Защо антропологичната проблематика при Цветан Тодоров е своеобразен двойник на всяка друга конкретна тема? И защо с всяка книга тя получава нова конкретизация?

Прочитът на книгите на Цветан Тодоров ни среща с последователно отстоявана позиция, за чието изясняване той подхожда чрез разнообразие от теми и области на изследване. Всяка нова книга разглежда определен въпрос или проблематика в светлината на тази позиция, като с това допринася за нейното ново концептуализиране. След Nous et les autres [Ние и другите] тя има наименование – критически хуманизъм, а след Le Jardin imparfait [Несъвършената градина] тази позиция бе изяснена и чрез различията ѝ спрямо другите три позиции, осмислени и анализирани в една концептуална цялост. Позициите на индивидуалистите, консерваторите и сциентистите са определени от него като такива, именно защото представят едностранчиво разбиране за човека. Даден в полето на идеите чрез посочените две книги, възгледът за човека на Цветан Тодоров е аргументиран и в полето на науките – на психологията (в книгата La Vie commune [Живот с другите] и на социологията (в Les Morales de l’Histoire [Поуките на историята]). Но и в другите книги антропологичната проблематика присъства и нещо повече, обяснява защо Цветан Тодоров е написал дадената книга. Тук изникват два въпроса. Защо антропологичната проблематика при него е своеобразен двойник на всяка друга конкретна тема? И защо с всяка книга тя получава нова конкретизация? Очевидно отговорът на тези въпроси е в пряка зависимост от характера на антропологичната проблематика при Тодоров. Бих я определила като двустранна – от една страна, човекът е социален, но влиза в два типа отношения: субект – субект и субект – обект. От друга страна, в морално отношение той не е определен (човекът е нито само добър, нито само лош). На пръв поглед тези две положения изглеждат банално познати и безпроблемни. Но достатъчно е да ги осмислим като принципи, върху които да се изграждат разсъжденията ни, и също така да ги свържем в един цялостен възглед, за да застанат в центъра на вниманието ни: човекът не е самодостатъчен, ако беше такъв, моралната перспектива щеше да му е чужда; той се нуждае същностно от другия, защото само другият може да потвърди съществуването му. Щом е така, неговото щастие зависи от другия. То е крехко. Аз-ът може да срещне злото в лицето на другия и въпреки това да не заема позицията на абсолютното добро.

От това тезисно представяне на някои от импликациите на посочените твърдения могат да се направят два извода: въпросът за другия е в центъра на мисленето на Цветан Тодоров и че антропологичната проблематика трябва да бъде разглеждана без отъждествяване с въпросите на доброто или злото, но етическата оценка за конкретните действия на индивида е в правото си. Макар че позицията на Тодоров е откриваема и в ранните му книги, има един момент, когато тя е намерила подходящата тематика и получава първото си по-цялостно концептуализиране. Както Цветан Тодоров посочва сам, два проекта са го занимавали паралелно – за значението и за другия. Нека това да бъде изходният пункт, като си запазвам правото да се върна после и към по-ранни текстове.

Защо Цветан Тодоров поставя въпроса за другия? Колонизацията и концлагерите са явления, които стават теми през два етапа на жизнения и творческия му път. Разликата между тях не е в някаква промяна на позицията му. При изследването на отношението към другия в рамката на европейската колонизация на Америка Цветан Тодоров не намира страна в сблъсъка, с която да се отъждестви като етическа позиция. Ще дам един по-цялостен цитат, за да може да се проследи аргументацията му:

Представяйки и анализирайки историята на завладяването на Америка, аз стигнах до два привидно противоречиви извода. За да разкрия формите и видовете на общуването, първоначално избрах типологично гледище: индианците отдават предпочитание на връзката със света, европейците – на тази с хората; нито една от двете сама по себе си не превъзхожда другата и човек се нуждае от двете едновременно; ако се печели от едната, то неминуемо се губи от другата. В същото време успях да установя известно развитие в „технологията“ на символиката; то може да се сведе в общи линии до появата на писмеността. А наличието на писменост стимулира импровизацията за сметка на ритуалността, подобно на това, което тя допринася за линейното осмисляне на времето или пък за възприемането на другия. А може би настъпва и еволюция от общуването със света към общуване между хората? /…/ Изходът от тази апория според мен не е в изоставянето на едно от двете твърдения, а по-скоро в отчитането на всяко събитие на множество определящи фактори, които обричат на неуспех всеки опит за систематизиране на историята. Така се обяснява нещо, което днес ние отлично разбираме, а именно, че техническият прогрес не води до превъзходство по отношение на моралните и социалните ценности (нито пък до малоценност). Обществата с писменост са по-напреднали от обществата без писменост, но бихме се поколебали, ако трябва да избираме между жертвопринасящите общества и изтребващите общества. Неотдавнашният опит е обезсърчителен и в друго отношение: стремежът да се преодолее индивидуализмът на егалитарното общество и да се достигне до социалната организация на йерерхичните общества, се среща и в тоталитарните държави. … Тези държави безусловно са съвременни, доколкото не могат да бъдат причислени нито към жертвопринасящите общества, нито към изтребващите, но те всъщност обединяват черти и от двете и заслужават една надстроена дума: това са жертвоизтребващи общества. Подобно на първите, те проповядват държавна религия; подобно на вторите, те мотивират поведението си с Kарамазовия принцип „всичко е позволено“. Както при жертвоприношението, те първо убиват у дома си; както при изтребванията, те крият и отричат съществуването на подобни кланета. Както при първите, жертвите се избират индивидуално; както при вторите те биват унищожавани без никаква обредност. Третото полoжение съществува, но то е по-лошо от предишните две; какво да се прави?

                                                           (Завладяването на Америка, 1992: 241-242)

Тодоров решава да се обърне от сферата на действията към сферата на мисълта и да изследва „въпросa за другия“ в това поле. Tака се ражда книгата Nous et les autres [Ние и другите]. Тук, в полето на мисълта, той намира позиция, с чиито принципи и импликации от тях той вече може да се ангажира. Под формулировката „въпросът за другия“ стои проблемът за признаването на другия като субект. Цветан Тодоров го изследва в исторически контекст, но не само като историк, а и с оглед на осмислянето на проблемите на нашето съвремие. Подходът му е личностен. Той поставя проблема за отношението към другия чрез изследване на събития, взети откъм аспекта на конкретния човешки опит, доколкото са представени чрез текстовете на конкретни лица. Научни изследвания, дневници или художествена литература, всички свидетелства, които могат да послужат за изясняване на дадена позиция. Казано с езика на Бубер, към всеки е отправен един въпрос, който изисква отговор. Съдържанието на този въпрос е контекстно обусловено и следователно винаги различно, но съдържа в себе си общи параметри, така че то да може да се облече в понятия, да се доведе до експлицитно състояние. Не всеки, продължавам с езика на Бубер, поема необходимостта да отговори, но да живееш според Бубер означава да бъдеш този, към когото се обръщат. Следователно, необходимо условие е да се отвориш, да напуснеш илюзията на самодостатъчния аз и да признаеш съществуването на другия. Макар че сме в света на социалното от раждането си, през целия си живот, на всяка крачка и в различни сфери аз-ът е изправен пред този проблем. Но в далечната и близката история, както и в настоящето, е имало и има ситуации, в които доминиращата идеология слага особен отпечатък, проблематичността е така плътна, че изглежда нерешима. Цветан Тодоров изследва две такива ситуации на насилие и терор, на планомерно унищожаване, каквито са колонизацията и по-конкретно „откриването“ на Америка и тоталитарните – нацистки и комунистически – лагери през ХХ век.

Темата за лагерите отново ни връща към сферата на действията, но подходът на Тодоров към нея е откъм мисленето с ценности, което той е обосновал, изследвайки автори като Русо, Констан и Монтескьо. Взаимно свързаните принципи на автономния аз, целепоставеното ти и принципът за неразделяне на човешкия род на една добра и една лоша част, с други думи отхвърлянето на проекцията между аз –другия върху опозицията добро – зло, позволяват на Цветан Тодоров да открие потвърждение на тези принципи там, където на пръв поглед това изглежда невъзможно, и да обоснове не само възможността, но и реализацията на така наречените от него ежедневни ценности.

Защото в тези събития е имало хора, които, преминали през крайното зло, не са се поддали на изкушението да мислят в черно-бяло, които не се виждат като единствените притежатели или носители на доброто, доказали по този начин, че злото, колкото и да е непомерно, не е абсолютно. Наличието на позиция, която надмогва манихейското мислене, отваря перспектива на разсъждение и спрямо злото и доброто в обичайното всекидневие. Екстремните обстоятелства на живота в един концлагер дават предостатъчно материал и доказателства за това как човекът може да превърне другия, своя себеподобен, в предмет, да го лиши от статута му на личност. Като че ли изводът се налага от само себе си – щом човекът е способен да извърши всичко това, логиката на неговото най-същностно поведение е „всичко е позволено“. Концлагерите разкриха истината за човека, след което е наивно да се говори за всевалидни ценности. Подобно на логиката на конквистадорите, отново се срещаме с мислене, което от периода на модернизма е познато като нихилизъм. Цветан Тодоров не приема горната констатация като единствено валидната от опита в концлагерите. Той описва човешкото поведение с разработените от самия него категории на критическия хуманизъм и от изследванията му върху тази тема читателят е подтикнат да направи една друга констатация: макар третирани по този начин, хората са успявали дори и само с един жест, дори и само за един миг да запазят своето достойнство, да споделят или да помогнат на конкретен близък или непознат, но редом стоящ, да упражняват въпреки обстоятелствата духовна дейност. Новият подход, създаден от Цветан Тодоров, е да се проблематизира спонтанното или идеологически подплатено отъждествяване на двойката аз – другия с опозицията добро – зло. Така въпросът за другия се конкретизира в изследване на формите на отхвърляне на другия, на непризнаване статут на субект за него.

Цветан Тодоров формулира експлицитно своята интерсубектна антропология, след като написа големите си изследвания на исторически форми на непризнаване на другия – в поведението (Завладяването на Америка) и в мисълта (Ние и другите). Но за да направи своя анализ, той вече е имал своя възглед за човека, своя опит за злото. Той му е помагал да различи това, което трябва да бъде, от това, което е. Човекът е двойствен според М. Бубер, защото аз-ът може да бъде както в отношение Аз-Ти, така и в отношение Аз-То. Човекът е наистина двойствен, казва Тодоров, защото животът му е междуличностен, и същевременно той влиза в отношения с всичко друго, което не принадлежи на света на хората. Но в този човешки свят на публични и лични отношения индивидът може да изгради себе си като автономна личност, свободна и отговаряща за своите действия. Той може да вижда в другия – човек, ценен сам по себе си. Индивидът може да осмисли интуитивното си разбиране за разлика между добро и зло и да го положи като ориентир, за да не остава индиферентен при проявите на несправедливост. Това са принципи, не са емпирична реалност. Цветан Тодоров, осмисляйки художествената и философската мисъл за човека, е дал своите формулировки на тези принципи. Но също така той е описал и по този начин превърнал в обект на изследване историческите форми на непризнаване на другия.

Ако субектът се самовъзприема като самостойна единица, коренно различна от другия, ако не признае присъствието и участието на другия в себе си, изчезва необходимостта не само от другия, но и от третия. Или, ако използвам езика на граматиката – въведена е само една позиция – тази на първо лице, единствено или множествено число, а връзката между него и другия/другите е единствено връзката на различието. Този възглед изключва перспективата на универсалното, същностно необходима за хуманистичното разбиране и „коригираща“ индивидуалистичното редуциране на индивида до самодостатъчен аз. Същностната необходимост от третия е една от формулировките на Тодоров за универсалното и може да бъде подстъп към изясняване на неговата позиция. Ключов момент в нея е, че ситуацията на съперничество и конфликт не изчерпва отношенията между аз-а и другия. „Човекът за човека е вълк“ не казва цялата истина, нито може да бъде изходна точка на познание и разбиране на социалната същност на човека.

Ако се мислим единствено като различни, губим перспективата на универсалното, на те. Още в Завладяването на Америка Цветан Тодоров въвежда концепта „признаване на общата ни принадлежност към един и същи вид“ като корекция на хипертрофията на принципа на различието. Изводът, направен от него, че универсалното е заплашено или изопачено разбрано, според мен най-ясно бележи мястото му в съвременната мисъл за човека. В различни аспекти този въпрос е или пряко разработен, или е хоризонт, спрямо който се разсъждава. От само себе си се разбира, че за цялостно или пълно обглеждане на тази многоаспектна проблематика в рамките на настоящите страници е невъзможно да се говори. Но една от темите по никакъв начин не може да бъде подмината – трансцендентното. Концепцията за абсолюта, каквито и конкретни исторически форми да има, е безспорно първа в представите за универсалното. Веднага трябва да се каже, че разбрано като стремеж към пълнота и завършеност, трансцендентното присъства във възгледа на Тодоров за човека. Във същото време не може да не се констатира, че, когато го прави обект на изследване, той го ситуира в няколко исторически контекста. Разглеждането на Бог като различния или абсолютния друг му е чуждо. Първият контекст може да бъде определен като холиски или традиционен, вторият като индивидуалистки или модерен, а третият като създаване на ново понятие за трансцендентното – личен абсолют или либерален, в смисъл на отговарящ на ценностите на едно либерално общество. Формулировката на „личен“ абсолют от Тодоров е в корелация с колективния абсолют, характеризиращ тоталитарните общества. Първият контекст може да бъде наблюдаван в това как християнството като идеология обосновава колонизацията, както и като вътрешна дилема на асимилатора. Вторият е разгледан от Тодоров в изследванията му върху естетиката, доколкото концепцията за красотата и съответно образът на твореца се изгражда по модела на прерогативите на Бога. Третият се отличава от първите два по това, че не предполага заместване или отхвърляне на живота с другите като възпрепятстващ контакта с абсолюта.

За Цветан Тодоров темата за трансцендентното е възможност да се анализира манихейското мислене, доколкото то дели универсума на два свята. По какъв начин присъства трансценденталният аспект в разглеждането на отношението на аз-а към другия и по-точно, това отношение, което лишава другия от статута му на субект? Завладяването на Америка е книга с множество перспективи към този въпрос. Ще се спра само на две от тях. Тодоров разграничава и използва в анализа си две значения на трансцендентното – първото, като съдържание на идеология, в името на която се извършва асимилацията. И второто, като абсолют на конкретна личност.

Показателен пример е един от главните участници в събитието – Колумб. По отношение на първата перспектива Цветан Тодоров открива в поведението му към индианците два аспекта на понятието абсолют. От една страна, християнската доктрина предполага измерението на универсалното: ние, хората, като божи създания си приличаме, което предполага отношение на милост, състрадание, и любов, защото Бог е любов. От друга страна, като практика, в претенцията си на световна религия, разпростирането на християнството ще бъде върховната цел, на която се посвещава Колумб. Но той третира индианците като предмети, а не като субекти, като свои ближни. За Колумб другият не е целепоставен, а е средство. Поучителният разказ на Цветан Тодоров е и за това как този начин на мислене се пропуква, как аргументацията на позицията на асимилатора е принудена да допусне съществуването на другия – като различен и едновременно с това, като подобен, близък.

Второто значение на понятието абсолют има за парадигма естетическото съзерцание. Да се върнем на Колумб. Колкото и силно да доминира в мисленето му християнската доктрина, тя не може да изчерпи целия му вътрешен свят. Тодоров анализира обстойно поведението му спрямо другия като въплъщение на логиката на етноцентризма. Наред с нея обаче, Тодоров посочва и една друга логика:

Той подчинява всичко на един външен и абсолютен идеал (християнската религия) и всяко земно дело е само средство за постигане на този идеал. От друга страна обаче, в това, което най-добре му се удава – природознанието – той като че ли намира удоволствие, което придава краен смисъл на неговото занимание; то не преследва никаква полза и от средство става цел. Както за съвременния човек дадена вещ, постъпка или същество са красиви, само ако носят вътре в себе си своите основания, така за Колумб „откриването“ е непреходно действие.

(Завладяването на Америка, 1992: 16)

Темата за другия и темата за познанието като проблем за неосъществения диалог се срещат за първи път в Завладяването на Америка. Да припомня, че в Значение и интерпретация, както и в други книги, Цветан Тодоров разглежда теорията на Августин за значението, изискваща всяка интерпретация на Библията в крайна сметка да не влиза в противоречие с предпоставеното значение, в случая с християнската доктрина. Този подход исторически е оспорен от подхода на Спиноза, приет за началото на филологическата традиция в интерпретацията на Библията. Границата между тях е тази между древни и модерни, между това интерпретацията да бъде подчинена на предпоставено като неотменна норма готово значение, от една страна, и отделянето на текста от доктрината, разглеждането му като самостоен обект на наблюдение. Но и при двата показателни примера – Августин и Спиноза – християнският Бог присъства като въплъщение на трансцендентното. При първия е Истината, при втория – Бог е вярата и истината излиза извън опеката на вярата. По отношение на познаващия субект първата, финалистката интерпретация, принадлежи на холистичния възглед, докато втората, филологическата, на модерното време на автономния субект. Но и при двете позиции се работи с понятие за Бог, изключващо диалога с човека, каквото понятие от романтизма насам постепенно започва да се оформя.

Бих искала да посоча, как едно понятие като християнска доктрина, в ценностния дебат, воден от Цветан Тодоров, получава винаги конкретно спрямо темата изясняване – и като съдържание, и като елемент от мрежа на други понятия. В „откриването“ на Америка другият много рядко е ти на критическия хуманизъм (позитивно присъства в мотото на книгата, именно за да запълни тази празнота). Това е така, защото и за двете страни в конфликта конкретният друг е само средство за постигане на някаква абстракция или на някаква близка материална цел. Както казах, и за двете страни понятието за Бог, с което те разполагат, изключва диалога с човека. Тук, в тази сравнително ранна книга, в зародиш е засегната тема, разработвана по-късно от Тодоров в няколко негови книги, разбира се от различни аспекти. Те могат да се разделят на две групи. Първата: модерната естетика като израз на индивидуалистичната нагласа, при която трансцендентният абсолют е заменен с красотата като абсолют. Втората: красотата, творчеството, разбрани като абсолют, на който като жертва се поднася животът. Тук под живот се разбира именно съвместният живот, този на междучовешките отношения, когато другото конкретно човешко същество е значимо само по себе си.

Общото между посочените две групи е мисленето за човешката ситуация чрез прокарването на ценностна граница между света на абсолюта, на безкрая и света на крайното земно и несъвършено съществуване. Разделянето на два свята, от които земният е светът на злото, който по един или друг начин трябва да бъде напуснат, е тезата на манихейското мислене, имащо проявления в различни доктрини.

Като практика, като политика, колониализмът може да търси своето оправдание в различни идеологии. Това е един от изводите и на друго голямо произведение на Цветан Тодоров Nous et les autres [Ние и другите], посветено на проблематичността на отношението към различния от нас, на този, който не принадлежи към групата, с която се идентифицираме. Така продължава изследването на манихейското мислене като основно вплетено в извращенията на хуманистичния проект. С всяка следваща книга Цветан Тодоров разработва съответната мрежа от понятия, с които не само описва явлението, но и търси решение на антиномиите, които той прояснява и чрез които изяснява следствията от заемането на дадена позиция. Но Тодоров анализира всяка проблематика чрез проследяване на това докъде би довело абсолютизирането на ценности и начин на мислене, характерни за холистичен и индивидуалистичен тип световъзприемане. Неговата позиция като автор, неговият начин на писане и работа с текстовете, неговото отношение към авторите, за които пише, предоставя необходимия хоризонт на универсалното.

Твърде често коментаторите на Тодоров изтъкват книгата му за Бахтин като повратна точка на смяната на научната парадигма от структурализъм към неиманентен подход спрямо литературата и към откриване на проблема за другия. Веднага ще кажа, че не съм съгласна с механичното разделение на два периода в написаното от Тодоров, а приемам за по-точно да се очертаят няколко проблемно-тематични периода. Между тях е необходимо да се изяснят както линиите на приемственост, на етапното решаване на даден проблем от различни аспекти, така и множеството връзки между текстовете. Не става дума само за използването на структуралистичния метод като инструмент, а по-скоро за разработки, в които неизменно присъства авторефлексията – коя е и каква е моята позиция в даден контекст? Също – каква позиция спрямо света е представена? Възгледът, който се защитава от разглеждания автор, частен и уникален, помага ли ни да постигнем по-задълбочено и открито към противоречията познание? Кои са позициите, с които не мога да се отъждествя? Кои са тези, които мога да приема за мои? Необяснимото изтребване, или както Примо Леви казва – ненужното зло, дава ли основание да се определи морално човек в антропологичен смисъл?

Първо е необходимо да се разграничат двете нива – на антропологично описание, което трябва да се извърши с неутрални термини. Въвеждането на оценъчна характеристика за човека на това ниво е влизане в манихейско по същината си мислене. Да напомня за критиката на Цветан Тодоров към релативизма на Леви-Строс, прилагащ един универсалистки метод като структуралния, но създаващ ценностно натоварени термини. 

Това е една и от съществените разлики в постановката на въпроса за другия между Бубер и Тодоров. На пръв поглед тя прилича на разликата между екзистенциализъм и социални науки. Бубер създава понятие за диалог без посредник, лице в лице. За Тодоров признаването на съществуването може и да не се извършва посредством езика, но е немислимо без множествеността на връзките, които индивидът има. Спрямо него има не едно ти, а няколко, при това всички са крайни. В постановката на Цветан Тодоров не е заделено място за вечното ти като антропологична характеристика, което не означава, че липсва потребност от трансцендентност. Индивидът получава признаване в различни сфери и никоя от тях не може да бъде замествана. „Тук това, на което той може да се надява, е само кратко щастие“ – тази е и заключителната фраза на La Vie commune [Живот с другите].

В аспекта на антропологията и двата принципа са необходими и незаменими един с друг – както диалогът без посредник, така и диалогът с посредник, който предполага и употребата на готови понятия и възможност за създаване на нови понятия. За Цветан Тодоров във всяка двустранна връзка участва и трети, било като вътрешна, било като външна инстанция. В „граматиката на хуманизма“ третото лице въвежда универсалистката перспектива. Смятам, че разработката на универсалистката перспектива, която е откъм страната на земното съществуване, е централен момент в мисленето на Тодоров. Би била продуктивна една съпоставка между Тодоров и Хабермас, защото и при двамата дискурсът се схваща като парадигма на социалното, както и общото между тях в заеманата и от двамата позиция за легитимност на рационалния дебат. Тази съпоставка е продуктивна и защото са различни. В общото разграничение между индивид и гражданин Цветан Тодоров очертава една област, която се характеризира с междусубектни отношения, имащи особена интензивност – родител – дете, приятелство; както и особено качество – в тези отношения другият ти е ценност такъв, какъвто е. Поради мястото, което ти заема за аз-а в множеството други отношения на неговия личен и публичен живот, другият не е средство за постигане на някаква цел. 

Но дали можем да открием целепоставения ти в поучителния разказ за „откриването“ на Америка? Да – още в мотото: „Посвещавам тази книга на паметта на една маянка, разкъсана от кучета“. Тодоров пише книгите си и за да съхрани паметта за постъпки, които са извършени, за да се запази човешкото достойнство, и това е изведено в категория на т.нар. ежедневни добродетели, когато той разглежда човека в друга, също така крайна ситуация като концентрационните лагери. Цветан Тодоров пише също, за да проследи стъпките по пътя, извървян, за да бъде открит другият. Това е път на търсене, тъй като за откриването на другия няма готова рецепта и всеки трябва сам да го извърши и да го извършва непрекъснато.                                                                                               

Рая Кунчева е доцент в Института за литература към БАН. Автор е на книгите „Стихът като възможност за избор“ (1988) и „Метрика, свободен стих, сонет. Стихознанието преди и сега“ (2000), както и на публикации в областта на теорията на литературата. Съставител и редактор е на редица международни и български научни сборници, между които и на сборник, посветен на Цветан Тодоров.