0
3297

Кога войната може да е оправдана

В „За града Божий“ блаж. Августин много подробно обосновава твърдението, че никой не би могъл да има войната като своя пряка и непосредствена цел.

Дори и най-отявленият злодей и агресор, настоява Августин, започва война винаги защото намира мира, в който е поставен с останалите люде, за неудовлетворителен, за състояние, което не го удовлетворява; намира го, сиреч, като мир-с-който-не-може-да-има-мир, с който не може да се при-мир-и. Започва войната, значи, всякога поради (субективна) не-при-мир-еност и не-при-мир-имост с наличното и дори да е напълно користен в преценяването му, цели с войната си мир (с който би могъл да се при-мири).

У блаж. Августин това убеждение, разбира се, е частен извод от по-общата му (метафизическа) теза за вторичността на злото по отношение на безусловния стремеж на човека към благо, при който злото и негативността биха могли да бъдат само резултат от погрешната преценка на разума. Хората желаят (и естествено желаят, не биха могли да не желаят) мира, защото само той е благо, и ако въобще започват да воюват, то е или защото мирът го няма, отнет е, или защото те неправилно (завладени от страст или безумно) го полагат в състояние, различно от съществуващото.

Дори да е наистина така обаче, това не би могло да ни успокои кой знае колко, защото е лесно да се съобрази, че тъкмо при това положение буквално не може да се разрази война, при която онзи, който я започва, да не се позове на нарушен от другата страна, отнет (и затова възстановяван от него) мир – т.е. да не обясни войната си като справедлива. Всяка, буквално всяка война може да посочи за себе си оправдание (т.е. да се заяви като справедлива), дори това нейно оправдание да е крайно субективно и да бъде с основание оспорвано от отсрещната страна.

От друга страна обаче, изглежда, че няма и не може да има война, за която – каквото и да би било основанието й – да не може да се утвърди, че реализира зло. Защото на война просто няма как да не се убиват хора, а пък в порядъка на този свят никоя ценност не е по-важна от тази на уникалната човешка личност. Последната не е просто „индивид“, който съхранява (или в когото се съхранява) видът [на човека], както е при животните (където поради това отделният му представител има само инструментална ценност). Човешката личност – както казва Кант – е цел сама по себе си и никога не може (или казано по ценностен начин – не бива, не трябва) да се явява средство за нещо друго. В онтологичната йерархия на ценностите, на [живота на] личността е отредена най-висшата позиция и няма условие, при което нейната реалност да би могла да бъде поставена в подчинено положение, да бъде жертвана за друга, по-високо стояща реалност. Всеки „колектив“ поради това от морална гледна точка следва да се определя или като [само-]осъществяване на личността (на личностите) – каквото е например семейството – или като съществуващ за благото (мира, достойнството) на личността (личностите) – каквато е пък държавата.

Но следователно във войната, каквото и да е основанието й, с неизбежност бива жертвана йерархически първата цел, за да бъде постигната йерархически подчинената й (съхраняването, надделяването на колектива). А това означава, че с неизбежност бива реализирано нещо зло, непокривано от доброто, което евентуално също се реализира.

Нещо повече, във войната – каквито и ограничения и „правила“ да бъдат приети в нея и каквато и цел да й бъде поставена – изглежда, неминуемо се прекрачват граници, които сами по себе си изглеждат абсолютни. Така например мобилизираният в новоевропейската война цивилен човек губи живота си като (върховно) право, като бива превърнат (по силата на „мобилизираността“) в ресурспритежавана от воюващата държава вещ, с която се разполага както с всички останали материални ресурси (той е „живата сила“ на общността, на държавата).

Ето защо, от друга страна, изглежда, би трябвало да се утвърди, че буквално няма и не може да има война, която да може да посочи за себе си достойно, достатъчно – истинско – оправдание. Това остро и трагично поставя въпроса за истински справедливата война (ако такава въобще може да има). Защото ако всеки воюващ изобщо воюва само доколкото не намира мира като наличен (доколкото е в ситуация на не-при-мир-еност и не-при-мир-имост) и значи винаги заявява оправдание и основание за воюването (си), то или „справедливата“ война е въпрос на гледна точка, въпрос на убеденост в и убедителност на твоята представа за мир и нарушеност на мира, или има, може да се посочи обективен (транссубективен) критерий за нарушеност на мира, при това с такава дълбочина, та да оправдава и цената на жертването на личността за неговото възстановяване (за което, от друга страна, изглежда не може да има никакво оправдание).

Лесно се вижда, че при първо и най-общо приближение, обективно – неотносително – основание да се воюва може да даде само защитата на живота (в това число на същностно принадлежащото достойнство) на личността. Защото точно тук дори безусловните противници на войната неминуемо се объркват. Та нали техният основен аргумент, че за войната по принцип не може да бъде посочено никакво достойно оправдание, се основава именно на без-условната ценност на човешкия личностен живот, който неминуемо бива жертван за постигането на нейните цели. Но ако тя – човешката личност, бъде заплашена, ако тя бъде нападната?

Всъщност ние бихме могли да зададем въпроса и така: не е ли една (евентуално) обективно справедлива война нещо аналогично на изискваната (и гарантирана) от всяко право от най-дълбока древност защита на личността от престъпника посегател, която следва да се извършва от (институциите на) общността, на която тя е „своя“? Нали онзи, който се осмели да посегне на член на определена общност (която, казахме, съществува именно за благото на този и всеки друг неин член), все едно обявява война на тази общност и тогава тъкмо общността има безспорното право да се защити от него, да му обяви ответна война с цел да съкруши анти-социалното му поведение (да го „победи“).

Но по същия начин е и с войната. Тя е справедлива в този случай, защото дори по критериите на безусловните й противници се води за защита на първостепенно ценното – на нападнатия и подложен на увреда живот на хора (личности). Нещо повече, съпоставката с наказателното противодействие на агресията на престъпника ни дава още един – пак по аналогия извлечен – белег на справедливата война. Доколкото нейната цел (единствената, която може да бъде обективно и безусловно оправдана) е защитата на общността, която пре-стъпващият (агресорът) е нападнал, респективно възстановяването на мира, който този последният е нарушил, то тази цел остава справедлива дотогава, докогато нападателят бъде възпрян и обезвреден. Ако той (както и индивидуалният престъпник) освен това бъде например одран жив, къщата му разрушена, а близките му превърнати в роби, то целта е (многократно) надхвърлена и общността не просто го е обезвредила (победила), но е проявила и мъст – т.е. от своя страна е нападнала други, близки нему личности, т.е. започнала е нападателна война.

И тъй войната изглежда безспорно справедлива (оправдана), първо – когато се води от определена общност за защита на нападнат, подложен на увреда живот на нейните членове, и, второ – когато и докато нейната цел си остава обезвреждане на увредителя; когато това е и естественият предел на упражняваната сила, който не се прекрачва с извършването на нещо свръх това обезвреждане.

Разбира се, че направената току-що аналогия с обезвреждането на индивидуалния престъпник от пенитенциалните действия на една (държавна) общност би ни дала още сега възможността да разрешим напълно успешно въпроса за справедливата война, ако аналогизираното тук (войната) напълно се покриваше с онова, с което се аналогизира. За съжаление нещата не стоят така просто.

Там е работата, че за разлика от наказателноправното преследване и обезвреждане на отделния престъпник от обществото (държавата), където предвид несъизмеримостта на силите на тези две страни нещата могат да се решат сравнително безболезнено и е лесно да не се стига до крайност по отношение на нападателя (последният може да бъде обезвреден поради несравнимо превишаващия мощта му капацитет за ограничаване на държавата, без да се стига до умъртвяването или физическото му увреждане), в защитната война с цяла една общност (друга държава, коалиция от държави, съюз) това изобщо не може да стане. Дори най-безспорно защитната война не може да се доведе до успешен край, без защитаващите се да се наложи да убиват и без сами да трябва да дадат жертви. Това обаче значително усложнява нещата дори с безспорно защитната война, както ще видим след малко.

Но още преди това те се усложняват от обстоятелството, че за разлика от сравнително лесния начин на определяне на действията, които една общност може да определи като криминални атаки срещу своите членове, твърде нелеко е да се дефинира какво означава една общност да бъде нападната (подложена на увреда) от друга общност или коалиция от общности.

Дали например може да се определи по този начин откъсването на определени („изконни”) територии от нейната държавна плът, дори когато това се е случило достатъчно отдавна или пък в резултат на мирен договор, който днес се намира като вече неприемлив. Не е трудно подобно откъсване да бъде определено от общността на потърпевшите като акт на отмъщение от страна на държавата, наложила ни тогава разкъсващия договор – да се дефинира като агресия, на която, вече оправдано, би следвало да се отвърне с война. Възможностите една общност да обяви себе си за „нападната” или подложена на увреда от друга са толкова многобройни, че започващият войната има изключително много начини да я представи като защитна (и значи справедлива). Което пък означава, че трябва да се конкретизира далеч по-прецизно що е то защитата на живота и достойнството на членовете на една общност, която, както видяхме, е единственото, което може да оправдае воюването. Разбира се, че това е трудна задача и, струва ми се, до разрешаването й бихме могли да се приближим само ако вземем за отправна точка универсалните и неотчуждими (безусловни) права на човека, които той има и не може да престане да има независимо на каква по-конкретна общност принадлежи.

Така, ако един човек, който е немец по етнос, е бил принуден по силата на определени исторически обстоятелства (договори) да заживее като гражданин на държавата на чехите или поляците, това все още няма да означава, че в негово и на събратята му в тези държави лице общността на немците е подложена на увреда – увреда, на която тя има право да се противопостави (както е разсъждавал Хитлер). Защото и не съществува морална задължителност всички представители на една нация да бъдат граждани на една-единствена (своя) държава, при това заедно със земите, които обитават, тъй че ако ситуацията не е такава, това автоматично да означава, че тяхното достойнство е нападнато и трябва да бъде защитено чрез съкрушаване на държавите, в които те са малцинства. Напротив обаче, ако в тези (други) държави въпросните люде биват систематично дискриминирани и унижавани в правото си да имат собственост, социална реализация, неприкосновеност и т.н. на основание на това, че принадлежат на иноетническо малцинство, то това вече може да се схване като нападение над общността (например на немците) и да оправдае една война на държавата на тази общност. И макар от тази принципна гледна точка много от междунационалните войни в Европа да не могат да бъдат оправдани с аргументите на зачинателите им, факт е, че повечето от разчленяванията на старите монархии на този континент, дори когато са ставали в резултат на победи в защитни войни и са били диктувани от необходимостта от обезвреждане, са били съпътствани от последващи дискриминации. Урокът от това ни изправя пред задължението да преценяваме особено грижливо предела дори на най-безспорно защитните войни, тъй щото да не превръщаме обезвредения в тях нападател в на свой ред нападнат и така да релативизираме до безнадеждност оправданата кауза на войната.

И при несъмнено безспорна защитна кауза обаче проблемът с оправданието на войната стои по доста по-сложен начин в сравнение с противодействието и обезвреждането на индивидуалния престъпник именно, както бе казано, поради неизбежността на жертвите и от двете страни. А това може да ни постави в следните мъчителни ситуации (особено в новоевропейската тотална война). Например: агресорът е невероятно, маниакално упорит и е съумял така да мобилизира своята общност и стопанството й, че не може да бъде обезвреден просто на бойното поле, в сблъсък с действащата му армия – готов е да постави на военни релси цялото си производство, за да продължи да воюва, готов е подир мъжете да хвърли и децата на бойната линия… В такъв случай защитаващата се страна ще е принудена на радикално неконвенционални мерки, за да постигне (по принцип оправданото) „обезвреждане” – например да подложи на тотални бомбардировки градовете и следователно цивилното население на агресора (така правят съюзниците срещу Хитлерова Германия в края на Втората световна война), за да съумее да го възпре. Доколкото обаче това е твърде жестоко, възниква въпросът – дали то не би било неоправдано в по-голяма степен, отколкото ако се приемат определени условия на агресора, т.е., ако се приеме да сключи с него мир, с който по същество не-може-да-има-мир? Нали инак, принудена да прибегне до такива крайни средства, за да достигне обезвреждането, защитаващата се страна сама може да бъде обвинена в престъпен опит да унищожи общността, която обезврежда. Или пък обратно: възможна е ситуация, при която една защитаваща се от агресор общност, за да успее да го спре, поради несъразмерност на силите ще трябва да даде толкова много жертви, че това – дори при последващ краен успех – ще я „обезкърви” до такава критична степен, та да я изправи пред дългогодишна хуманитарна катастрофа. Дали тогава не би било оправдано в по-голяма степен тя да капитулира в определен смисъл пред агресора – да сключи, т.е., с него мир, с който по същество не-може-да-има-мир (с който не може да се при-мири)?

Това, от една страна, изглежда резонно и в същото време оставя съвестта в изключителна тревога. А оправдано ли е да бъде – на каквато и да било цена – следва да попитаме, оставен не-обезвреден един агресор, който тъкмо със своята безпрецедентна бруталност оставя на защитаващите се от него страни единствено възможността да сринат градовете му и да избият цивилното му население, за да го принудят да се спре? Оправдано ли е сетне да се преглътне дори частична капитулация като цена за запазването на нападната общност пред лицето на един противник, който именно поставяйки я пред необходимостта за такъв избор, ясно заявява намерението си да я разсипе напълно?

Не само и не просто каузата, разгледана сама по себе си, следователно е онази, която може да оправдае войната до край във всичките й трагични обстоятелства. Не само и не просто от нея едно такова трагично комплицирано явление като войната би могло да бъде изчерпателно преценено като справедливо или несправедливо.

Ето защо по време на дебатите, предшестващи войните на Джордж Буш-младши след 11 септември 2001 г., теоретици и публицисти с християнски фундамент на мисленето си в САЩ се обърнаха към наследството на августинизма и средновековната схоластика, за да извлекат от писанията на християнските учители на Запада една по-цялостна „теория за справедливата война”. В резюме, според тях последната трябва да съответства на следните четири критерия.

Според първия, разбира се, войната трябва да има морално оправдана кауза (което означава да се започва само за защита на нападнат и подложен на увреда човешки живот ведно с иманентно присъщите му безусловни и неотчуждими права).

Второ, тя трябва да се решава и води под върховенството на отделна и независима от военнооперативната, представителна политическа власт.

Трето, трябва да се води само ако целта й не е (очевидно) непостижима. Което включва моралното „калкулиране” на съответната човешка цена (на жертвите).

И четвърто – войната трябва да се води така, че вредата, причинявана от ответната реакция на воюващия, да не надминава вредата от самата агресия (да не се превръща в отмъщение и самоцелно разсипване на нападателя).

(Следва)

Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: „Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията“; „Религиозно-философски размишления“; „Философски опити върху самотата и надеждата“; „Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие“; „Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието“; „Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението“; „Светът на Средновековието“; „Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива“; „Европа–Паметта– Църквата. Политико-исторически и духовни записки“ (текстове, публикувани в Портал Култура). През 2016 г. излезе юбилеен сборник с изследвания в чест на проф. Калин Янакиев „Christianitas, Historia, Metaphysica“. Най-новата му книга е „Христовата жертва, Евхаристията и Църквата. Студии върху библейските основания“ („Комунитас“, 2017).
Предишна статияЕС и българските приоритети
Следваща статияЗа мъдростта, шегата и мярката