0
1937

Мъжът и жената

KYanakiev

Творението на Бога и творчеството на културитe

Нека се забележи, че в библейския разказ от „Битие” до създаването на Ева не се говори нито за Адам, нито за „мъж” – говори се за „човека”: „След това Господ Бог взе човека (когото създаде)”, Бит. 2:15; „Господ Бог направи да произлязат от земята всички полски животни и всички небесни птици, и (ги) заведе при човека, за да види, как ще ги нарече той”, Бит. 2:19; „но за човека не се намери помощник, нему подобен”, Бит. 2:20; „И даде Господ Бог на човека дълбок сън”, Бит. 2:21. И ето: едва след като от „страната” на „човека” е направена „жена”, артикулиращият Божието творение за първи път се самоименува „мъж”, а направеното от реброто – „жена”. „Тя ще се нарича жена, защото е взета от мъжа (си).”, Бит. 2:23. Не означава ли това, че „човекът” в неговата из-пълненост докрай въобще не е „единица”, но е – той човекът като такъв – „двойка” (двоица). Не „мъжът” е „човекът” и не „жената” е „човекът”, а мъжът-и-жената са „човекът”. Човекът е „една плът”, съ-членове на която са мъжът и жената, „прилепнали” един към друг. Човекът е съединеността на двама[та]; човекът е двойка, а не нещо „само”. И тази „двойка” не е безплътен „съюз”, а именно „една плът”, осъществявана, постигана чрез „прилепването” на мъжа към жена си и „тежнеенето” (вж. Бит. 3:16) на жената към мъжа си.

Същевременно обаче ние трябва да си дадем сметка, че тази базисна, общочовешка форма на семейната монада – един мъж и една жена „прилепени” един о друг и станали „една плът” се стабилизира едва в християнската култура, която я налага и като емпирически господстваща в своя кръг, като с това подсича в корена им всички по-архаични форми (някои от които остават да резистират и по-късно в извън-европейския свят). Имам предвид левантинско-семитската полигамия, римския юридически конкубинат, степно-номадското наложничество (онези шатри, пълни с пленнички, наложници от двора на хан Кончак в „Слово о полку Игореве”). Всички тези форми именно след налагането на християнството стават за европейския човек чужди, екзотични (именно екзо-тични) за едно фундаментално чувство за цивилизованост. Каквито въобще не са били през всичките векове на до-християнския Стар свят, дори за онези общества, в които, макар и да не са били практикувани, все пак спокойно са били приемани като елемент от естествената вариативност на „човешките обичаи”.

Ние трябва да си дадем сметка също, че във всички култури, в които библейско-християнската моно-гамия не е господстваща форма на съжителство между половете, мъжете и жените живеят определено по-обособени едни от други, живеят по-скоро затворени в своите – мъжки и женски – общности и като остават „субстанциално” в тях, чисто и просто имат, съответно, своите съжителки от общността на жените и своя мъж-господар от общността на мъжете. Точно така е всъщност в семитско-левантинското полигамно семейство, в което всеки пълновръстен мъж има (като придобита за „дома си”) една общност от женското домочадие на дома, с който се е свързал по патриархален договор. Придобивайки за този свой дом дъщерята (или дъщерите) на дома, с който се е свързал, мъжът придобива заедно с тази дъщеря (или дъщери) също и прислужницата й (прислужниците им) – патриархалните робини на бащиния дом на жената, които стават – заедно с дъщерите – съпругите на мъжа. Такъв е, да си припомним, библейският случай с Лавановите дъщери Лия и Рахил, които стават именно заедно с прислужниците си Зелфа и Вала, жени на патриарха Иаков (вж. Бит. 29:20-31). Така обаче, в дома на който стават „принадлежни”, тези жени и встъпват, и остават женска[та] общност в него – те са едно помежду си и това едно (женската общност на Лавановия дом) се притежава от мъжа-съпруг. Който пък от своя страна продължава да бъде едно (макар да има свой дом и жени) с рода на баща си – т. е. с братята си и техните семейства, както пък виждаме при всеки един от синовете на Иаков, жените на които са покрай тях просто като част от общото им (мъжко) стопанство.

В полигамното семейство следователно „мъжът” и „жената” не „прилепват” напълно един към друг. Едни с други (и в дружба и в съперничество) са жените (на мъжа си), обединени от общата си съдба на договорено (закупено) притежание на съпружеския дом, от общото им притежаване от мъжа на дома. Както пък много повече едни с други остават мъжете (братята) на този патриархален род, обединени от общото си наследство, на което (но именно на което) вече принадлежат придобитите от всеки от тях, жени. Мъжът и жената в не-моногамната форма на междуполово съжителство, следователно, не са същински взаимо-посветени един на другия. Тук всеки от двата пола остава (съдбовно) принадлежен на своята „поло”-винност: жените на общността на притежавания от мъжете пол, мъжете – на общността на притежаващите: имота на рода си ведно с всичко, което този род придобива, в това число и жените.

Но ето защо и „разцъфтяването” на онтологичната „тяга” между мъжа и жената, с всичката й страстност, трепетност и съдбовност е дълбинно чужда на полигамните култури. В тях любовта между един мъж и една жена е инцидентна страст, прецедент – събитие, запечатващо се в паметта, самотна искра извън оградата на патриархалния род, личностен ексцес, отлагащ се в сказание като това за (характеристично пустинната и „безумна”) страст между Лейла и Маджнун, или в това за съдбовната, но по-скоро „девиантна”, изключителна привързаност на Иаков към Рахил (белязана, сякаш тъкмо поради това, от трагична осъденост).

По подобен начин сред степните народи (които са народи на мъже-дружинници, мъже-в-дружина, в „орда”) жените пребивават като общността на жените в ордата като цяло и едва като членове на тази женска общност са наложници на всеки един от мъжете в дружината. Те всичките са наложници, пленнички, „плячка” (защото в Степта жената въобще е обект на „вземане”, на „грабване”, на плячкосване). В дружината следователно, поради това че са съ-общени от общата си участ на „притежавани” – макар да са „на” различни, на „своите” мъже-господари, те са общество-в-себе-си, те са заедност редом със заедността на мъжете. Те са, да го кажем така, помежду си „семейство” – сестринство на наложниците и освен към него, в добавка към него, принадлежат на „своите” мъже; те са „акцидентално” на мъжете си, както пък мъжете са „акцидентално” на своите жени-наложници, „субстанциално” принадлежейки – едните на сестринството си, а другите на дружината си.

Нека си дадем сметка, че едва моно-гамията на християнската цивилизация прави от отделния мъж и от отделната жена поло-вини от една цялост, от една уникална „монада”, на която те са също тъй уникалните „ипостаси”; прави двойката на „този мъж” и на „тази жена” молекулата на едно същностно семейно общество изобщо, а с това го и оличностява в неговия фундамент. Във всички общества извън християнството, макар да живеят едни с други, мъжете и жените си остават принадлежащи на своите полови общности, една от които – женската – принадлежи на другата (отначало в лицето на бащата, а после – на мъжа), а другата – мъжката – я притежава (чрез покупка, чрез плен, чрез договор – все осъществявани от и между мъжете „операции”). С други думи мъжете и жените в не-моногамната култура са в много по-голяма степен „мъже” и „жени”, отколкото „този мъж” и „тази жена”, отколкото „семейство”. Те са предопределени един за друг, но тази им предопределеност не се реализира лично и не създава лични съюзи. Казано още по-иначе, „пол”-овете тук не трансцендират „половинността” си, не стават „една плът”, а остават два „пола”, единият от които чисто и просто „има” другия.

Но в света на християнството, където (едва) както жената е жена-на-мъжа (си), така и мъжът е вече мъж-на-жена (си), сиреч, и двамата се „отлепват” от своята „поло”-винност и се „прилепват” един към друг – намират се като „половини”, които само в своята заедност са „човекът” – дълговековната разделеност на обществото на съсловия е създало и различни форми на екзистиране на тази персонална „диада”, „оцветило” е по различен начин тази „прилепеност” на мъжа и жената един към друг.

Най-странна за съвременното ни чувство (но оставила дълбоко вкоренени следи в европейската култура) е двойката мъж-жена в т. нар. куртоазна култура, в която се извършва за първи път една еманципация на сюблимната женственост, на жената, която е „Жена”, без да е непременно жена-на-мъжа (си). Тя в християнска Европа е изключителен плод на аристократичната култура. И това е така, защото аристократът по правило сключва брака си, ръководен от династични мотиви, сключва го като династичен договор, тъй че съпружеството в това съсловие е почти изцяло юридическа категория. Тъкмо поради това обаче любовта, почитта, възхищението тук могат напълно да се „отлепят”, да се отделят от брачната институция. Те нито са непременно заради съпружество (последното, както казахме, се диктува от династични съображения), нито са – непременно – в съпружеството (в последното съпругът по-скоро се грижи и изпълнява дълг – това е „добрият съпруг”). Тези чувства са нещо отделно и доколкото не са нито непременно заради, нито в брака, омъжеността на жената не е пречка за отдаването им. Но именно поради това те се отдават тъкмо на жената-в-жената, а не на жената като жена-за-мъжа си, отдават се на женствеността като такава. Те, по-нататък, не са и тъкмо еротическа страст (последната може да е невъзможна, забранена – жената да е омъжена или „определена” за омъжване с друг). В аристократичната (куртоазната) култура се ражда следователно, непринадлежащата и неподлежащата на притежаване Жена, жената като Жена, а не като жена-на-мъжа, чистата жена, „Госпожата” (сиреч, господарката на сърцето, за която мъжът е чист обожател, закрилник и на който тя е „изкуплението”).

На нито едно от по-ниските социални равнища тази чиста любов между „самостоятелния мъж” и „самостоятелната” жена не е възможна, защото на тези равнища и не са мислими Мъжът-като-мъж и Жената-като-жена. Там съществуват само мъжът-на(за)-жена-си и жената-на(за)-мъжа-си; те са там един за друг, а не сами по себе си един пред друг.

Нека забележим, че в българската селско-земеделска традиция жените преди брака са „моми”, „момичета” – т. е. подлежащи на, предназначени за омъжване. В селата ни се обръщат към предбрачните с „моме” или „момко”, а сетне – след брака – със семейни категории, дори ако няма семейна и родова свързаност („майко”, „лельо”, „чичо”, „дядо” са всички брачни люде независимо от родството ни с тях). Нека забележим също как в руското простонародно мъжко наричане на жените – „бабы” има нещо базисно брачно, семейно. Жените са (доколкото „баба” е с инфантилизираща конотация, с конотация на слаба, несамостоятелна) – ущърбни, безпомощни, непълноценни без мъжете (си). Такива са те и в половинността си – като „половината” от семейството. Те само с мъжа си са из-целени от своята слабост. Но и склонността на руските жени да употребяват умалителни за самия пол на мъжа е характерно (те умаляват не само имената на мъжете си, но и самата им „мъжкост” – нещо, което в другите езици, макар езиково да е възможно, е доста рядко употребявано): мъжът сам по себе си е „мужик”, „мужичок”. Самият мъж, следователно, а също и мъжът като „половината” от семейната монада е онтологично „невръстен”, „малък”, близък до не можещото да бъде само дете. С жена си той е „мъж”, сам по себе си обаче е „мужик”.

На градската, бюргерската (буржоазната) култура накрай – като култура на собствената инициативност, на биографията като собствено творение (като авто-биография) – ставаща възможна поради автономията на семействата в партньорската общност на града, е присъща не „самостоятелната женственост” и „самостоятелната мъжественост” на куртоазната култура, не обаче и зададената им, проста взаимо-предназначеност, както в селската. Присъщо е по-скоро реализирането на тази (онтологична, природна, „естествена”) взаимо-предназначеност като лично „произведение”, като „произведение” на две личности. Ето защо, ако в куртоазната култура имаме „Жена” и „Мъж”, често без имена, но с главни букви, в селската – „жена-на-мъж” и „мъж-на-жена”, тук на преден план излизат (и тъкмо тук излизат на преден план) собствените имена – а поради това и любовната игра, съблазняването, ухажването и т. н.

Куртоазната любов не се интересува от това дали е пред-брачна или след-брачна. Тя е същностно без-относителна към брака изобщо – не-нацелена към брак и не-възпрепятствана от брак. Селската любов е брачна грижа, „взаимо-жаление” (на руски). Бюргерската е главно пред-брачна и може да продължи (в често прекъсвана от прелюбодейство) лична семейна история. Ето защо най-накрая, куртоазната любов е обект най-собствено на поезията (и на поетическия епос), докато бюргерската, градската – на романа, като история на лична любов-произведение, на лична семейна история. Парадигматична тук, макар и в жанра на драмата, е любовта на Ромео и Жулиета, която е едновременно история на две уникални личности, но и на две семейства, фамилии (Монтеки и Капулети) в ландшафта на града, където едва фамилиите придобиват история, биография, а не само битие.

Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: „Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията“; „Религиозно-философски размишления“; „Философски опити върху самотата и надеждата“; „Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие“; „Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието“; „Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението“; „Светът на Средновековието“; „Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива“; „Европа–Паметта– Църквата. Политико-исторически и духовни записки“ (текстове, публикувани в Портал Култура). През 2016 г. излезе юбилеен сборник с изследвания в чест на проф. Калин Янакиев „Christianitas, Historia, Metaphysica“. Най-новата му книга е „Христовата жертва, Евхаристията и Църквата. Студии върху библейските основания“ („Комунитас“, 2017).
Предишна статияЗа правото да казваш какво мислиш
Следваща статияПопадаме в една образователна перверзия