Историята на съвременния свят е неотделима от традициите на християнския Запад, затова западният модел често се отъждествява с християнството като такова – имам предвид гения на институционалната организация, автономната концепция за творчеството и тенденцията да се маргинализира духовният или мистичен опит, отделяйки го от така нареченото богословие. Ала по време на първото християнско хилядолетие догматите и духовността са били преди всичко формулирани на Изток. Именно в Антиохия „учениците [на Иисус] бидоха наречени християни“ (Деян. 11:26). И тъкмо в елинистичния свят проповядва апостол Павел – свят, който обединява не само гърци, но и евреи, сирийци и египтяни. Сборникът от книги, който наричаме Нов завет, е бил съставен на гръцки за употреба от това ранно източно християнство. И именно в тези територии големите доктринални спорове провокират свикването на събори. Западни делегати – много почитани, но малко на брой – взимат участие в тях, но техният принос (с изключение на Халкидонския събор през 451 г.) се е свеждал до ролята им на наблюдатели.
Християнският Изток пък е бил изправен пред изкушения, присъщи тъкмо за него: гръцкия интелектуализъм, културния плурализъм, императорския произвол… Нахлуването на исляма през VII в. и неговите последици допринасят за известна изолация във време, когато Каролингският ренесанс ознаменува историческата поява на нова християнска динамика на Запад. И все пак духовното послание на първите векове си остава живо. Това е посланието на един духовен опит, отъждествяващ „виждане“ и „познание“; за който църковните институции са изпразнени от смисъл, ако не отразяват вярата на християнския народ в неговата цялост; който преживява даровете на Светия Дух като общо присъствие в цялата Църква, осъществени в тайнствата…
Богословските основи на това послание са в разбирането на спасението като „обожване“ (theosis) и в тринитарния възглед за Божественото битие.
Обожването
„Бог е станал човек, за да стане човекът Бог.“ Тази прочута фраза на св. Атанасий Александрийски (De Incarnatione, 54) възпроизвежда израз, който препраща към св. Ириней Лионски (ок. 130–203). Често, макар и погрешно, тя се е възприемала като победа в лоното на гръцкото християнство над пантеистична тенденция от неоплатонистки тип. Терминът theosis, „обожване“, наистина препраща към неоплатонисткия речник, но през IV в. не иде ли по-скоро реч за намирането на общи термини, за да се възвести Евангелието на елинския свят? Собствено християнското основание на този термин се съдържа не в някаква философска спекулация, а в самата христологична вяра: само Бог – а не някоя твар или тварен посредник – може да бъде „Спасителят“. Оттук и този плам, с който св. Атанасий и цялата Църква обсъждат проблема за личната идентичност на Иисус и разпознават в Него Божествена Личност. Което всъщност е бил и отговорът на Петър: „Ти си Христос, Синът на Живия Бог“ (Мат. 16:16). Същият смисъл, макар и завоалиран, е даден от самия Иисус в текста от Евангелието на Йоан, когато Той разкрива Своята идентичност пред войниците, дошли да го арестуват в Гетсиманската градина, казвайки им: „Аз съм“ (18:5). Правейки това, Той произнася свещеното Име на Бога – Яхве – хвърляйки в суеверен ужас слугите на първосвещеника, които „паднаха на земята“ (Иоан. 18:6).
Приемайки плът, божественият Логос се открива на тварите чрез достъпа до ново битие „в Христа Иисуса“ (1 Кор. 29–30). В „Тялото Христово“ Неговите тварни членове предусещат Есхатологичното царство, където Бог ще бъде „всичко у всички“ (1 Кор. 15:28). Гръцката дума „обожване“ няма друг смисъл.
Доктрината за Въплъщението подразбира спасението, откровено в любовта. Обаче божествената любов няма предели. Би имало предел, ако Бог би прибегнал до тварен посредник… В Стария завет съществува педагогически предел: Бог говори чрез посредничеството на пророците или „чрез ангелите“ на онези, които все още не са готови да Го чуят пряко. Не такъв е случаят в Новия завет (вж. Евр. 1:1–14). Александрийската христология в лицето на св. Атанасий и св. Кирил го показва съвсем ясно: сам Синът Божий приема човешкото – дори в смъртта, защото умира на кръста в плът, за да възкръсне в същата тази плът и да стане „първороден измежду мъртвите“ (Кол. 1:18). И само Той притежава безсмъртие (срв. 1 Тим. 6:16), именно Той, приемайки собствено човешкото и собствено смъртното съществуване, дарува на онези, които са „в Него“ преход от смъртта към живота.
Грехопадението и Възкресението
Този опит за спасението – съкровено свързан с личната идентичност на Иисус като Син Божий – е също така обвързан и с една перспектива, основополагаща за християнския Изток: тази за грехопадението. Новият Адам според св. Павел е моделът на ветхия.
В традицията на гръцките отци, която вярно отразява литургичното богословие, светът извън Христос винаги се възприема като намиращ се под господството на Смъртта. В тази перспектива смъртта е сякаш персонализирана (вж. Рим. 5:14): тя е космическа реалност, отъждествена със самия сатана („човекоубиец“, Иоан 8:44), който упражнява узурпирана („тиранична“) власт над творението, което също е жертва на това узурпиране и чийто символ е грехопадението на Адам и Ева.
Това е перспектива, различна от западния августинизъм, описващ грехопадналата природа в категориите на колективна виновност, наследена от Адам по генетичен път, от което произтича една по-юридическа доктрина за спасението като прошка или оправдание – понятия, които със сигурност присъстват в мисълта на апостол Павел, особено когато тя използва равински категории, основаващи се върху понятието за закона.
На Изток се мисли как грехопадналото човечество да се освободи от Узурпатора, чиято хватка си служи със смъртта като инструмент на господството. Творението „от страх пред смъртта… беше подложено на робство“ (срв. Евр. 2:15). Гръцките отци дори прибягват до една екзистенциална перспектива, представяйки смъртността, произтичаща от Адам, като причина за личните човешки грехове в грехопадналия свят. „Ставайки смъртни, пише Теодорит Кирски, [Адам и Ева] зачеват смъртни рожби, а всички смъртни същества са жертви на страсти и страхове, на плътски удоволствия и страдания, на гняв и вражда“ (Коментар върху „Послание до Римляните“, PG 80, col. 1245 A).
Подвластен на страха си от неизбежната смърт, грехопадналият човек пребивава в постоянна битка за оцеляване (срв. Дарвин!), но сам по себе си не разполага с никаква гаранция за безсмъртие. Дори да разполага със средства за временно оцеляване, най-често това става за сметка на ближния, което поражда противоречиви желания и постоянен конфликт заради контрола над материалните ресурси на тварния свят. Така човекът е неизбежен грешник, но неговият грях не се състои само в колективната отговорност, в чисто абстрактната отговорност за греха на Адам, а е резултат на неизбежната му зависимост от „княза на тоя свят“ и „човекоубиец“, чийто роб и жертва е той.
Именно в тази перспектива трябва да се разбира съвкупността на аскетичната духовност на християнския Изток – като усилие за премахване на „страстите“, инструменти на нашата зависимост от „човекоубиеца“. Ала само по себе си това усилие не може да доведе до освобождение. Контролът на сатаната над цялото творение се премахва едва чрез възкресението на Христос. В това е съдържанието на „благата вест“, възвестена на света от апостолите, които са били нейни зрими свидетели. Тази „блага вест“ – Христос възкръсна! – отеква в самото ядро на литургичната година, по време на Пасхалната нощ. Тя е и богословското основание на тайнството Кръщение, което започва с прогонване на дявола и има връхната си точка в трикратното потапяне. В Христос животът възтържествува над самата смърт.
Именно в тази христологична и кръщелна перспектива Изтокът тълкува учението на апостол Павел „да съедини всичко небесно и земно под един глава – Христа“ (Еф. 1:10): сакраменталния живот, центриран върху Евхаристията, който Николай Кавасила през XIV в. описва като „живот в Христа“; иконата на Христос Пантократор, чието завръщане в слава Църквата предусеща; опита на монасите исихасти, непрестанно споменаващи „Иисусовото име“, за да се сподобят с реално съзерцание на Неговата слава.
Духът на истината
Споровете за божествеността на Христос ясно показват, че Неговата истинска идентичност не може да бъде дефинирана и позната без тайнственото присъствие на „Другия Утешител“ – на Духа, Който докосва Мария, за да зачене тя Сина си, и снизхожда над Иисус, когато Той приема кръщение, за да се яви под формата на огнени езици в деня на Петдесетница. Този Дух се разпростира и над Църквата: „Всичко предоставя Дух Свети: дава пророчества, свещеници усъвършенства, неграмотните научи на мъдрост, рибарите яви като богослови, създава цялото тяло на Църквата. Утешителю, Който си единосъщен и съпрестолен на Отца и Сина, слава на Тебе!…“ (Цветен триод в неделята на Светата Петдесетница, Велика вечерня, трета стихира на „Господи воззвах“).
Личното действие на Духа е да отговори на свободното движение на вярата. И наистина, „дето пък е Духът Господен, там има свобода“ (2 Кор. 3:17). Грехопадналото човечество е поробено от един злосторен детерминизъм: смъртността е тази, която определя физическите му потребности и прави неизбежни вятърничавите му страсти. Само Духът Божий възстановява едно наистина свободно човечество, сътворено по Божий образ и потенциално независимо от страстите. Ала човек не просто придобива в Духа емоционален или индивидуален опит. Духът „събира Църквата“, създава сакраментален „ред“ и осъществява реалното присъствие на Тялото Христово. Като „дава пророчества“ и „свещеници усъвършенства“, Духът гарантира необходимото взаимодействие между пророческия и индивидуален елемент на християнския опит, както и индивидуалната обективност на сакраменталния ред.
В историята на християнския Изток винаги е имало поляризация между пророческото служение на „светците“, разполагащи с личната „убеденост“ на боговиждането, и институционалния авторитет на сакраменталното служение на епископите и свещениците. Много пъти в историята е имало случаи, когато монасите и цели монашески центрове въпреки епископата са следвали тези морални или доктринални истини, които са смятали за съществени. Достатъчно е да си спомним примерите на св. Теодор Студит (VII–IX в.), на св. Симеон Нови Богослов, на исихастите през XIV в. Или на днешните атонски монаси… Понякога тази „харизматична“ опозиция е придобивала сектантски аспекти („месалианизъм“). Напрежението между институцията и „пророците“ не е, разбира се, норма, но църковно съзнание, допускащо подобен род напрежения, засвидетелства чувство на колективна отговорност, тъй като един и същи Дух присъства в цялото Тяло и понеже свободата на Божиите чеда предполага усилие по различаването, изискващо се от всички кръстени. Тази свобода – плод на Духа на истината – не влиза в противоречие с даровете на Светия Дух, които определят структурите на Църквата, и в частност на епископата, но тя утвърждава, че даровете (1 Кор. 12:4–31) принадлежат на Църквата и че не всички, които ги получават като индивиди, им остават верни…
Духовният и църковен резултат от тази нагласа на християнския Изток към даровете на Светия Дух невинаги е лесен за обяснение. На християните от Запада често им е трудно да проумеят отношението на православните към църковния авторитет. И все пак още през II в. св. Ириней Лионски пише: „Където е Църквата, там е Духът Божий; и където е Духът Божий, там е Църквата… а Духът е Истината“ (Adv. Haer. 3, 24, 1).
Тринитарният опит
Разпознаването на Иисус като божествена личност – изповядано от Петър – несъмнено е опитът на християнската вяра. Но в Новия завет Светият Дух също се явява като личност. Той говори на Филип (Деян. 8:29) и на Петър (Деян. 10:19; 11–12), на Антиохийската църква (Деян. 13:12), на апостолския събор в Йерусалим („Защото, угодно бе на Светаго Духа и нам…“ (Деян. 15:28). От друга страна, не само Иисус се обръща лично към Своя Отец, но и Църквата, когато отслужва Евхаристията, се обръща към Отца – като събрание „в Христа“, станало възможно чрез призоваването на Светия Дух…
Именно Троицата на божествените личности изпълва с конкретен смисъл дефиницията за Бог като Любов. В Христос, чрез Въплъщението, тази божествена Любов става достъпна за човешките тварни личности: „Да бъдат всички едно“ (Иоан. 17:21). И макар този живот, тази вътре-троична любов да става достъпна за тварите, тя не се свежда до пантеизъм. Абсолютното различие между Твореца и тварите си остава недокоснато. Но то се надмогва от Божествената любов, която е безгранична и се определя в богословието с термини като „благодат“ и „енергия“… Тук не може и дума да става за някаква естествена заслуга, а само за личен божествен дар. По тази причина гръцките отци толкова силно настояват върху концептуалното и духовно значение на апофатическото или „отрицателно“ богословие. Същността на Бога си остава изцяло трансцендентна и може да бъде изразена само в отрицателни термини: тварта може да познае какво Бог не е, а не това, което Той е…
Цялата духовност на християнския Изток почива върху парадокса за един същностно непознаваем и неопределим Бог, Който все пак се откровява в Христа чрез обожването на човека. Именно чрез опита за един личен троичен Бог този парадокс се превръща в източник и основание на вярата. Защото само един личен Бог може да обича, да действа и да дарува… На кръста Той отдава сам Себе Си и Неговият божествен живот се проявява в Тялото, с което тварите са призвани да се причастят. Тъкмо това се има предвид в учението за „нетварните енергии“, формулирано във Византия през XIV в. Имало е упреци, че то забравя Троицата, замествайки я с „енергиите“. Което изобщо не е вярно: Отецът, Синът и Светият Дух действат в единение и в личностите Си, за да предадат живот вечен на тварите.
* * *
Накрая, Светата Троица на божествените личности се откровява и като модел на човешката общност. Обожването съхранява личностното разнообразие и се откровява не в индивидуализма, а във взаимодопълването и в любовта. В Бога, в обожването на тварите човешките взаимоотношения се съхраняват в своята личностна специфика. Личността винаги предполага връзката.
Неоплатоническото учение за предсъществуването и взаимозаменяемостта на душите („сферични“ според Ориген) е било официално отхвърлено от Църквата. В грядущето Царство тварите са призвани да съхранят своите „имена“, получени при кръщението, както и различните форми на общение в любов, благословени още в този свят, включително и бракът – не в чисто физически аспект, разбира се, а като „тайнство“ в Христа. И това е възможно, защото сам Бог не е абстрактна същност, а свято и неслитно единство между Отца, Сина и Светия Дух.
Проф. прот. Йоан Майендорф (1926–1992) е сред най-известните и влиятелни православни богослови на XX в. Потомък на руски аристократи, емигрирали във Франция, той първоначално завършва Сорбоната, а след това и Православния богословски институт „Св. Сергий“ в Париж. През 1958 г. защитава докторат върху богословието на св. Григорий Палама. Ръкоположен е за свещеник, след което започва да преподава църковна история и патристика в православната богословска семинария „Св. Владимир“ в Ню Йорк. От 1967 г. преподава и история на Византия в Университета на Фордъм. От 1984 г. до смъртта си е декан на семинарията „Св. Владимир“. Едновременно с това работи в Центъра за византийски изследвания към Харвардския университет, чете лекции в Колумбийския университет. Бил е президент на Православното богословско дружество на Америка, член на Американската комисия по византийски изследвания, член-кореспондент на Британската академия на науките, почетен доктор на няколко големи учебни заведения. Сред по-известните му книги са: Православие и католицизъм (1966), Бракът в православна перспектива (1970), Увод в светоотеческото богословие (1985) и др. На български език са излезли книгите му: Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми, изд. „Гал-Ико“, 1995, Византийската църква между небето и земята, „Манастирско издателство“, 2007, Христос във византийското богословие, Софийска света митрополия, 2022. Предложеният тук текст е последната излязла приживе статия на автора, публикувана в сп. Christus: „La spiritualité de l’Orient chrétien“, T. 39, № 155, juillet 1992, p. 286–293.
Превод от френски Тони Николов
Текстът е публикуван в бр. 209/2026 на сп. „Християнство и култура“
