Изданието съдържа лекционните записки по едноименния курс, четен от проф. Иван С. Стефанов (1946–2005), основно пред студенти от Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Досега те не са публикувани. Издаването им цели да хвърли известна светлина върху пропедевтичните текстове в творчеството на един от най-изтъкнатите познавачи на немската класическа философия у нас и водеща фигури в българската философска култура от втората половина на ХХ век.

„Класическа немска философия“, Иван С. Стефанов, автор на предговор, научен редактор Атанас Стаматов, Принт Фактор ЕООД, 2026 г.

Тема ХII. Мястото на „Критиката на практическия разум“ в системата на Критиките. Приматът на „чистия“ практически разум над „чистия“ теоретичен („спекулативен“). Аналитиката и диалектиката на „чистия“ практически разум. Обща характеристика на метафизиката на морала. Предназначението на човека. Хуманизмът на Кант

Най-общото философско значение на „Критика на практическия разум“ е всъщност метафизическо – не собствено морално в специфичния смисъл на думата, а именно, че е възможно разширение на нашето познание в сферата на „интелигибилното“, но само в „практическо“ значение.

В темата, която разглеждаме, не влиза собствено приносът на Кант в историята и теорията на етиката. Това е въпрос за специалисти по етика – следва да се започне със свободата. Защо? Защото от всички идеи на спекулативния разум тя е единствената, чиято „възможност познаваме a priori, без обаче да я разбираме, защото тя е условието на моралния закон, когото ние познаваме“^[1]. Що се отнася до идеите за бог и безсмъртие, за Кант те не са условия на моралния закон, а само на „необходимия обект на една определена от този закон воля, т.е. на една само практическа употреба на нашия чист разум“. Ние не познаваме и не разбираме дори тяхната възможност. Приемаме я само в практическо отношение в смисъл, че те са условията на приложението на морално определената воля „върху дадения ú a priori обект (на висшето благо)“^[2].

– Чрез свободата и моралният закон се осъществява преходът към „интелигибилното“. Нравственият закон, който практическият разум дава на човека, не само се отнася за всички крайни волево-разумни същества, но „дори включва безкрайното същество като върховна интелигенция“^[3]. Императивността на закона при крайните разумни същества (при човека) отчита тяхната крайност (момента на крайност в тях), който наистина дава възможност при тях да се предпостави една чиста, но не и свята воля, т.е. воля, която в никакъв смисъл не би могла да бъде емпирично обусловена, „не би била способна на максими, които се противопоставят на моралния закон“^[4]. Но какво собствено е чистият практически разум, който дава на самия себе си всеобщ морален закон? Ако вземем под внимание изказването на Кант в „Opus postumum“, че бог е даващият закони на самия себе си морално-практически разум (XХI), то от метафизическо гледище Бог = практически разум. Не човешкото същество в аспекта на неговата крайност, а на неговата безкрайност, богът в човека е субектът на моралния закон. Ако по отношение на Кантовата теоретическа философия все още би могло да има някакво основание упрека в субективен идеализъм, това не би било основателно за практическата му философия. „Практическият“ идеализъм на Кант е един абсолютен идеализъм, който повелява подчиняването на света на крайното разумно същество като крайно („сетивния свят“) на закона на разума, на закона на свободата. Именно така е разбрал Кант Фихте в своята концепция за културата като процес на подчинявана на „сетивния свят“ на разума, т.е. като процес на свободата. У Кант „светостта“ на волята е практическа идея, „първообраз“, до който всички крайни разумни същества могат да се приближават само до безкрайност.

– Принцип на нравствеността е автономията на волята. Тя се състои в независимостта от всяка „материя на закона“, т.е. от един желан обект, и същевременно в определянето на свободния избор само чрез всеобщата законодателна форма, на която една максима трябва да е способна“^[5]: първото – свобода в негативния, второто – в позитивния смисъл. Материята на максимата (например моето собствено щастие) не може да бъде нейно условие.

– Моралният закон като основен закон на една „свръхсетивна природа и на един чист интелигибилен свят“ определя волята да даде „формата на сетивния свят като на едно цяло от разумни същества“^[6], без да уврежда законите на този свят. Тоест светът на „природата“ като „копие“ трябва да съответства на своя „архетип“ (първообраз), на „свръхсетивната“ природа. Тази идея намира по-нататъшно развитие в дейностния идеализъм на Фихте и на Хегел. Осъществяването на това съответствие се мисли от Фихте като процес на културата, на осъществяването на разума в „сетивния свят“.

– Добро и зло. „Доброто или злото означава винаги едно отношение към волята, доколкото тази се определя чрез закона на разума да направи нещо свой обект; защото тя никога не се определя непосредствено чрез обекта и представата за него, а по-скоро е способност да си направи от някое правило на разума подбудителна причина на една постъпка (чрез която един обект може да стане действителен). Доброто или злото следователно бива отнасяно собствено към постъпки, не към сетивното състояние на лицето“^[7].

Относно прилагането на нравствения закон върху предмети на природата следва да се обърне внимание, че това не може да стане чрез способността за въображение, а чрез разсъдъка. Разсъдъкът може да подведе под „една идея на разума“ не схема на сетивността, а закон, който може да бъде представен in concreto в предмети на сетивата, природен закон по своята форма като закон на способността за съждение. Този закон Кант нарича „тип на нравствения закон“. Правилото на способността за съждение под закони на чистия практически разум е: „попитай самия себе си дали би могъл да разглеждаш постъпката, която възнамеряваш, като възможна чрез твоята воля, ако тя би трябвало да стане според един закон на природата, от която ти самият би бил една част… Ако максимата на стъпката не е такава, че да издържи на сравнението с формата на един природен закон изобщо, тя е нравствено невъзможна“^[8]. Тоест за Кант е позволено да „се употребява природата на сетивния свят като тип на една интелигибилна природа“, стига да не става въпрос за пренасяне на нагледи, а само за формата на съобразност със закона изобщо с оглед на практическата употреба на разума. Кант се основава на това, че по форма законите са идентични, откъдето и да вземат определящите си основания.

Относно диалектиката на чистия практически разум.

Тя, образно казано, не е така пищна, така разкошна, така многообразна, както диалектическата илюзия на чистия теоретичен („спекулативен“) разум. Тук безусловното като определящо основание на волята е дадено (в моралния закон). Търси се „безусловната тоталност на предмета на чистия практически разум „под името най-висше благо“^[9]. Антиномията тук е: „или желанието за щастие, трябва да бъде подбудителната причина за максими на добродетелта, или максимата на добродетелта трябва да бъде действащата причина на щастието“^[10]. Първото е абсолютно невъзможно за Кант, тъй като изобщо противоречи на моралността. Желанието за собствено щастие не може да бъде определящо основание на моралната воля. И второто не е възможно, понеже практическото свързване на причините и действията в света като резултат от определянето на волята не става „според моралните състояния на съзнанието на волята“, а „по-скоро според знанието на природните закони и физическата способност да ги използваме за своите цели“^[11]. Следователно „в света не може да се очаква никаква необходима и достатъчна за най-висшето благо връзка на щастието с добродетелта, чрез най-точното съблюдаване на моралните закони“. И тъй като съдействието на най-висшето благо е неразкъсваемо свързано с моралния закон, то невъзможността на съдействието трябва да доказва неговата погрешност.

Решението е: доколкото в моралния закон имам чисто интелектуално определящо основание, на своята каузалност в сетивния свят, не е невъзможно нравствеността на състоянието на съзнанието да има като причина една опосредена чрез един интелигибилен творец на природата и „при това необходима връзка с щастието като действие в сетивния свят; което свързване в една природа, която е само обект на сетивата, никога не може да става другояче, освен случайно и не може да бъде достатъчно за най-висшето благо“^[12].

Относно примата на чистия практически разум в неговото свързване със спекулативния разум. Под примат „между две или повече, свързани чрез разума неща“ Кант разбира „превъзходството на едното да бъде първото определящо основание на свързването с всички останали“^[13].

– Кант се основава на това, че разумът, който съди в теоретическо или в практическо отношение според априорни принципи, е един и същ^[14]. Интересът се определя от Кант като „принцип, който съдържа условието, единствено при което се подпомага упражняването“ на всички способности на духа. Постановката на Кант е, че теоретичният разум трябва да приеме априорните принципи (положения), които неразделно принадлежат към „практическия“ интерес на чистия разум, макар и като „чуждо“ предложение, и да ги свърже с всичко, което той като „спекулативен разум има в своята власт“.

За постулатите на чистия практически разум – Необходимият обект на една определяна от моралния закон воля е осъществяването на „най-висшето благо в света“. В моралната воля „пълното съответствие на състоянията на съзнанието с моралния закон е върховното условие за най-висшето благо“^[15]. Ето това е святост, непостижима от никое крайно разумно същество. Но понеже е практически необходима, тя може да се намери само в един прогрес до безкрайност, възможен при предпоставката за едно продължаващо до безкрайност съществуване на личността на крайното разумно същество, съществуване, наричано безсмъртие на душата. По такъв начин за своята практическа възможност най-висшето благо предпоставя безсмъртието на душата. Като неразкъсваемо свързано с моралния закон то е постулат на чистия практически разум (= теоретично), но недоказуемо като такова положение, доколкото е „неотменно присъщо на един практически закон, който важи безусловно a priori“^[16].

Понеже в моралния закон не може да се намери основание за една необходима връзка между нравствеността и съразмерното на нея щастие на същество, което принадлежи към света и поради това зависи от него, то е необходимо да се постулира съществуването на една различна от природата причина на цялата природа, която да съдържа основанието на „точното съгласуване на щастието с нравствеността“^[17], т.е. на бога.

– Тук трябва да обърнем внимание обаче, че моралната необходимост да се приеме съществуването на бога е „субективна“ за Кант, т.е. потребност, а не дълг. Не може да има дълг да се приеме съществуването на едно нещо. Въпросът за съществуването се отнася до теоретичната употреба на разума.

– Въпросът за това дали постулатите на чистия практически разум и това, което е свързано с тях, дали чрез чистия практически разум се разширява нашето познание. Кант е категоричен, че разширяването е само „в практическо отношение“^[18], че не достигаме до „познание“ нито на душата, нито на „интелигибилния свят“, нито на бога. Ние например не разбираме как е възможна свободата и как да си представим „теоретически и позитивно този вид каузалност“, а само, че има такава каузалност, постулирана чрез моралния закон „и за целта на този закон“^[19].

Кантовата етика е оценявана като „формалистична“, но тази оценка се нуждае от преосмисляне. Пък и с това едва ли се казва твърде много, тъй като цялата философия на Кант по тази „логика“ би следвало да се оцени като формалистична. Наистина законодателството на чистия практически разум не може механистично-детерминистично да предопределя постъпките на хората, но дава определена насока за едно философско осмисляне на възможността от трайно налагане на общочовешките ценности в развитието на човечеството в еволюцията на обществения живот. Ако се възрази, че това е един твърде мъчителен и бавен процес, би могло да се припомни, че дори правото, въпреки специалните институции, също така трудно постига своите цели.

Т. нар. „формализъм“ на Кантовата етика, пък и на Кантовата трансцендентална философия, е свързан с примата на „родово-общото“ (Хаймзьот), което свързва Кант с Просвещението. Хаймзьот основателно изтъква, че индивидуалистичните опити за преизтълкуване на Кантовия категоричен императив се отклоняват от Кантовото намерение^[20]. Кант признава абсолютната самоценност на всяко отделно лице. Но все пак за него всеки отделен човек е „разумно същество изобщо“. В категоричния императив всеобщото и индивидуалното съвпадат. За Кант (и за Фихте поне от Йенския период) една общност на разумни същества е възможна чрез това, че всички искат същото, че в духовно-разумно отношение те са тъждествени. Само „емпиричното аз“ е индивидуално в смисъл на изключително. Вярата в Разума на един Кант и на един Хегел е, разбира се, достойна за уважение. Това е вяра в примата на общочовешките ценности. Изключително тежкият, неразрешен от човечеството като Идеи, но още не действителност, проблем е създаването на условия за пълноценно оптимално развитие на всяка (свободна) човешка индивидуалност. Само тогава свободата би престанала да бъде „ноумен“. Кантовото противопоставяне на „природа“ и „свобода“ все още не е опровергано практически и от най-високо развитите съвременни нации.

[1] Кант, И. 1974, Критика на практическия разум, София: Изд. БАН, с. 30.
[2] Пак там, с. 30.
[3] Пак там, с. 66.
[4] Пак там, с. 67.
[5] Кант, И. Критика на практическия разум, с. 68.
[6] Пак там, с. 80.
[7] Пак там, с. 100.
[8] Кант, И. Критика на практическия разум, с. 111.
[9] Пак там, с. 156.
[10] Пак там, с. 163.
[11] Пак там, с. 163.
[12] Кант, И. Критика на практическия разум, с. 164.
[13] Пак там, с. 170.
[14] Пак там, с. 171.
[15] Пак там, с. 172.
[16] Пак там, с. 173.
[17] Пак там, с. 175.
[18] Кант, И. Критика на практическия разум, с. 185.
[19] Пак там, с. 186.
[20] Heimsoeth, H. Die sechs grossen Themen, S. 238.