящото за структурата на метафизичното или онтологическо питане в този период е обстоятелството, че въпреки съществения си напредък, то плътно се придържа към коловозите на Аристотеловата мисъл и остава онтотеологично – експлицирането на съществуването в това философско мислене е винаги свързано с извеждането на едно необходимо и първо съществуващо, каквото е Бог. Дали обаче тази картина, която Манчев обрисува, е толкова проста, вярна и меродавна?

Възгледите на Тома от Аквино безспорно са били влиятелни и преди XIX в., когато се превръщат в официална доктрина на Католическата църква. Това влияние съществува и в средновековните университетски среди, за което свидетелстват налагането им като официално учение в доминиканския орден след канонизирането на Тома през 1323 г., както и обособяването сред поддръжниците на реализма на „томистки“ и „албертистки“ лагери. Коментарите му към Аристотеловите съчинения и Сентенциите на Пиетро от Ломбардия също са били добре познати и разпространени. И все пак не той е „централната“ фигура на схоластиката. Това е една проблематична позиция отпреди близо сто години, лансирана от неотомиста Етиен Жилсон, върху който Манчев нерефлексивно стъпва. Съвременната философска медиевистика недвусмислено показва, че гласът на Тома въпреки звучността си е само един от гласовете, случващи рецепцията на Аристотеловата Метафизика, както и на ученията на Авицена. Тези гласове могат да бъдат чути в запазените съчинения на непознати за неспециалистите автори като Доминико Гундисалви, Джон Блънд, Давид от Динан, Егидий от Рим, Радулфо Брито, Роджър Бейкън, Жан от Жанден, Робърт Гросетест, Робърт Килуърдби, Алберт Велики, Уилям Окам, Джон Буридан, Франциск от Мархия, Дитрих от Фрайберг, Майстер Екхарт, Дуранд от Сен Порсен, Жан-Пиер Оливи, Антоний Андреас и много други. Освен това Манчев игнорира друг изключително значим и меродавен за цялата схоластика автор, а именно Авероес, чийто прякор в традицията е „Коментатора“. Сблъсъкът между различните интерпретации на Аристотеловата метафизика провокира латиноезичните автори да търсят собствени критични прочити върху първата философия. Както Алберт Цимерман и Ян Артсен показват в своите монографии върху средновековната метафизика, в схоластиката се обособяват различни стратегии на рецепция на първата философия.

Тук е важно да се поясни, че според Аристотел във Втора аналитика като научно се обособява всяко знание („episteme“), което си служи с необходими доказателства или силогизми. Те, от своя страна, се състоят от твърдения, които имат субект-предикатна структура. Например в твърдението „Всяко движение има начало и край“ субектът е конкретното движещо се биващо, а началото и краят са негови характеристики, свойства или предикати („passiones entis“). Доказателството трябва да утвърди, че тези свойства действително и по необходимост се отнасят към субекта си. От друга страна, както има множество подвижни неща, така от тях може по пътя на абстракцията да се формулират и по-общи принципи, напр. може да се говори относно движение или подвижно биващо изобщо. То ще бъде общият род или субект на науката физика, под която се подвеждат множество други науки, занимаващи се с конкретни подвижни тела, напр. небесните сфери, минералите, живите организми и пр. Както в доказателството, така и в структурата на всяка една наука, за да бъде избегната кръговостта, нейният основополагащ субект според Аристотел трябва да се приеме или предпостави като предварително известен. Именно на някоя друга, която стои над нея, е отредено да докаже дали този субект съществува, или не. Така физикът заимства от метафизика общия род „движение изобщо“, но преди това метафизикът трябва да е доказал дали движението съществува. Това е т.нар. принцип на субалтернацията или подвеждането на една наука под друга, изложен в Аристотеловата Втора аналитика – той е меродавен за това как от XIII до XVII в. ще се мисли структурата на научното познание, т.е. класификацията на науките и методите.

Следователно въпросът за биващото за авторите от този период изобщо не напуска полето на епистемичното обосноваване, доколкото между тях има консенсус, че метафизиката е най-фундаменталната наука и като такава тя трябва по необходимост да се полага и разглежда спрямо останалите науки. Това означава, че постоянно трябва да бъде задаван въпросът за нейния научен статус. Оттук произтича и отчасти въпросът за демаркацията между метафизиката и теологията. Същевременно неговото формулиране е тясно свързано с появата на един нов институционален дискурс, в който философията бива практикувана и който въпреки трансформациите си и до днес ще бъде русло на философското и в т.ч. на онтологическото мислене – това именно е университетският дискурс. Демаркацията между двете научни полета е същевременно корелираща с необходимостта от демаркация между философския и теологическия факултет в Парижкия университет. Тези фактори, заедно с необходимостта от справянето със съществените разминавания между Авицена и Авероес, пораждат три основни стратегии на обуславяне на метафизиката. Според една част от схоластиците именно биващото като такова е предмет („subjectum“) на тази наука, а не Бог. Той въпреки това попада в нея като причина, начало или принцип на субекта, откъдето следва, че в нея се съдържат доказателствата относно съществуването му. Друга част от схоластиците твърдят, че метафизиката има множество субекти и Бог е един от тях. Според трети Бог е част от нейния субект.

В този смисъл средновековната схоластика далеч не може да се сведе до трима автори и до рецепцията на един още по-голям от тях. Средновековието познава множество проекти относно това как метафизиката може да се определи като наука и те действително следват онтологичния модел, търсейки начини да интегрират и някаква форма на познание относно Бог, добито по пътя на естествения разум. И все пак класическата формулировка за онтотеологията като приравняване на онтологията и метафизиката не може да бъде леко приложена към тях, без това да води до редукционистки интерпретации. От друга страна, налице са и автори като Майстер Екхарт и Николай от Куза, при които демаркация между метафизиката и теологията не се появява. Същевременно приписваното на нововремската онтология разграничение между „metaphysica generalis“ и „metaphysica specialis“ се появява за първи път при Франциск от Мархия, роден в края на XIII в., който съчинява коментара си върху Метафизика някъде между 1325 и 1330 г. Това показва, че средновековната метафизика е също толкова динамична, колкото онтологическите проекти след предполагаемия край на „Средновековието“, и се намира в особено сложни отношения на непрекъснатост и прекъснатост с тях.

Оттук можем да заключим, че Манчев създава усещането за някаква прогресивна линеарност в историята на философията и онтологията/метафизиката. Всеки следващ период надгражда и актуализира едни и същи проблеми, поставени в руслото на научното търсене от Аристотел, а именно какво е съществуващото, как можем да се изказваме относно него и чрез какви категории можем да го опишем. В тази последователност собственият проект на Манчев изглежда като идеалния завършек, който снема противоречието между всички проекти за обуславяне на метафизиката и всички критики срещу тях. Подобна претенция изглежда наивна при наличието на така изложената историко-философска реконструкция на онтологичното поле, която, макар и до голяма степен фактологически коректна, изисква систематично разгръщане и внимание към детайлите и нюансите в рецепцията на първата философия. Това е нужно дотолкова, доколкото единствената стратегия за легитимация на проекта на Манчев е през съотнасянето му с някаква традиция. В случая става въпрос за съотнасяне с всички традиции, което само по себе си надвишава обема на Що е онтология?. От друга страна, игнорирането на историята на философията би било проява на лош вкус и непознаване на собствения занаят.

Третирането на онтологията като онова търсене във философията, което е насочено единствено към съществуващото или биващото като такова и което добива систематичен вид едва при Аристотел, поражда няколко допълнителни проблеми. Първо, при самия Аристотел това е едно от няколкото възможни определения за първата философия. Тя е и познание за отделените от материята субстанции, но и за субстанцията изобщо и за първите причини. Ако можем да говорим за рецепция на метафизиката, по-скоро става въпрос за множество опити, за систематизиране на различните дефиниции на първата философия, разгърнали се в различни традиции и хронотопи. Следователно тя не е единен процес, който следва една и съща логика. Ако научното поле на средновековната логика е университетът и именно за неговото формиране ще имат роля съчиненията на Авицена и Авероес, то през XVII и XVIII в. дебатите около самото понятие за субстанция ще имат отношение към интегрирането на най-новите открития и методи в областта на физиката и математика, което, от своя страна, е свързано с появата на нови центрове на знание и постепенното трансформиране на научния дискурс.

Кое тогава прави очевидно, че питането за биващото през XIII в. е научно по същия начин, по който е научно „същото“ това питане и през XVIII в.? Това е особено важно, ако все пак Манчев наистина би настоявал, че онтологията, която той предлага, е наука и се обуславя през една дълга история на полагането на онтологичната проблематика като част от някакъв по-комплексен научен дискурс. Какво гарантира, че в действителност Аристотел, Дънс Скот, Декарт, Кант, Хайдегер, Дельоз и Боян Манчев задават един и същи въпрос? При какви условия той би бил не само тъждествен със себе си, а и смислен? Оказва се, че Манчев обуславя своята радикална антиидентаристка онтология през една изцяло подчинена на идентичността история на философията. Това му позволява абсолютно „Хегелов“ маниер да редуцира и схематизира и то съвсем произволно. Ако между търсенията на всички тези автори има някакви семейни прилики (по Витгенщайн), а не строго тъждество, то защо тогава онтологическото питане на Манчев не бъде по-скромно и не започне например от Хайдегер или Кант? Какво общо има той с Аристотел, освен това, че онтологията пита за съществуващото като такова и използва категории, за да го експлицира? Манчев нито използва Аристотеловите категории, нито по същество предлага решение на въпроса относно множеството дефиниции на първата философия – абсолютно предубедено той просто взима една от тях, която третира като главна и основополагаща. Вероятно акцентът върху Авицена се дължи именно на това да обоснове този интерпретаторски произвол – така обаче абсолютно тенденциозно се пренебрегват съществени теми и проблеми, намиращи се в сърцевината на самата Аристотелова метафизика. Ако от последната не остава нищо съществено, за какво ни е нужна изобщо?

В този смисъл проектът на Манчев би могъл да мине и без каквото и да е позоваване на античната и средновековната метафизика – то е напълно повърхностно и ненужно. Тогава обаче претенцията му за радикалност би била уязвена, доколкото той би се оказал просто подобие на един от многото проекти за онтология в Хайдегеровата традиция, която е изцяло съвременна. Същевременно прибягването към цялата тази „традиция“ не би се оказало нищо повече от един аргумент от авторитета, чрез който би трябвало читателят да бъде отклонен от въпроса за аргументативната състоятелност на проекта. Ако като цяло обуславящата го историко-философска част е несъстоятелна, тогава се появява един нов проблем, а именно какво може да бъде изобщо спасено от тази онтология? Още по-безсъдържателна става съдържащата се в нея огромна претенция за радикалност и оригиналност.

В заключение – опитът на Боян Манчев в Що е онтология? Насрещни определения има една безспорна позитивна страна и тя се състои в това, че отваря пространство за дискусия върху проблемите на онтологията, както и че е насочена към читатели, които не са непременно професионални философи. В този смисъл категоричният принос на тази книга е, че отваря нови теми и представя нови автори в българското философско пространство и че по този начин го разширява. Неуспехът или провалът на един опит е условие за критическото му предефиниране, което може да завърши или деструктивно, т.е. чрез захвърляне, или конструктивно, т.е. чрез продължаване и развитие – последното е възможно, ако сме искрено критични към собствените си позиции, а не заемаме позата на догматици, които се прикриват зад маската на критика. За всеки познавач на Кант изразът „критичен догматик“ би прозвучал като оксиморон. Във всеки случай опитът на Манчев би могъл да служи и като дидактически способ относно това как трябва или не трябва да се прави философия. Във всеки случай добре би било, подобно на Талес, ние, неговите наследници, да не гледаме само в звездите, а понякога да си гледаме и в краката.

Василен Василев е докторант по философия в Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Работи като учител по философия в столичното 21 СУ „Христо Ботев“. 

Б.р. Готови сме да публикуваме и други гледни точки.