Юрген Хабермас, големият философ и социолог ни напусна на 14 март 2026 г. на 96 години. Отиде си мислител, за когото Просвещението представлява все още незавършен проект, който ни задължава да мислим свободно и правилно.
Преподавател и учител, който допринесе съществено за разкъсване на културните предразсъдъци и за интернационализиране на хуманитарните и социални науки. Изследовател, който изведе наяве противоречията и потенциалите на модерността. Застъпник за демокрация, почиваща върху силата на по-добрите аргументи. Публичен интелектуалец, който остави ярък отпечатък върху всеки значим политически дебат във Федерална република Германия, световен автор (дори на бестселъри), в чийто глас се вслушваха и ще продължат да се вслушват политици и граждани, учени и коментатори от цял свят.
Още на 24 години, все още докторант, Хабермас зае по недвусмислен начин критична позицията срещу опита на Хайдегер, а и на философията да оправдава политическото си късогледство с позовавания на истини не от този свят (а от битието), скрити и неуловими във всекидневието (на биващото), и оттук – имунизирани срещу начините, по-които останалите науки откриват, заявяват и устояват убежденията си. Годината е 1953, същата, в която през месец март се ражда надеждата за свят, в който тоталитаризмът и единомислието ще бъдат само спомени. Оттогава насетне самото име на Хабермас се превърна в нещо разпознаваемо, но и сякаш изключително. Заглавия на негови книги или статии, своевременни формулировки, изяви на публични форуми продължават да циркулират като лозунги, да накаляват страсти, но и да обогатяват и да придвижват напред самите дебати. Днес пак е март. Но 73 години по-късно с Хабермас сякаш си отива една епоха на упование в начинанията за просвещение, демокрацията и на международен ред, почиващ на съгласие. Затова е важно поне да не забравяме делото му, поддържащо буден завета на идеала за смелостта и отговорността да бъдем духовно пълнолетни.
А зад всичко това лежи удивителната със своята последователност идея за единство между свободата и разума при публичната и аргументираната употреба на комуникативни действия. От нея може всеки да изведе останалите ключови понятия (или техни реплики) на иначе сложната му теоретична конструкция – езиково опосреден разум, интерсубективна практика, дискурсивно изпробване на аргументи, постметафизическо мислене, структурни изменения на публичността, дискурсна етика, наваксваща революция, делиберативна демокрация…
Самите лекции на професор Хабермас бяха въплъщение на тези принципни моменти в теорията му. Препълнените аудитории стаяваха дъх, за да чуят трудноразбираемия му изказ – както заради затруднения в говора, така и заради прецизните, но заплетени изречения. Затова пък след двата лекционни часа следваше трети, когато аудиторията имаше право да пита, да коментира, а той отговаряше, разясняваше и приемаше критика, която на лекцията през следващата седмица отразяваше от катедрата. На семинарите най-често участваше съвместно с асистент или с друг професор, нерядко със световна слава. А докторантският му колоквиум имаше статуса на обетована земя, докосването до която избраните да участват таят като най-скъп спомен, макар нерядко презентациите на дори на водещи изследователи пред тази квалифицирана публика да са били разнищени и разкостени докрай.
Под повърхността на тази педагогика е заложено схващането за аргументативна практика (на която терминът „дискурс“ придаде допълнителна стойност), а по същество става дума за процедура, в която се изпробват т. нар. „добри“ основания. Особеното е, че за Хабермас тази практика е претенциозна; тя предполага и изисква от участниците в нея да не използват принуда и да са честни, да са равнопоставени и да не изключват никого, както и да провеждат дебатите си публично. Тази концепция, както е добре известно, среща възражение от самото ѝ начало предвид изразителната формулировка в началото на 70-те години като модел на „идеална речева ситуация“. Напълно в своя стил Хабермас в известен смисъл я изтегля, но и запазва като контрафактическа предпоставка, която ни позволява да изобличаваме дефекти на комуникацията, а не да ѝ приписваме реалност в живота или в институциите.
Това от една страна. От друга страна, Хабермас е бил винаги потопен в реалността с нейните актуални предизвикателства. И в нея, без да изоставя изтънчения модел на дискурса (в семинарите), защити като никой друг и по-широкообхватния модел за комуникативна употреба на разума във всекидневието, в медиите и в политиката, идеята за неизбежни предпоставки, на базата на които е възможно и нужно да се търси съгласие, при това и по морални въпроси. Резултатите от това гигантско начинание са въплътени в множество книги, свидетелстващи за кълнове на практики, в които се случва размяна на перспективи, постига се резонанс между участниците, изобличават се форми на едноизмерна и изопачена рационалност. В крайна сметка упоритостта, с която Хабермас защитаваше своя проект, го превърна във фигура с международен авторитет на международните сцени на науката, медийните презентации, политиката, и не на последно място в полето, където те се срещат с религията или с технологиите. Днес словото му може да се сподели на повече от 40 езика. При това все път той запази и своята самокритичност, удивителната си откритост да продължи да се учи от новости и от грешки.
Над всичко обаче се извисява образът му на ангажиран с най-наболели въпроси на актуалната политика, неуморим и борбен публичен интелектуалец. Множество явления, водещи до загърбване или подриване на демокрацията, под влияние на неолиберализма в икономиката, на центробежните процеси заради слабата интеграция на ЕС, на унилатерализма, нахлуващ от САЩ и тровещ западноевропейското разбиране за международен ред и човешки права, на липсата от поуки за едностранчивата секуларизация, на непредвидимите последици от невъздържаната „либерална“ намеса в човешкия геном, на безконтролното дерегулиране на дигиталните иновации и възхода на социалните мрежи, Хабермас схващаше едновременно като задача на учения и на участника в публични дебати.
До седмица българският читател ще има възможност да се запознае с последната книга на Хабермас – Нещата трябваше са се подобрят, в която той под формата на интервюта разказва и обяснява пътя на своето ангажирано дело, от времето, когато се ражда убеждението му за обновление на практиката в университета и науката, медийното общуване, политиката и институциите, както и в манталитета, до настоящето, когато пие от горчивите чаши на разочарованието. В нея могат да се видят много неща. Но две са особено ярки. До последно Хабермас ревизира схващанията си за класическата критическа теория, свързана най-вече с имената на Хегел и Адорно, на собственото си разбиране за връзката на морала с истината, при това в контекста на теорията за речевите актове, с която се занимава от половин век. За останалото нека съди читателят. Но второто е не по-малко важно. Многократните ангажименти на Хабермас с войната на Русия срещу Украйна, нещо което сякаш никой друг интелектуалец от неговия калибър не е направил, са тема на болезнени и нюансирани размишления, в които той не дава рецепти, нито гледа от позицията на соломонстващ за суетата мъдрец. Хабермас нито за миг не изтърва и пулса на резониращи мнения в националната (си) общност, в която войните са имали особено значение, а собственият му принос в немалка степен се дължи и на условията, в които бъдещи войни изглеждаха невъзможни.
В добавка на всичко това предлагам на вниманието една от последните реплики на Хабермас, в чест на 65-ата годишнина на моя връстник и приятел Томас Шмит. Хабермас я пише във време, когато загуби едно от децата си (Ребека, 1959–2023) и съпругата си (Уте, 1930–2025). През октомври 2025 г. вестник Frankfurter Allgemeine Zeitung внезапно направи този кратък текст на Хабермас достояние на по-широка публика. Вследствие на което теолози подхванаха дебати на страниците на други вестници. На 11 декември 2025 г. последва превод на английски, а оттам дебатите се разраснаха. Томас почина на 31 декември 2025 г.
Дължа този превод и на двамата, и се надявам той да стане повод за размисли и у нас.
Стилиян Йотов
* * *
Юрген Хабермас
Надежда без вяра
Липсват ми сили да направя подобаващ принос към Сборника в чест (Festschrift) на Томас Шмит, но бих искал поне да си припомня дългата връзка, която ни свързва от 80-те години на миналия век. Тя датира от последните години на следването му и участието му в моя философски колоквиум. Спомням си преди всичко разговорите с него по време на консултации. Той беше учил при йезуитите във Висшето училище по философия и теология „Санкт Георген“ и след това, по вече добре познат тогава във Франкфурт модел, попадна на курса по философия в университетa „Гьоте“. Вероятно това е причината и до днес, въпреки постоянните му протести да бъде признат за философ, да възприемам Шмит и като католик, борещ се с вярата си по почти протестантски начин. От един от тези първи разговори с него като студент в паметта ми се е запечатало едно удивително негово възражение: Все още може да има сериозна вяра в Бог без представа за лично спасение и задгробен живот, точно както в ранните дни на юдаизма.
Наскоро, по време на последното му посещение в Щарнберг, напомних на вече международно признатия професор, за ранните му дни като докторант, който скоро след това спечели трайното ми уважение със систематично брилянтна и аналитично ясна дисертация върху философията на религията на Хегел. Поводът беше последният ни дебат по една тема, чиято същност се е променила малко, въпреки десетилетията на продължаващи дискусии помежду ни. За мен строгото разделение между вярата и философското знание, които въпреки всичко могат да останат отворени за комуникация помежду си и да се учат едно от друго, е самоочевидно – може би дори твърде самоочевидно. Във всеки случай, Шмит винаги е имал резерви относно това рязко разграничение. Ако го разбирам правилно, той е загрижен за концептуалното обгръщане на един начин на вяра, който със сигурност се променя в процеса на безмилостна и неудържимо прогресираща секуларизация, но такъв, който може да устои, дори и ако вярващите са изоставили институцията на Църквата и са загубили вярата си в Бог като Създател и Изкупител.
Съвсем наскоро в своя принос към дискусията върху моята книга Също една история на философията Шмит постави мрачна диагноза за църквите в нашите западни общества. Дори ако диагнозата не се отнася до Католическа църква, разпростирана в целия свят, той дава силно скептичен отговор на въпроса дали християнската религия тук, в развитите общества на Запада, все още „представлява настояща форма на Духа, която като сакрален източник на социална интеграция предоставя потенциален стимул за постметафизичния разум и модерното общество“ изобщо.[1] По отношение на католицизма той отдава загубата на авторитет не само на очевидните начини, по които е била разтърсена легитимността на все още авторитарната конституция на Църквата. Интересно е, че той посочва като допълнителна причина дигитално променения начин на трансфер на знания и на учене като цяло и пита: „Ако дигитализацията отделя разпространението и прилагането на теоретични знания от ориентираните към разбирателство процеси, може ли тогава един сакрален комплекс, чиито литургични форми все още са съсредоточени около текстове и тяхното аналогово възприемане, все още продуктивно да се справи с тази форма на познание за света и да компенсира неговите патологии?“[2] На пръв поглед изглежда, че Шмит следва добре познатата диагноза на Чарлз Тейлър, когато очаква, че нецърковните форми на мистично самотрансцендентиране ще се разпространят вместо отслабените традиционни форми на литургична практика.[3] Но очевидно с алтернативата на деинституционализираните форми на вярата той има предвид по-радикална промяна, която достига до самите корени на теизма.
Тази трансформация би трябвало да позволи на новото религиозно съзнание и на неговата практика да избегнат опасността от подхлъзване в спиритуален „спасителен нарцисизъм“ на „самосакрализация“, колкото по-малко се придържа към догматичното ядро на една монотеистична религия на спасението, тоест колкото по-ясно изоставя ориентацията си към отвъдния живот и изричното божествено обещание за спасение.[4] Също така дори в този случай Шмит говори все още за практика на религиозна вяра, черпеща увереност от духовно обновени надежди, въпреки че те вече не са насочени към блаженството на едно сбъдване, трансцендиращо всичко, което е вътрешно за света. Това, което би трябвало да придаде автентичност на това отношение на вяра, насочено обратно към иманентността, е „самотрансцендентиране“, противопоставено на самосакрализацията, и което приема формата на любов, която от своя страна би трябвало да се храни от източника на екзистенциално поддържана, но винаги екстатично подмладена надежда.
Така разбрах Томас Шмит при последното му посещение, когато говорихме за несъгласието ни относно понятието за неговата практика на вярата, сбогуваща се с представата за отвъдното и с надеждата за спасение, но все още религиозна практика на вярата в нашите християнски формирани, но прогресиращо секуларизирани общества. След няколко дни получих от него текста на един „атеистичен“ теолог, когото той спомена в разговора, за да демонстрира подновения интерес на теологията към надеждата като все още определящ начин на такава вяра, който остава, така да се каже, в екзистенциалното поле на опита на хората.[5] Този текст от Хартмут фон Зас си служи с концептуален анализ и е в традицията на Юрген Молтман и Доротея Зьоле , които едно време са били вдъхновени и от Принципът надежда на Ернст Блох.
Авторът обаче се опитва да осмисли тази политически ангажирана теология – теология, която Адорно нарича с известно високомерие „без горна граница“[6], радикално и до самия ѝ край. Първо, той разграничава надеждата, насочена към определена цел, която се реализира в бъдещето, от надеждата като начин на човешко битие в света, където това, за което се надяваме, се представя не като необходимо, а като възможно. Християнската надежда е насочена, наред с други неща, към възкресението на мъртвите и спасението от цялото зло на този свят и от своя страна зависи от вярата в Божието обещание. Този акт на вяра в изпълнението на обещанието оформя и начина на всекидневния живот. Вярата в Бог Изкупител, като fides qua creditur, изпълва начина на живот с надежда – защото според традиционното учение с кръщението възниква нов живот, вдъхновен от надеждата. Но тъй като авторът изхожда днес от скептичната диагноза на епохата, „че сме загубили надеждата като елемент на вярата и като предмет на нейния догматичен съпровод“[7] и казва, че това е разклатило вярата в Църквата сред разрастващи се кръгове от населението на западните общества, той предлага обръщане на реда на традиционната триада вяра, любов и надежда. Той призовава за съживяване на надеждата в новата роля на първопроходец на един начин на живот, който, макар и да не е „верски“ в традиционния смисъл, е все пак изпълнен с увереност: „Който живее, се надява. А където има надежда, там е и религията“[8], както смята Блох.
Решаващата стъпка в аргумента се състои в следното: огънят на религиозното съзнание може да бъде разпален отново от пепелта на разбитата или изгубена вяра, ако се признае първенство на електризиращата сила на екстатичната надежда: „Актът на надеждата определя начина на вярата като екстаз“.[9] Тъй като тази обновена „религия“ сега произтича от надеждата, тогава – давайки първенство на възвисяваща или „екстатична“[10] сила на надеждата, която надхвърля съзнанието на отделния човек – тази надежда трябва обаче да загуби своето специфично съдържание или обект; защото в традиционното учение тя дължи тази надежда на вярата в освобождаващия Изкупител/ Спасител. Надеждата, без вече да може да бъде информирана от вярата по отношение на своя обект, може да поеме водещата роля само като начин на битие-в-света; тя остава странно неопределена по съдържание. Възторжената надежда се превръща в своя собствена цел: „Съществува асиметрия между акта на надеждата и пълнотата на вярата, при което начинът на надеждата характеризира вярата като пълнота – но не и обратното“.[11] Вярата, която произтича от надеждата, от своя страна вече не може да определя обекта на надеждата.
Въпреки че авторът не се спира само на това твърдение в разглеждания текст, аз разбирам този аргумент като обяснение на една неопределена религиозна практика, основана на екстатично предизвикани тласъци на надежда – и вероятно поради тази причина Шмит насочи вниманието ми към текста. Но ако това беше смисълът на проницателния концептуален анализ на Зас, едно възражение би било очевидно. Неговият анализ обременява понятието за съществено неопределена надежда със смисъла на екстатично преживяване, което би трябвало да запази религиозния си характер. Но на какво би могло да се дължи този характер, ако не на автобиографичен спомен за състоянията на надеждата в един някога витален, но сега отминал „верски“ начин на живот, основан на съзвездието от вяра, любов и надежда? Единственият, който би могъл да си спомни тази вяра обаче, би бил този, който се е държал за нея, а след това я е загубил. Това би ограничило кръга от адресати на учението за „нова“ – според мен парадоксална – практика на надеждата до кръга на „последните“ християни, които страдат от загубата на вярата си.
Превод от немски Стилиян Йотов
_______________________________
[1] Schmidt, Thomas M.: „Religion und die Quellen der Normativität“. In: Stefan Müller-Doohm/Smail Rapic/Tilo Wesche (Hrsg.): Vernünftige Freiheit. Beiträge zum Spätwerk von Jürgen Habermas, Berlin 2024, S. 13–35.
[2] Пак там.
[3] Вж. Taylor, Charles: A Secular Age, Cambridge 2007.
[4] Schmidt (2024), 28.
[5] Вж. Sass, Hartmut von: „Zwischen Verheißung und Ekstase. Hoffnung als Thema einer engagierten Theologie“, in: Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 57 (2015), H. 3, S. 318–341.
[6] Изразът „oben ohne” препраща едновременно към разговор между Адорно и Блох, в който засягат темата с утопията за „истинския живот“, който не е подвластен на крайното съществуване и на смъртта, и политическия жаргон от 60-те години за самоуправление без „онези горе“. Разбира се, изразът има и далеч по познатото значение на жена „без горнище“ (toples); Б. пр.
[7] Пак там, 319.
[8] Ernst Bloch, цитиран в: Sass (2015), 319.
[9] Пак там, 331.
[10] Пак там, 319.
[11] Пак там, 329.
