Религиозните общности играят важна роля в гражданското общество и не бива да бъдат прокудени в частната сфера

Комуникативната общност, очертаваща се по въпросите на религията в условията на една демократично-либерална правова държава, е общност на превода. Това поставя доста изисквания към религиозните, както и към нерелигиозните граждани.

След избора на първия демократично избран президент на Египет уводното заглавие (в. „Зюддойче Цайтунг” от 26 юни) гласеше: „Мохамед Мурси подпомага политическия ислям в най-големия му триумф – отхвърля западните ценности”. От чия перспектива иде реч тук за „западни  ценности”? Една култура внася ценности като свобода и мир, равенство и благочестие в различен порядък от друга култура. Дали Мурси следва твърдата линия на Мюсюлманските братя или наистина ще се превърне в президент на всички египтяни – и на шиитите, коптите и секуларните граждани, зависи наред с другото и от това дали смята свободата на религията и други основни права на една либерална конституция просто за ценности или пък за принципи. Защото разумно обоснованите принципи действително се нуждаят от контекстуално чувствителна употреба, но те претендират да са валидни за всички и вече не са prima facie в отношение на напрежение спрямо „ценностите” на други култури.

И на Запад естественоправните легитимационни основи на политическата власт първоначално са преплетени с представи за строежа на Вселената и полиса, с откровенията на един Бог Спасител или с обективираните в творението Божии мисли. Едва модерното право на разума освобождава принципите, придобили позитивна важност в хода на конституционните революции от XVIII век, от значителния метафизически и религиозен товар на обосноваване на всеобхватните схващания. Погледнато от тази антропоцентрично ограничена перспектива, демокрацията и човешките права са двата кръстосани легитимационни стълба на политическата власт в модерните общества.

Справедливото и благото

С разумно-правните опити за обосноваване не мога да се занимавам, ала искам да спомена вида на обосноваването. То може да се освободи от контекста на всеобхватните картини на света, когато разграничаваме идеята за справедливост от тази за едно висше благо. Справедливият ред вече не се ориентира по една образцова форма на живот, залегнала във Вселената и свещената история. Тази здраво свързана с конкретното благо перспектива на справедливостта е заменена от мисълта за доброволното включване на свободни и равноправни индивиди, които могат да казват „да” е „не”.

Решаващо е обръщането от една съдържателна представа за добрия живот към идеята за съвещателна процедура, в която участниците сами конструират един справедлив ред. Свободните и равни личности трябва да открият в хода на нарастващо децентриране  на техните собствени представи за себе си и за света какво е добро за всеки от тях. Това понятийно развързване на справедливото от благото дава независимост на  легитимационните представи за строежа на света или за историята в цялост и така прави възможна мисълта за една секуларизирана държавна власт. На Запад съответното разделение на държава от религия във формата на много различни църковноправни аранжименти е осъществено повече или по-малко.

Несекуларизирано гражданско общество

Ала секуларизацията на държавната власт не означава и секуларизиране на гражданското общество – в САЩ тя от самото начало няма тази интенция. От това обстоятелство за религиозните граждани следва едно парадоксално положение. Либералните конституции гарантират на всички религиозни общности (предвид на негативната религиозна свобода) еднакво свободно пространство и същевременно закрилят държавните организации, които взимат колективно задължаващи решения срещу политическото влияние на отделни по-мощни религиозни общности. От това обаче следва, че същите личности, които изрично са упълномощени да практикуват религията си и да водят благочестив живот, трябва да участват в ролята си на граждани на държавата в демократичен процес, чийто резултат да бъде освободен от всички религиозни примеси.

Отговорът, който дава лаицизмът, не е задоволителен. Не бива религиозните общности, доколкото играят витална роля в гражданското общество, да бъдат прокудени в частната сфера, защото една делиберативна политика зависи от обществената употреба на разума както на религиозните, така и на нерелигиозните граждани. Щом ярката полифония на откровени мнения не трябва да бъде потискана, религиозният принос към сложни морални въпроси за аборта, евтаназията, генната намеса преди раждането и т.н. не бива да се изрязват още в корен при формирането на волята. Религиозните граждани и религиозните общности трябва да са свободни публично да се представят като религиозни, да си служат с религиозен език и съответните аргументи.

Разбира се, в една секуларна държава те трябва да приемат, че политически релевантното съдържание на техните приноси ще бъде преведено на общодостъпен, независим от авторитети на вярата дискурс, преди да влезе в дневния ред на органите за взимане на решения. В известна степен трябва да бъде сложен филтър между неопитомените комуникационни потоци на публичността, от една страна, и формалните обсъждания, водещи до колективно задължителни решения, от друга.  Защото държавно санкционираните решения трябва да бъдат формулирани и оправдани  на език, еднакво достъпен за всички граждани.

Ала при какви условия религиозните граждани, чиито нормативни възгледи в края на краищата се коренят във фундаментални религиозни убеждения, могат изобщо да приемат последиците от уговорката за превода? Точно във виталните религии нерядко дреме потенциал на насилие; той не бива да се възпламенява от искрите на светогледната динамика, освобождавана в гражданското общество. Ако либералният конституционен ред може да претендира за легитимност само отвъд един прост модус вивенди, принципно всички граждани, включително и религиозните, трябва да бъдат убедени в разумността на конституционните принципи. Религиозните конфликти няма да оспорват тази обща база само когато религиозните убеждения не влизат в противоречие с лоялността към конституционните принципи.

Изисквания

Затова според Джон Ролс[1] либералната държава трябва да изисква от своите религиозни граждани да обосновават от гледна точка на своята собствена вяра секуларните принципи за демокрация и правова държава, претендиращи да почиват само на разума, и да ги вграждат „като модул” в контекста на своите религиозни фонови убеждения. Вторият ватикански събор на Католическата църква например осъществи такова адаптиране на догмата едва през 60-те години на миналия век. Образът на модуса онагледява как религиозните граждани могат да приведат в съзвучие обективното предимство, което в единичния случай политическите решения отстояват срещу религиозните базисни убеждения, със субективното предимство на своите екзистенциални и в края на краищата решаващи религиозни убеждения.

Следователно либералната държава е несъвместима с религиозния фундаментализъм. В този конфликт една фигура на модерността се противопоставя на друга фигура, възникнала като реакция на откъснати от корена си модернизационни процеси. Либералната държава може да гарантира на своите граждани равни религиозни свободи и съвсем общо равни културни права само при условие, че те, тъй да се каже, излязат от интегралните жизнени светове на своите религиозни общности и субкултури в откритостта на общото гражданско общество. Същевременно и културата на мнозинството не бива да държи своите членове в тесногръдата представа на доминиращата култура, която си присвоява изключителната дефинитивна мощ върху политическата култура на страната. В своята присъда за допустимостта на практиката на обрязване на мюсюлмани (и юдеи) кьолнският съд не признава, че наред с получилите гражданство мюсюлмани „и ислямът принадлежи към Германия”.[2] – В ролята на демократични „съзаконодатели” всички граждани на държавата взаимно си гарантират конституционната защита, при която те съхраняват своята културна и религиозна идентичност и могат да я изразят публично. Това отношение между демократичната държава, гражданското общество и субкултурната самостоятелност е ключът към разбирането на двата взаимно допълващи се мотива, които секуларистите и мултикултуралистите погрешно смятат да несъвместими. Универсалистките стремления на политическото Просвещение се осъществяват едва в честното признаване на партикуларистките претенции за себеутвърждаване на религиозните и културните малцинства.

Интеркултурният дискурс

По това саморазбиране на секуларната държава Западът се отличава от другите региони в света. Междувременно постколониалната ситуация и изместването на световнополитическите властови отношения ни принуждават да се отнасяме сериозно към погледите, които други култури отправят към нас. Те карат Запада да осъзнае провинциалните черти на евроцентричните обобщения, като ни напомнят за империалистическите завоевания и колониалните зверства, за престъпленията, извършени от името на нашите свещени норми.

Можем да разбираме секуларизацията на държавната власт в нейния европейски контекст на възникване като умиротворителен отговор на насилието на религиозните войни. Обратно, в други части на света тъкмо възникването на националната държава създава конфесионализация, тоест взаимно изключване и потискане на дотогава повече или по-малко мирно и кротко съжителстващи религиозни общности. Впрочем неясните смесени форми и съмнителните симбиози на държавна и религиозна власт другаде, които окайваме, могат да ни напомнят за упоритата съпротива на християнските църкви срещу либералната държава, както и за продължителната битка за еманципация от църковната намеса на гражданското училищно образование и на семейното право.

От друга страна, релативизмът е грешна последица от наложителната самокритика. Неслучайно дисидентите по цял свят си служат с езика на демокрацията и човешките права. Като участник в интеркултурни дискурси Западът е само една от многото страни. В тази си роля трябва да свикнем с един недогматичен и готов да се учи подход на общуване с цивилизации, които по съвсем други траектории на развитие са се превърнали в съвременници на една световна общност, формирана от многообразни модерности (multiple modernities). Ала само на базата на самоосъзнато отстояване на универсалистки претенции можем да се поучим от аргументите на другите за нашите тъмни петна в разбирането и в прилагането на собствените ни принципи.

Тук се отнася и онзи тенденциозно секуларистки прочит на секуларизираната държавна власт, който изгражда фалшивите фронтове. Като секуларни граждани не можем да знаем, дали световно-историческият процес на вербализиране на сакралното е завършен. Той е започнал още с най-ранните митове, тоест с наративното освобождаване на значенията, затворени с ритуалното поведение. В люлката на християнството този процес е продължен от работата върху понятията на Отците на Църквата. В пренията с гръцко образования елит на Римската империя тези теолози настояват за неасимилационен превод на скандалните им религиозни съдържания на езика на метафизиката. Така те, които едновременно са и философи, са пробудили една съвсем негръцка чувствителност към своеобразието на онзи исторически и комуникативен опит, който се измъква от онтологичните понятия на една философия на субстанцията.

Наследствени отношения

В началото философията е само мълчалива участница в този процес на превод. Най-късно от XVIII век тя поема режисурата му, като поглъща теологичните съдържания в основните си понятия от етиката и философията на историята. Кант и Хегел все още се стремят да изразят истинното съдържание на религиозното предание.  В диагнозите за кризата и отчуждението на младохегелианците този процес на превод намира, по-скоро непреднамерено, продължението си. И в смяната на перспективите, която екзистенциалната философия и прагматизмът предприемат от „какво” на обектите към „как” на перформативното общуване със света, проличава подобна семантична осмоза. Общите семинари на Хайдегер[3] и Бултман[4] или религиозният опит на един Уилям Джеймс[5] са симптоматични в това отношение.

По същото време от другата страна религиозни писатели от Киркегор през Джосая Ройс[6] до Валтер Бенямин, Еманюел Левинас и Мартин Бубер прокарват съдържанията на конфесионалните предания през философски понятиен филтър. Поглеждайки от позицията на отрезвеното постметафизично мислене назад, към тези наследени отношения, можем да се научим да бъдем сдържани по отношение на секуларното саморазбиране. Не можем да знаем дали е изчерпан продължаващият до днес – до теоретичното творчество на Жак Дерида, процес на превод на неизплатени религиозни смислови потенциали.

Затова либералната държава трябва не само да изисква от секуларните граждани да приемат сериозно като личности вярващите свои съграждани, с които се срещат в политическата публичност. Тя дори може да очаква, че не е изключено те да припознаят в артикулираните религиозни позиции и изказвания свои собствени потиснати интуиции – следователно потенциални съдържания на истината, които могат да се впишат в публична, религиозно необвързана аргументация.

Текстът, публикуван в „Нойе Цюрхер Цайтунг”, е вариант на доклада на Юрген Хабермас, изнесен на 19 юли 2012 г. в рамките на поредицата „Политика и религия” във фондация „Карл Фридрих фон Сименс” в Мюнхен.  

Юрген Хабермас (род. 1929) е един от най-популярните философи и социолози на съвремието, представител на Франкфуртската школа, извел критическата теория на ново равнище. Следва философия, история, психология и немско литературознание в Гьотинген, Цюрих и Бон. Професор по философия и социология в университета „Йохан Волфганг Гьоте” във Франкфурт на Майн, един от ръководителите на института „Макс Планк” в Щарнберг до Мюнхен (1971-81), а от 1983 г. до 1994 г. ръководи Катедрата по философия във Франкфуртския университет. Сред най-известните му книги са: „Теория на комуникативното действие” (1981), „Философският дискурс на модерността” (1985), „Постметафизичното мислене” (1988), „Модерността – един незавършен проект” (1990), „Фактичност и валидност” (1992), „Бъдещето на човешката природа” (2001), „За конституцията на Европа. Опит” (2011).