Новият брой на сп. „Социологически проблеми“ е посветен на казуси, които предлага творчеството на Макс Вебер. Публикуваме откъс от статията на Питър Гош „Протестантската етика – пренебрегваният централен елемент в творчеството на Макс Вебер“.

Тематичният блок на брой 3–4 за 2015 г. на списание „Социологически проблеми“ „Макс Вебер – хоризонти на социологическия опит“ се основава на конференция, посветена на 150-годишнината от рождението на Макс Вебер и проведена в родния му град Ерфурт през юли 2014 г. Тя беше замислена да стимулира все още твърде дефицитните обсъждания на проблеми около преводите и издаването на Веберовите трудове на различни езици. Специфика на тъкмо тази среща обаче беше, че дискусията върху преводите и издателската работа минаваше през разглеждане на теоретични, методологически и конкретно-предметни казуси, които предлага творчеството на Вебер. По този начин повечето участници в конференцията влизаха в дебатите в двойното качество на преводачи и на изследователи на Вебер.

За съжаление подборът на статиите за тематичния блок трябваше по необходимост да бъде подчинен на едно съществено ограничително условие: релевантност на текстовете преди всичко към употребите на българския език. Това предполага изключване на иначе много интересни, но занимаващи се с твърде специфични за съответния език на превода доклади.

Всичко това предопредели и акцентите в настоящия блок, изразени в характера на рубриките – теоретично-методологически, в първия случай, ударение върху религията и рационализирането като основно ядро на Веберовото мислене, във втория, и проблеми на превода и на рецепцията с по-универсална релевантност, в третия.

Първата рубрика, „Теоретични топоси“, започва със статията на Йоханес Вайс (Германия) „Веберовите граници – смисъл и ценност, рационалност, индивидуализъм“, която повдига въпроса за липсата на строгост и последователност при Вебер в разгръщането на такива основни (и в този смисъл гранични) понятия като „ценност“, „смисъл“, „рационалност“ и „индивидуализъм“ и за неизбежните – в следствие от това – „замъглявания“ на пребиваващото от двете страни на границите съдържание. В „‘Социологията’ на Макс Вебер – поглед откъм историята на неговото творчество“ Клаус Лихтблау (Германия), основавайки се на новата публикация на Стопанство и общество в рамките на Пълните събрани съчинения на Вебер, проследява два варианта на Веберовата социология: индивидуалистичен (произтичащ от методологическите му съчинения) и структурно-функционален (развиван в неговите предметни социологически анализи), които не пребивават непременно в хармония помежду си. Статията на Волфганг Шлухтер (Германия) „Дуализмът между структура и действие. Скица на една веберианска изследователска програма“ аргументира идеята за „методологически „релационизъм“ във Веберовото мислене, като настоява да се отиде отвъд разглеждането му като обвързано с методологически индивидуализъм. Така, успоредно с понятието „социално действие“, Шлухтер утвърждава понятието за „структура“ като второ основно понятие в изследователската програма на Вебер. Рубриката завършва със статията „Не ‘художествени образи’ или ‘такт’, а ‘обективиращо познание’“. В нея Хуберт Трайбер (Германия) изследва генезиса на някои Веберови понятия от науките за природата и демонстрира пропускливостта по онова време на границите между природонаучното познание и науките за културата.

„Фокусът на религията“ включва статиите на Питър Гош (Англия), Кольо Коев (България) и Мартин Фукс (Германия). Първата от тях, „Протестантската етика – пренебрегваният централен елемент в творчеството на Макс Вебер“, поддържа радикалната теза, че Протестантската етика и духът на капитализма, макар и хронологически първи от основните Веберови трудове и независимо от всички опити днес за неговото маргинализиране до творба единствено с педагогическа и културно историческа стойност, е същинското ядро на Веберовото творчество и на цялостното Веберово мислене. „Етическото рационализиране на всекидневието: върху отношението между религиозен и всекидневен хабитус“ на Кольо Коев предлага реконструкция на практическата логика, на която се основава процесът на „етическо рационализиране на всекидневния живот“, изявявайки една обикновено оставаща в сянка Веберова категория – категорията „хабитус“. Мотивът за етическото рационализиране се взема също така като повод за обсъждане на някои пресечни точки между схващанията за хабитус на Вебер и на Пиер Бурдийо, които в крайна сметка разкриват дълбоко заложено различие между теоретичните сетива на двамата мислители. В третата статия, „Образ на света и отношение към света – понятията карма и бхакти във Веберовата студия ‘Хиндуизъм и будизъм’“ Мартин Фукс, през анализа на две ключови понятия от „Хиндуизъм и будизъм“, обсъжда самоналожените от Вебер граници при тълкуването на иначе многоизмерната социална и религиозна история на Индия.

Третата рубрика, „Траектории на рецепцията и на превода“, се открива с високо информативната статия на Едит Ханке (Германия) „Макс Вебер по света. Рецепцията и значението на един класик във времена на прелом“. В нея авторката проследява историята, динамиката и съвременното състояние на преводите на Макс Вебер по света и начините, по които те допринасят за саморазбирането на съответната култура. Заглавието на статията на Жан-Пиер Гросен (Франция) – което препраща към известна фраза на Ернест Ренан „Една непреведена творба е само наполовина публикувана“ – всъщност резюмира и тезата на автора: преводът на един текст не само не означава загуба на смисъл, но по същество задълбочава разбирането на оригиналния текст. В „Модерността като съдба или като утопия: рецепцията на Макс Вебер в Бразилия“ Сержио да Мата (Бразилия) разгръща един напрегнат разказ за политическите мотиви, стимулирали преводите и издаването на Вебер преди и след Втората световна война в Бразилия. Китайската дисидентка (пребиваваща в момента в Германия), изследователка и преводачка на Вебер, Ронгфен Ван хвърля критичен поглед към „Конфуцианство и даоизъм“ на Вебер и показва – върху случая с този негов труд, – че хоризонтът на Веберовите сравнителни изследвания в Стопанската етика на световните религии е доминиращо европоцентричен и по-конкретно – пуританоцентричен.

Включените в тематичния блок статии са преработени с оглед на превода и публикуването им в списание Социологически проблеми. Благодарим на авторите за постоянното им съдействие по подготовката на този брой.

Йоханес Вайс, Кольо Коев, съставители

ПРОТЕСТАНТСКАТА ЕТИКА – ПРЕНЕБРЕГВАНИЯТ ЦЕНТРАЛЕН ЕЛЕМЕНТ В ТВОРЧЕСТВОТО НА МАКС ВЕБЕР*

ПИТЪР ГОШ

Резюме: Целта на статията е заявена в заглавието: да се аргументират някои от основанията Протестантската етика на Вебер да бъде разглеждана като централен елемент на неговото творчество и неговото мислене, а не, какъвто е случаят днес, да получава декларативно признание, а по същество да се пренебрегва. Една от главните причини за пренебрегването на текста (Раздел І) e натрапчивото използване от Вебер на исторически материал, който изглежда прекалено далечен на социалните учени днес. Трябва обаче да си даваме сметка, че Протестантската етика е от началото до края изследване върху съвременността – Вебер използва миналото просто за да изказва аргументи относно настоящето, – а т.нар. „историческа критика“ от страна на социолозите няма никакви основания, защото не познава историческите предпоставки на Вебер. Основен компонент на Веберовия анализ на съвременността е неговият интерес към модерния рационализъм или към рационалността (Раздел ІІ). Тук трябва да се отбележи, че макар Протестантската етика да започва като анализ на капитализма, върху този анализ се наслагва втори анализ – на рационалността. Това е изключително важно, защото ние не можем да разберем Веберовото мислене по тази тема на основата единствено на по-късни текстове (като например Стопанство и общество). Друг ключов елемент на неговото съвременно мислене, при това един от най-пренебрегваните, е мисленето му върху етиката (Раздел ІІІ). В това отношение, както показва заглавието, Протестантската етика е от уникално значение. Настоящата статия се основава на книгата ми Max Weber and the Protestant Ethic: Twin Histories (2014), но – особено в Първи и Трети раздел – я надхвърля и всъщност представлява автономно изследване.

Основното твърдение на тази статия е просто и радикално. То е, че Макс Веберовата Протестантска етика (1904–1905), макар и често пренебрегвана днес, освен в качеството й на педагогически текст, е достойна за своя каноничен статут: в действителност тя е една от най-важните творби на Вебер, която обединява повечето нишки на неговото социално мислене. (Единствената значима област от Веберовото мислене, на която тя се основава, но не обсъжда, е сферата, свързана с методологията и с неговото Наукоучение). От такава гледна точка би трябвало да отхвърлим конвенционалното схващане, че адекватна картина на Веберовите идеи може да се извлече главно от Стопанство и общество или от „по-късните“ му трудове след 1910 г. – една група трудове, която във всеки случай трябва да включва повторно публикуваната в почти непроменен вид Протестантска етика (ПЕ) от 1920 г. По своето централно значение и по амбицията си ПЕ има много общо със Стопанство и общество – груба грешка е да се предполага, че Вебер е една личност през 1905 г. и друга след 1910 г.; ПЕ обаче казва също така много неща, които отсъстват в Стопанство и общество или в който и да било от по-късните му трудове. Свободната форма и отвореният дневен ред на ПЕ й придават еластичност и потенциал, които липсват на твърдия (и прогресивно втвърдяващ се) социологически и типологичен дневен ред на Стопанство и общество, да не говорим за компактния и завършен текст на ПЕ в сравнение с дифузността и незавършеността на Стопанство и общество. Накратко, ПЕ трябва да се разглежда като централен елемент на Веберовото творчество, а ако се схваща от гледна точка на мястото си в неговото интелектуално развитие – като централният елемент.

І. Източници на пренебрегването

Преди да се спрем на позитивното значение на ПЕ, трябва да обсъдим защо тя е толкова пренебрегвана днес. Основните причини за това игнориране се крият във външния изглед на текста: в него се разгръща аргументация, съсредоточена върху един религиозен конструкт, аскетичното протестантство, който се оформя през ХVІІ в., и основаваща се на натрапчиво излагане на подробен материал от теологически източници и от моралната казуистика. Това двойно отчуждава съвременните изследователи, които са до голяма степен светски настроени хора и преди всичко социални учени, а не историци: на тях този труд им изглежда, от една страна, исторически далечен, а от друга – прекалено „религиозно“ обвързан.

Малцина от социалните учени, които са се опитвали да разобличат Макс Веберовите погрешни конструкции^[1], се осмеляват дори да се докоснат до Веберовия анализ на аскетичното протестантство (Част ІІ от текста), а тези, които го правят, не постигат особен успех. Но това е ядрото на ПЕ; както самият Вебер ни казва, Част І не е нищо повече от въведение към „настоящото изследване“ [XX.53 (ПЕ: 71)]^[2]. Ако обаче не се ангажираме с централния, който е „религиозният“, компонент на текста, не бихме могли да го разберем. Това е елементарно. В този смисъл текстът не е нито „свръхдетерминиран“, нито свръхпознат^[3]; тъкмо обратното, той е до голяма степен непознат на своите читатели и е такъв от 1945 г. насам. Последица от това отчуждаване е обстоятелството, че през третата четвърт на ХХ век основният източник на интерес към ПЕ се крие в един малък фрагмент от нея: встъпителната глава върху „духа“ на капитализма, която има очевидно по-светски и модерен характер. Тук обаче релевантността на капитализма и интересът към него произтичат не толкова от Вебер, колкото от онова, което читателите смятат за самоочевиден смисъл на капитализма: т.е. на капитализма, дефиниран от западноевропейския марксизъм, като се започне от Дьорд Лукач и се стигне до Юрген Хабермас. Това не означава да се отрича значимостта на Вебер за тези автори или обстоятелството, че тази версия на капитализма – като интерпретиран от социална гледна точка, а не от перспективата на икономическата теория и като структура, упражняваща пагубен ефект както върху капиталистите, така и върху работниците – всъщност дължи много на Вебер. При все това, след залеза на интереса към марксизма, залязва интересът и към веберианския капитализъм от ПЕ, при което вниманието и времето, посвещавани на този предмет, днес са нищожни^[4].

В резултат от всичко това дневният ред на ПЕ започва да изглежда изчерпан или чужд на съвременната действителност, а неговото пренебрегване и маргинализиране след 80-те години на ХХ век е съвършено очевидно следствие. Забележително (макар и не единствено) свидетелство за тази ситуация са трудовете на Волфганг Шлухтер. Поставяйки ПЕ в генералната рамка на Веберовата интелектуална еволюция, Шлухтер надминава всички други автори по мащабността и системността на визията си^[5]. В резултат неговият възглед си остава доминиращ днес, а влиянието на трудовете му се закрепва в още по-голяма степен благодарение на водещата му роля в издаването на Пълните събрани съчинения на Вебер (Max Weber Gesamtausgabe)^[6]. Шлухтер не вижда радикален разрив между ПЕ и по-късните текстове на Вебер, защото няма текстуални свидетелства, подкрепящи това схващане, но пък има твърде много свидетелства в обратната посока. Въпреки всичко в неговата конструкция на Веберовата интелектуална история ПЕ е само начална точка, която бива изоставена в хода на разгръщане на „изследователската програма“. Както е добре известно, от такава перспектива решаващият маркер в този процес е не ПЕ, а Стопанската етика на световните религии (1912–1920): това е вторият голям „пробив“ в неговото мислене след методологическите работи от 1903–1905^[7]. Една втора стъпка правят Клаус Лихтблау и Йоханес Вайс през 1993 г. Ако оригиналната ПЕ не е централен елемент на Веберовото модерно мислене, то нейната релевантност се изразява преди всичко в качеството й на исторически текст. Но и като история, смятат двамата автори, нейната роля е незначителна: „Веберовото изследване на протестантството може да се схваща единствено като оригинален принос към икономическата и културната история на модерния капитализъм в много ограничен смисъл“. Следващата крачка (според тях) би трябвало да бъде строго „проучване на теоретичните основи [на текста] с подкрепата на релевантните исторически източници“, които да помогнат за аргументиране на тезата им, но на самите тях им липсвал ентусиазмът да се заемат с тази задача^[8]. Така, на Хайнц Щайнерт се пада през 2010 г. да демонстрира, за удоволствие на самия себе си, че ПЕ е лишена дори от стойността на историческо изследване. Според него ПЕ следва да бъде „историзирана“ поне в две отношения. Първо, трябва да се признае, че предметът на изследването лежи някъде в далечното и откъснато от нас минало. Читателите от миналото погрешно са я приемали „тъй, сякаш тя е настоящ принос към саморазбирането на епохата и обществото от това време“ – началото на ХХ век, – а наличието на раздели в текста, които противоречат на това твърдение, като например въвеждащата глава, просто отразяват объркването у самия Вебер^[9]. Второ, тъй като историческите „конструкции“ на ПЕ са едновременно погрешни и неопровержими – типичен пример за Щайнертовата логика – оттук следва, че самата ПЕ трябва да бъде „историзирана“, т.е. обявена за отживелица. (Тук аз се спирам на немските интерпретации, но благодарение на Щайнерт немската социология просто разгръща една линия на критика, отдавна утвърдена в англоезичния свят, при което задължеността му на тази литература е очевидна)^[10].

Ще направя три коментара към този корпус от литература.

(1) Ако социолозите днес не се интересуват от интелектуалните аргументи, допускащи, че нашето разбиране на настоящето се обогатява от приемането му за продукт на историческата еволюция, при което анализът на религията и нейните остатъци играят голяма роля, то това е напълно легитимен избор и всякакви доказателства за обратното тук са излишни. Днешните ценности и допускания в тези аспекти са просто различни от Веберовите и това е ситуация, която той е предвидил още преди ПЕ да е била публикувана^[11]. Само че отхвърлянето на ПЕ на тези основания може да бъде изведено единствено от настоящите приоритети на социалната наука. То не може да следва от критика на текста и преди всичко не от тактиката на стремеж да се откъсне ПЕ от останалото Веберово творчество – все едно да се претендира, че тя не е имала значение за самия Вебер, спестявайки по този начин неудобството на една социална наука, която днес превъзнася Вебер повече от който и да било друг автор и мислител. Но тъкмо такава е тактиката, възвестена във въвеждащото изречение на Щайнерт – „Това не е книга за Вебер. Това е книга за… Протестантската етика и ‘духът’ на капитализма“^[12] – което е много по-груба и по-брутална версия на рафинираното разделение, осъществено от Шлухтер. Самият Вебер обаче никога не е мислил, че ПЕ е по какъвто и да било начин отделена от останалото му творчество. Всяко отхвърляне на ПЕ трябва да се съобразява с факта, че през 1904 г. той я е смятал за своето „главно съчинение“ (Hauptwerk), възвисяващо се над, но не и обособено от големите студии в рамките на Наукоучението и от обкръжаващата го социална наука (например)^[13], а ангажираността му след 1912 г. към нейното повторно публикуване показва, че значимостта й в неговите очи съвсем не е намаляла. Да се отхвърля ПЕ всъщност означава да се отхвърля самият Вебер; така в действителност виждаме, още преди да сме отворили текста, колко лабилни са основите на тази традиция на социологическа критика.

(2) ПЕ е аргумент относно модерността, а по този начин относно ХХ век, а може би и относно ХХІ в. Тя не е изследване върху историята, ако под „история“ имаме предвид аргумент за отдалечено и надживяно минало, за каквото обикновено пишат специалистите историци. За Вебер обаче минало и бъдеще са непосредствено свързани помежду си и тъкмо това твърдение стои зад описанието на ПЕ като „чисто исторически труд“ [XX.53 (PE: 71–72) cf. XXI.109 (ПЕ: с. 177)]. В този смисъл „историята“ е генетичен предшественик на настоящето, а генетичният или историческият анализ играе съществена роля за обяснение на естеството на настоящето. Така ПЕ идентифицира „най-съдбоносния ХVІІ в.“ [XXI.36 (ПЕ: 129)] като исторически формиращ, но това „съдбоносно качество може да бъде проумяно единствено чрез постоянно позоваване на ‘днешния ден’, на ‘настоящето’ и на ‘модерното’. Дори най-ерудитските и очевидно исторически компоненти на текста, каквито са например дългите филологически бележки върху Beruf, са изпълнени с постоянни препращания към „днешната“ употреба на думата [XX.36n.1, 37n.2 (ПЕ: 89, бел. 54; 91, бел. 55; 92, бел. 56)], защото Beruf („призвание“ или „професия“) е тема както от миналото, така и от настоящето и детайлни прескачания от този род пронизват ПЕ като цяло. И отново ще кажа, наличието на въвеждаща глава, здраво вкоренена в настоящето, подобно на анализите, посветени на „духа“ на капитализма, или пък известното заключение [XXI.107-10 (ПЕ: 175–178)], това са все базисни елементи от текста; те не са просто грешки или недоразумения. Накратко, опитът на критиците да отпишат ПЕ, защото е откъснат от настоящето, отдалечен исторически текст, е дълбоко погрешен. Веберовата нагласа е точно толкова насочена към настоящето, колкото и тази на неговите читатели днес.

Тъй като ПЕ се стреми да предложи комплексно обяснение на модерната култура в рамките на 160 страници от несъмнената перспектива на настоящето, всеки, който смята, че тя се основава на исторически „‘индукции’ в обичайния смисъл на думата“^[14], или че възпроизвежда конвенционална учебникарска картина на европейската история от ХVІІ до началото на ХХ век, изпада в сериозно недоразумение относно естеството и предпоставките на Веберовия исторически метод. Критика, която не произтича от коректно разбиране на това, което самият Вебер е искал да направи, а вместо това го подменя с възможно най-примитивната представа за емпирично тестване „по отношение на източниците“, сякаш историята е сбор от източници и нищо повече, не разбира нито историята, нито Вебер. Поради тази причина съвсем не е изненадваща констатацията, че основната част от критиките на ПЕ в тази посока, са дело не на историци, а на социални учени^[15]. Книгата на Щайнерт е класически пример за това, което Вебер нарича „нелоялен“ начин на действие, когато „човек привидно ‘остави фактите да говорят’“, а в действителност следва собствената си авторова стратегия^[16]. Така или иначе всеки, който се интересува от елементарната оценка на Веберовото ползване на източници в ПЕ, сега може да го направи благодарение на издателския апарат, прикрепен към текста, публикуван в Max Weber Gesamtausgabe (MWG I/9). Тук – за разлика от подвеждащия начин на процедиране на Щайнерт – всеки използван от Вебер източник е проверен и сравнен с оригинала. Вебер е изключително ерудиран човек и макар акуратността на цитирането му често да не покрива желаното според нашите стандарти, пропуските му не са по-големи от пропуските на повечето учени от онова време, когато фокусът върху собственото мислене и собствената аргументация е по-голям приоритет от точността на цитирането, която очакваме днес, разчитайки на механична помощ^[17]. По-задълбочените интелектуално-исторически анализи на Веберовите процедури (вместо просто проверка на източниците) стигат до следния извод: можем да обвиняваме Вебер в прибързаност, недостатъчна акуратност или за допускане на грешки, но при все това е ясно, че той има съвършено отговорно и дълбоко интелектуално отношение към своите източници, което изключва каквато и да било фалшификация и е достъпно за систематичен анализ^[18].

Освен това трябва да се има предвид, че Вебер пише в качеството си на очевиден неспециалист или като интердисциплинарен учен, който очаква текстът му да бъде проверен и коригиран от специалисти^[19]. (Това е причината за „неприлично голямото количество бележки под линия“ [XXI.5n.4 (ПЕ: 181, бел. 6)]. И все пак той би бил изненадан да узнае, че е бил проверяван от представители на една наука, социология – която трудно би могла да бъде дефинирана на базата на установим корпус от специализирано знание, – тъй като самият той претендира да практикува друга: история. Вебер е смятал, че най-добрият специалист, който е в състояние да оцени текст, основан предимно на теологически източници, е теологът Ернст Трьолч [XXI.3n.3 (ПЕ: 180, бел. 4)], и когато през 1920 г. излиза ново издание на ПЕ, той с удовлетворение съобщава, че Трьолч е проверил и валидизирал текста [GARS i.17n.1 (ПЕ: 74, бел. 1)]:^[20] „Макар и съвсем накратко, искам да спомена още тук, вместо да правя постоянни позовавания по-нататък, много важната книга на Е. Трьолч Die Soziallehrender Christlichen Kirchen und Gruppen (Tübingen, 1912), която, освен че е богата в съдържателно отношение, представлява съществено допълнение и потвърждение на нашата аргументация и която разглежда от собствена и много обхватна гледна точка универсалната история на етиката на западното християнство“.

Идеалистическият и християнски светоглед на Трьолч е радикално различен от този на Вебер; при все това той предлага подкрепа и „потвърждение“ на историческата аргументация на ПЕ: „Тъкмо в този пункт [социалната етика на протестантството] следвам [Веберовото] представяне на ‘аскетичното протестантство’, защото с всяка нова разработка по тази тема, то всеки път доказва себе си като бляскав и проникновен образец на наблюдение и анализ“^[21]. Към одобрението на Трьолч се присъединяват някои от най-големите учени историци от това време, които, за разлика от критиците социолози днес, разполагат с квалифицираното историческо знание, с широтата на перспективата и с ерудицията да оценят Вебер: това са хора като Карл Хол и Ото Хинце, както и Еберхард Готхайн, Георг Йелинек и други членове на групата за дискусии „Еранос“, които слушат първото устно представяне на Част ІІ на ПЕ през февруари 1905 г. Вебер се радва също така на одобрението на Георг фон Белов, славещ се по това време като най-безпощадния критик на трудно защитимия емпиризъм, практикуван от историческата школа на икономиката и от раждащата се в края на ХІХ и началото на ХХ в. социална наука^[22]. Никой от тях в нито един момент не е смятал, че ПЕ страда от дефицити в научно отношение и е ясно, че всякакви приказки един век по-късно за Веберови „престъпления“, „фалшификати“ и „грехове“ в този смисъл са коментари, по-скоро отнасящи се до отправящите такива обвинения^[23].

(3) Няма свидетелства за „напредващ дисконтинуитет“ във Веберовото мислене, за какъвто говори Шлухтер, който би ни позволил да пренебрегнем ПЕ като принадлежаща към по-ранна и вече надмогната фаза от неговия живот. Тъкмо обратното, когато Вебер започва да публикува Стопанската етика на световните религии през 1915 г., той заявява: „Що се отнася до християнството, бих желал да препратя към вече публикувани мои студии… оттук нататък ще се предполага запознанство с тях“^[24]. Основополагащата проблематика за капитализма от 1904–1905 г. – кои са историческите източници на уникалната форма на капиталистическа модерност на Запад? – е запазена без ущърб в Стопанската етика, макар че по това време, когато няма защо да се обсъжда западният капитализъм, абсолютна доминация има религиозното обяснение. Също така няма основания да се предполага, че леко ревизираният текст на ПЕ, публикуван през 1920 г., бележи разрив с оригинала. Вебер прави всичко възможно, за да подчертае приемствеността и дори тъждеството на двете издания [GARS i.17n.1 (бълг. ПЕ: с. 73, бел. 1)]^[25]. Като цяло, идеята, че ПЕ може да се отдели от Стопанската етика, при положение, че Вебер винаги ги е мислил като интегрален проект: Събрани съчинения по социология на религията, е просто немислима. Никой от неговите съвременници не е изтъквал подобен аргумент, нито го е правил някой изследовател на религията през 20-те години на ХХ век, когато се е подготвяло издаването на Стопанската етика на световните религии^[26]. Има още много, което може да се каже по тази тема^[27], но централната истина е следната: опитът да се маргинализира ПЕ започва някъде през 80-те години на ХХ в. поради текущия дневен ред на някои социолози, а не поради исторически коректен прочит на текста или на неговото място във Веберовото мислене.

II. Рационализъм

ПЕ е център на Веберовото oeuvre както в хронологичен, така и в интелектуален смисъл. Тя обобщава или се основава на цялото му творчество преди 1900^[28]; а ако я разглеждаме заедно със студиите му по наукоучение и по методология от 1903–1906 г. (особено „Обективността“, „Рошер и Книс“), можем да кажем, че ПЕ бележи единствената радикална креативна изходна позиция през целия му живот. Почти всичките му големи произведения след това (не само Стопанската етика на световните религии, но и социологиите на религията и на господството в Стопанство и общество) произтичат от нея^[29]. Това е генерално твърдение, което, извън статиите му по наукоучение и по методология, обхваща всичко, представляващо интерес за Вебер. В този смисъл то стои в отношение със Стопанство и общество, в каквото се намират микрокосмоса към макрокосмоса. Тук аз ще разгледам два централни аргумента на текста, които са от изключителна важност сами по себе си и същевременно демонстрират приемствеността на Веберовото мислене през целия му живот – защото тук ние обсъждаме най-фундаменталните схващания за живота и света на един човек, а не неговата академична „изследователска програма“, в която по самото естество на начинанието напредъкът винаги се реализира чрез поредица от последователни публикационни стъпки^[30]: първо, развитието на модерния рационализъм и, второ, възникването на капиталистическа етика, на която, тъй като тя вече не е етика в традиционния морализаторски смисъл, Вебер дава най-различни наименования: „етика“ (в кавички), „дух“, Gesinnung, а по-късно „етос“^[31]. Има две други ключови теми, които няма как да коментирам в ограниченото място тук: извънредно важните политически, или по-точно казано антиполитически аргументи на ПЕ, които се фокусират върху изключителните нахлувания на религиозните идеи в политическата сфера^[32]; и мястото на ПЕ в историята на Веберовите социалнополитически идеи за Herr­schaft или господството, при което тя представлява решаващо свързващо звено между неговите идеи от 90-те години на ХІХ в. и идеите, които Вебер изразява след 1910 г.^[33].

Общоприето е да се твърди, че ПЕ „се занимава с… два наистина големи контекста – протестантството и капитализма“^[34]. На пръв поглед, съдейки по Веберовото заглавие, това изглежда банална истина; въпреки всичко обаче то е невярно, защото не препраща към една трета голяма тема: рационализма. Историческият анализ показва, че всички идеи на Вебер за естеството на модерния капитализъм и за неспособността на традиционните „етически“ религии като лутеранството да се адаптират към модерния свят са формирани през 90-те години на ХІХ век; но че след това, след 1902 г., върху тях се напластява нова рамка за съотнасяне – тази на рационалното поведение и на рационалното действие^[35]. ПЕ е първото голямо Веберово изявление по този въпрос – и то върви паралелно с новите му тези за методологията и социалната наука в студиите „Обективността“ и „Рошер и Книс“, като всички те са плодове на новата му академична кариера, започнала след оттеглянето му от преподаването по икономика в Хайделбергския университет, което му дава възможност да пише свободно, без каквито и да било дисциплинарни ограничения^[36]. Плод на тази дисциплинарна свобода е един текст, съдържащ две различни, но препокриващи се аргументации: движението от протестантски аскетизъм към модерен рационализъм и движението от аскетична протестантска етика към модерен капиталистически „дух“ или етос. Това препокриване е основна трудност при четенето на ПЕ. Но при все това тясното и комплексно отношение между капитализъм и рационализъм тук е принципно същото отношение, което тези феномени демонстрират през останалата част от живота на Вебер. Единствената разлика между ПЕ и по-късните текстове се състои в това, че в ПЕ обсъждането на рационализма не е съпроводено с каквото и да било отчетливо препращане към това, което след 1907 г. ще стане негова основна движеща сила и негова принципна персонификация: държавната бюрокрация^[37]. Разликата е наистина важна; въпреки това нито отсъствието на бюрокрация, нито очебийността на капитализма в заглавието означават, че можем да се откажем от ПЕ или да твърдим, че обсъждането на рационализма в нея е в някакъв смисъл неадекватно.

Същността на Шлухтеровото маргинализиране на ПЕ се изразява от твърдението, че тя е отделена от по-късните творби на Вебер от един голям интелектуален „пробив“: че едва след 1905 г. той стига до позицията, съгласно която „не само икономиката, но и цялата западна култура са пронизани от специфична форма на рационализъм“^[38]. С други думи, разглеждането на рационалността и рационализма в ПЕ през 1904–1905 г. е от много ограничена, икономистична разновидност; толкова ограничена в действителност, че бихме могли практически да я пренебрегнем. Това е разумно – с това твърдение се признава, че ПЕ има нещо общо с рационализма, въпреки стремежа тази връзка да се минимизира, – но не е достатъчно. Най-елементарното задълбочаване в ПЕ несъмнено показва, колкото и трудно да е да се каже с какво точно се занимава книгата, че тя е фокусирана върху нещо много повече от икономиката. Специфично икономическия материал съставлява само малка част от текста, като почти напълно отсъства от неговата сърцевина – анализа на религиозните корени на модерното поведение в Част ІІ („Религиозните основания на оставащата в света аскеза“) [XXI.1–73 (ПЕ: 103–153)]. Тук аргументът навсякъде е формулиран универсалистки. Етиката и формите на поведение, очертани в тази част, просто препращат към „жизненото поведение“ като цяло (Lebensführung), без каквото и да било специфизиране, икономическо или някакво друго. В следващата, очевидно по-„капиталистическата“ глава („Аскеза и капиталистически дух“) [XXI.74-110 (ПЕ: 153–178)], Вебер отново постоянно ни напомня, че схващането му е пределно широко: той не се интересува от „просто икономическия принцип“ или от „просто натрупването на капитал“ [XXI.77n.7 (ПЕ: 223, бел 202), 101n.70 cf. 103 (ПЕ: 241, бел. 276; ср. ПЕ: 170)]. Неговият предмет е „аскетичното рационализиране на цялостния икономически живот“, който въвлича „всеки човек, роден в този механизъм [на модерното общество] – а не само… непосредствено ангажираните с икономическа печалба“ [XXI.101n.70 (ПЕ: 241, бел. 276), 108 (ПЕ: 176)]^[39].

Доколкото Вебер експлицитно говори за рационализъм и за рационално поведение, универсализмът на неговите занимания е ясен. Но Веберовият капитализъм също е много по-широка тема, отколкото обикновено се предполага. Тук е мястото да сложим край на едно от най-елементарните погрешни тълкувания, които възпрепятстват разбирането на текста: схващането за „капитализма“ от марксистка гледна точка като „капиталистически начин на производство“. В действителност „капитализъм“ изобщо не е марксистко понятие^[40], колкото и Марксовото икономистично и материалистическо разбиране на това, което сега наричаме „капитализъм“, да ни изглежда самоочевидно днес^[41]. Една марксистка дефиниция на „капитализма“ би предполагала, че аргументацията на ПЕ е насочена в крайна сметка към обяснение на индустриалната революция и на онази част от модерния живот, която е специфично скачена с икономическото производство; Веберовата изходна точка обаче е различна. Модерният „капитализъм“, според неговото определение, е духовна настройка, „икономически начин да се гледа на нещата“: поредица от духовни приоритети или ценности и оттук – Kultur, която той още от времето на своята младост вижда как завладява „всички сфери“, например политиката, правото и Wissenschaft.^[42] По такъв начин, когато иска да пресъздаде капитализма, той се позовава на „модерния живот“ в неговата цялост: това е „модерният, ориентиран към придобиване живот“ (1905), „най-съдбоносната сила в нашия модерен живот“ (1919)^[43]. От такава гледна точка, доколкото капитализмът може да бъде отъждествен с „икономическия рационализъм“ – а Вебер намира сериозни основания в тази идея [XX.34 (ПЕ: 59)] – широтата на неговото разбиране е очевидна; но в действителност капитализмът е както нещо повече, така и нещо по-малко от рационализма. Нещо по-малко, тъй като модерният капитализъм е исторически уникален феномен, възникнал единствено в модерния Запад, а не е форма или процедура като рационалното поведение, което може да функционира във всички епохи и навсякъде; нещо повече, защото капитализмът – за разлика от рационализма – може да обхване модерния живот в цялост. Защото, макар голяма част от капитализма, например склонността да се пресмята [XX.34 (ПЕ: 60); XXI.77n.7 (ПЕ: 223, бел. 202)] или професионалната специализация, или организацията на капиталистическата „форма“, каквато е предприятието, да е рационална, той не може просто да бъде отъждествен с рационализма. Колкото и вграден да е модерният живот в рационализирания „стоманен калъф“ [XXI.108 (ПЕ: 176)], все пак остава някакво „свободно“ пространство и капитализмът (подобно на „духа“ на капитализма) всъщност съдържа протохаризматичен елемент^[44]. Поради тази причина по-скоро капитализмът отколкото рационализмът си остава основен предмет на Вебер в ПЕ: той е най-доброто описание на модерния живот или на „модерната Kultur“ като цяло [XXI.107 (ПЕ: 175)]. Но „цялостното развитие на рационализма“ [ср. XX.34 (бълг. ПЕ: 60)] е най-доброто кратко описание на динамичната сила, тласкаща напредващото развитие (Entwicklung) или „прогреса“ (sic) [XX.10-11 (ПЕ: 34)] на западната история^[45]. Така, независимо дали гледаме капиталистическото или рационалисткото лице на ПЕ, и двете теми се вземат в най-широк смисъл, а едва когато проумеем в пълна степен амбицията на това изследване, можем да си дадем сметка колко важна е била ПЕ за Вебер и защо тя е била Hauptwerk.

Веберовото мислене върху рационализма има два компонента: то се занимава (най-напред) с формално-рационални, ненормативни процедури: система^[46], логика, логическа последователност (Konsequenz)^[47], метод, м/Методизъм и наука за метода (Methodik)^[48]. Прилагането на тези процедури на Запад пораждат (второ) уникален исторически резултат, дължащ се на тяхната безпрецедентна техническа ефективност, при което Technik е съществително, производно от формално рационално поведение, което означава както технически ефективно поведение (например в правото, бюрокрацията и капиталистическото предприятие) [XX.26n.1 (ПЕ: 85, бел. 45)], така и технология^[49]. Това контрастира на „рационалния“ аргумент в епохата на Кант и Хегел, където „разумът“ (Vernunft) триумфира, защото е интелектуално и морално правилен^[50]; и на „диалектическата“ („пан-логистка“)^[51] аргументация на Хегел и Маркс, при което логиката е не просто човешки инструмент, а достъп до по-висша реалност, тъй като ходът на историята, бил той материалистически или идеалистически, следва абстрактните образци на логиката или на диалектиката. Основните места на Веберовия рационализъм и на рационалното поведение са не в „държавата“, какъвто е случаят при Хегел, а в бюрокрацията, която трябва да се разглежда като обособена от политическата „държава“; в академичното изследване (Wissenschaft), което за Вебер е двигател на историческа промяна (и най-очевидно – в естествените науки [XXI.53n.108 (ПЕ: 211, бел. 145)]), а не е просто, както при Хегеловата сова на Минерва, средство за регистрирането й; в капиталистическото стопанство (макар и в нечист вид); а следователно в частното и в търговското право и в не по-малка степен в една „рационално изградена ‘конституция’“^[52].

Както формалният рационализъм, така и функционирането на рационализма като историческа движеща сила са отчетливо присъстващи в ПЕ. Що се отнася до формалния или процедурния рационализъм, основан на логиката, метода и системата, обърнете внимание на изключително влиятелното изказване, появило се най-напред в ПЕ през 1904 г., и повтаряно често след това: „Всъщност животът може да се рационализира от съвършено различни финални перспективи и в съвършено различни посоки – това съвсем простичко, но често забравяно твърдение би трябвало да бъде мото на всяко изследване, което се занимава с ‘рационализма’“ [XX.35/GARS i.62 (ПЕ: 61)].^[53] Курсивирал съм Веберовата добавка към текста от 1919 г., подчертаваща одобрително написаното най-напред през 1904 г. Дори само това е достатъчно, за да се демонстрира неубедителността на опитите за принизяване на значимостта на този пасаж с твърдението, че всичко, което Вебер е могъл да каже теоретично, е бил неспособен да осъществи на практика през 1904–1905 г.^[54] Същевременно нищо не ни дава основание да предполагаме, че големият интелектуален „пробив“, намерил израз в методологическите студии от 1903–1906 г. – текстове, които в студията върху Рошер и Книс включват първото изложение на една социология, основаваща на „разбиране“ (Verstehen) спектъра на формалната рационалност в социалното поведение, – може да се случи едновременно с композирането на ПЕ и същевременно да няма връзка с нея. Всъщност всички тези текстове са свързани както концептуално, така и в буквален текстуален смисъл^[55]; а както вече отбелязах, действителният център на Веберовото oeuvre е не просто ПЕ сама по себе си, а ПЕ заедно с „Рошер и Книс“ (1905–1906) и „Обективността“ (1904)^[56].

Историческият компонент на Веберовата рационализация е още по-отчетливо подчертан, но е пренебрегван от Веберовите светски настроени читатели, тъй като изисква разбиране на „религиозната“ категория аскетизъм. В това отношение историческата аргументация в Част ІІ на ПЕ е изключително ограничена: тя предполага движение от рационалния аскетизъм с „религиозни корени“ в ХVІІ в. към модерния рационализъм през ХХ в. минус тези корени [XXI.104, 106 (ПЕ: 172, 174)]. Както заявява самият Вебер във финалното обобщение на своята аргументация: „рационалното жизнено поведение, основано на идеята за труд в призванието, е роден[о]… от духа на християнската аскеза“ [XXI.107 (ПЕ: 175)]. Аскетизмът, както показва Вебер (основавайки се на класическото си образование по гръцки и на реформистката теология), означава дисциплинирани, постоянни „упражнения“, exercitia, Übungen^[57]. От такава гледна точка той вече означава рационално поведение: в един религиозен контекст това обозначава „систематизиране на етическия начин на живот“, който е ядрото на модерната рационалност [XXI.34 (ПЕ: 127)]. Оттук и постоянното (с риск да стане досадно) вариране между аскетизъм и рационализъм в цялата Част ІІ на текста: „рационална аскеза“, „аскетичен рационализъм“, „аскетично рационализиране“, „рационален характер на аскетизма“, „аскетично, т.е. рационално“ и т.н.^[58]. Финалният резултат от тази рационализираща еволюция е „стоманеният калъф“ [stahlhartes Gehäuse]’ на специализацията в труда, която обгръща модерния живот, при което специализацията е друга забележителна характеристика на технически ефикасната рационализация [XXI.108 (ПЕ: 176)]. Поне тук съзираме пункт, в който широкото мнозинство на Веберовите читатели никога не е претендирало, че ПЕ не е релевантна на днешния ден^[59].

Типологията на религиозното поведение, демонстрирана най-напред в ПЕ и основана на ключовата полярност между „мистичното съзерцание и рационалното разбиране за аскетичен труд в призванието“ [XXI.21n.33 (ПЕ: 192, бел. 49)], си остава централен компонент на Веберовото мислене след 1905 г. и играе важна роля в Социология на религията (1913)^[60]. При все това би могло да се твърди, че ПЕ си остава ограничен текст, защото едва след 1910 г. Вебер открива универсално историческия контраст между Запада и останалата част от света. Това обаче се опровергава по решителен начин от трудовете му през 90-те години на ХІХ в., публикувани в Max Weber  Gesamtausgabe^[61]. За класически образования Вебер идеята за сравнение между Запада и Изтока е естествено присъща още от младежките години – неговото предпочитание към латинския термин за Запад „Occident“ (Okzident) вместо по-обичайната съвременна употреба Abendland илюстрира това, – а представата, че той открива сравнителната религия след 1910 г., при положение че това е голяма тема на германските интелектуални дебати от началото на ХІХ в., разкрива изненадващо и неприемливо невежество. (В действителност това схващане води началото си от единственото лице в тесния кръг около Вебер, което, поради липсата на конвенционално мъжко образование, е невежа както в областта на класическата литература, така и на теологията: Мариане Вебер)^[62]. Сравнението Изток-Запад и темата за световните религии не са на преден план в ПЕ от 1905 г., но въпреки това присъстват за всеки, който чете внимателно текста^[63]. Така например, в книгата се обръща внимание на „световно-историческото значение на монашеския начин на живот на Запад като противоположен на източното монашество“ [XXI.28 (ПЕ: 122)]. Тази бележка предусеща по-късното обсъждане на будизма (т.е. източното монашество) след 1912 г., където будизмът е концептуалното ядро на целия сравнителен религиозен проект. ПЕ също така споменава „китайските мандарини“ (основавайки се на източници, които после стават видими в „Конфуцианство и даоизъм“) [XX.19 (ПЕ: 43)]; т.нар. „дервишка страст“ (която намира отзвук в това, което Вебер пише за исляма) [XXI.29]; и разглежда аскетизма като тип сред „различните религии по света“ [XXI.25n.48 (ПЕ: 195, бел. 66)]. Вниманието на текста към „античния“ и специфично талмудисткия юдаизъм (понятийна, макар и не фактическа част от проекта за „световните религии“) е много по-очевидно, макар често да се пропуска [XX.45–6 (ПЕ: 65); XXI.23 (ПЕ:127), 33–4, 90–1, 101n.69 (ПЕ: 162; 233, бел. 250)]^[64].

В резюме: ПЕ е ключово важен съдържателен разказ за западната рационалност, за нейното естество и фактически за нейния исторически генезис. Това е един уникален разказ – никога след това Вебер не обсъжда толкова ясно и отчетливо какви са според него последиците за човека от рационализацията в контекста на едно поведение, което е „самоуверено“, „дисциплинирано“, „трезво“ и подчинено на „самоконтрол“. Заедно с ранните студии по методология на социалните науки, чиято основна цел е калибриране на степента на рационалност в човешкото поведение, ПЕ е основата на всички следващи размишления по тази тема. Напълно разбираемо тези ключово важни изследвания от периода 1902–1906 г. са включени за публикуване наново от Вебер след 1918 г.^[65]…