Онова, което виждаме в огледалото, е само идол. Казано другояче: единственото огледало, способно да ни открие нашето лице в неговата истина, това е Бог.
Джулио Броти в разговор с Реми Браг
Джулио Броти: Ако опитът във времето е, така да се каже, „трансцендентал” – или „екзистенциал” в терминологията на Хайдегер – тогава излиза, че всички човешки култури не живеят исторически. Може ли в такъв случай да се твърди, че времето на мита е аисторическо? Например неоплатоникът Салустий по повод събитията, в които действащи лица са античните богове, пише, че „нещата никога не се случват, а те винаги съществуват”[1].
Реми Браг: Малката книга на Салустий е твърде интересна. Става дума за обобщение на популярния неоплатонизъм, написано, за да служи като катехизис на „ревизираното и коригирано” езичество, което император Юлиан, наричан Отстъпник, иска да противопостави на християнството. Фразата, която вие цитирате, посочва с пръст една изначална черта на християнството, за което се знае, че почива върху исторически факти. Един французин – Пол-Луи Кушо (1879–1959), лекар, който отрича историческото съществуване на Иисус, заявява, че би приел целия Символ на вярата освен думите „при Понтия Пилата”. На португалски и италиански впрочем дори се използва обособен израз, че се е случило тъкмо при Понтий Пилат, за да се обозначи едно неочаквано събитие, случайно в даден контекст. Един бог, който умира и възкръсва, би могъл да бъде мит и у дадени народи се разказва за подобни събития. Ала там това се случва във време, различно от нашето. Не може да се каже дали преди или след Пелопонеската война Зевс е оплодил Леда.
Нищо подобно няма в Евангелията. Забележително е не само онова, което те разказват, където има и доста необичайни събития, на които обаче биха могли да се намерят паралели (едно божество, родено по свръхестествен начин, умира, възкръсва и т.н.). Историческата школа по религиите може да даде множество подобни примери. Ала на това равнище се пропуска нещо съществено: Евангелията дават дати и историята, която те разказват, се разполага в същата хронологична рамка, както и профанната история. Нека се вгледаме в първите два стиха от глава 3 на Евангелието на св. Лука, което предлага много точни указания за регионите, на които се разделя Палестина по времето на Иисус, и за техните суверенни владетели:
А в петнайсетата година от царуването на Тиверия кесаря, когато Понтий Пилат управляваше Иудея, Ирод беше четвъртовластник над Галилея, Филип, брат му, – четвъртовластник над Итурея и Трахонитската област, а Лисаний – четвъртовластник над Авилиния, при първосвещениците Анна и Каиафа, биде слово Божие към Йоана, син Захариев, в пустинята.
Ясно проличава грижата да се придаде конкретна дата на разказаните събития, като се използват различни хронологии. Да се каже, че един мит е „истинен”, не ни коства много, ако под това разбираме, че той казва нещо дълбоко за човешката участ. Защото, от една страна, тъкмо това ни дава всеки мит, а от друга страна, ние винаги си оставаме външни наблюдатели на събитията. К. С. Луис великолепно демонстрира разликата с християнското Откровение, говорейки по повод на евангелските разкази за „мит, станал факт”[2]. Неговият израз всъщност само прехвърля в регистъра на литературата най-теологическата формула – „Словото стана плът”. Разказите за Христос в каноничните Евангелия съхраняват цялото богатство на митовете, но в същото време те са твърде фактологични обобщения за обичайни и дори недостойни събития като едно разпване.
Ние вече споменахме някои теории за произхода на религиозното измерение. Този компонент на човешкия опит очевидно упражнява решаващо въздействие върху начините, по които отделните човешки групи си представят времето и историята. Как точно отношението между човека и времето се променя в юдаизма (най-напред в Храма, а после и у равините), в християнството и в исляма?
В някакъв смисъл всички тези религии, и то без изключение, са начини да се неутрализира времето. Ала става дума за различни начини. При юдаизма скрупульозната практика на заповедите, стриктното приложение на Тората позволява да се живее вечността във всекидневното време. Франц Розенцвайг има прекрасни страници по темата. Например:
Седмицата е повече от закон на културата, наложен от Бога: тя е земна притча за вечното; като закон за култа, наложен на човека, тя въвлича вечното в „днес”, не само под модуса на притча, а в реалността (…) И тъй, ден след ден, година след година, денят и годината на свой ред стават човешки „часове”, обители във времето, където вечното е поканено. Така всекидневното, седмично и годишно протичане стават цикли на молението, а вярата преобразува мига в „час”, тя помага на времето да приеме вечността; и тъй, намирайки пристан във времето, самата тя става „като че ли време”[3].
Християнството познава нещо подобно в цикъла на литургичната си година. Ала то открива основанието си в една много по-дръзка идея, която гласи, че в Иисус Христос Бог е дал всичко, което би могъл да даде, давайки всъщност онова, което Той е. В някакъв смисъл историята не може да съдържа нищо по-добро от това уникално събитие. Онова, което обикновено наричаме „събитие”, е всъщност актуализацията на една възможност, вече съдържаща се в историческата тъкан. Ала Въплъщението е единственото събитие, което изцяло заслужава това име, защото в него нещо наистина стига до нас. Както сочи глаголът, нещо стига до бреговете ни, идващо от друг континент, непознато. Нещо влиза във времето, не принадлежейки на времето. Щом е така, историята може със сигурност да следва хода си; тя може да продължи разказа си, пълен „с врява и ужас”, ала никога не би могла да привнесе нещо определящо. Затова не можем да имаме „християнска философия на историята”, която да ни каже в каква посока ще поеме историята или към каква цел е ориентирано едно или друго събитие; поради същата причина не можем да обожествяваме дадена епоха, личност или историческа тенденция.
Ето защо християнството се явява радикално разомагьосване на историческото време. И тъкмо то обосновава другите разомагьосвания, на които християнството е носител. Например онова, което наричаме „земна” власт, тоест политическата власт, не може никога да бъде въздигано в абсолют, в идолопоклонство. Всичко, принадлежащо на времето, губи своя абсолютен характер.
Ислямът, от своя страна, започва с едно пророческо възвестие от апокалиптично естество: „Краят на света е близо”, което най-старите сури в Корана описват чрез обилие от образи. И тъй, бързо трябва дадем сметка за нашите деяния, нещо, което никой не ще може да стори за другия. Един днес позабравен френски учен – Пол Казанова (1861–1926), обяснява началата на ислямската империя през VII в. като следствие от фактическия проблем, че възвестеният край на света не се е случил. Вярата в един скорошен край на света позволява да разберем защо Мохамед не е посочил наследник, който да предвожда ислямската общност: той е вярвал, че краят ще дойде приживe на него и че въпросът за наследството не стои.[4] Оттогава ислямът е в много особена връзка с времето, която води до привилегироването на първоначалния период – този на личното царство на Бога чрез неговия пророк в Медина и до схващането за онова, което следва, и което, по необходимост, е по-малко съвършено. Коментарите (hadith) в този смисъл са вложени в устата на самия Мохамед, например за това, че „най-хубавото е винаги в началото”.
И сега един въпрос от сферата на общите места, закостенели до такава степен, че са станали почти непобедими с времето: а кой всъщност е Авероес от Кордова? Свободен мислител, способен да предугади „далечните аргументи на един все още проблематичен Хюм”[5], както четем в един известен текст на Борхес? Или двигател на религиозната толерантност – почти човек на Просвещението – такъв, какъвто ни го представя кинорежисьорът Юсеф Шахин във филма „Съдбата” от 1997 г.?
Авероес е имал парадоксална съдба. Бил е забравен в родната си земя, в Андалусия, малко след смъртта си през 1198 г. За сметка на това творчеството му има невероятна рецепция в Северното Средиземноморие, сред еврейските общности, както и в латинското християнство. Ала философът, упражнил най-силно влияние върху ислямския свят както на Запад, така и в Изтока на персийската култура, и то почти до наши дни, е по-скоро Авицена. Шахин се надсмива над историческия Авероес не по-малко, отколкото Брехт над историческия Галилей. Онова, което го вълнува, е състоянието на обществата в ислямския свят и най-вече в родния му Египет. Той взима Авероес като метафора на интелектуалеца модернист в исляма, сиреч на собствената си ситуация. А тя значително се влоши оттогава.
Що се отнася до Борхес, любопитното е, че той се мами на сто и осемдесет градуса в това отношение. Тъй като истинският предшественик на скептицизма на Дейвид Хюм не е Авероес, а Ал Газали, срещу когото Авероес пише цяла дебела книга, за да защити философията, атакувана от него. Тъкмо Ал Газали поставя под съмнение възможността да се докаже, че едно явление е причина за някое друго. Напротив, Авероес е убеден аристотелик, за когото перипатетизмът представлява непреходен и окончателен връх на човешкото знание. Исторически погледнато, неговата вироглава привързаност към Аристотел даже забавя прогреса на знанието. Противниците на Галилей в Падуа, като Чезаре Кремонини, са ревностни авероисти.
Истинският Авероес, от друга страна, е наследник на фамилия от юристи, служили на всички династии, сменили се в управлението на ислямизирана Испания: Омеядите, местни крале (reyes de taifas), Алморавидите и най-накрая Алмохадите. Той е „органичен интелектуалец” (Грамши), който лоялно служи на господарите си. И е в съгласие с официалната доктрина на Алмохадите, с тяхното настояване относно абсолютната единност на Бога (впрочем и названието на тяхната династия се превежда като „унитаристите”) заради радикалния им отказ от антропоморфизъм, което не е без връзка с една „философска теология”[6]. Интересното е, че Авероес винаги използва във юридическите си трудове думата джихад в смисъла, който тя почти винаги е имала, сиреч на война, която води до масова смърт, където се взимат пленници, заграбва се или се разпределя плячка. И той проповядва този джихад в словата си към народа. Във всеки случай дори и във философските си творби, такива като коментарите към Държавата на Платон или на Никомахова етика на Аристотел, има пасажи, които го разкриват като не особено чувствителен философ: той не отправя никакво възражение срещу елиминирането на недъгавите. Същевременно се проявява като мюсюлманин, чиито възгледи изцяло се вписват в правоверието. Нека не забравяме, че е бил главен кадия на Кордова, а също и прочут защитник. И ако казва, че джихадът, поставил си за цел да изтръгне от корен противниците на исляма, невинаги е уместен, то е защото има риск да не бъде победоносен.[7] А в една своя чисто философска творба, специално писана за защита на философията, Авероес стига до следното отчетливо заключение: „Отрицанието и обсъждането на религиозни принципи поставя под заплаха самото съществуване на човека; ето защо трябва да се избият еретиците”[8]. Затова, когато го превръщат в адвокат на „толерантността”, аз мога само да се усмихвам…
Какъв е истинският или предполагаем принос на арабите през Средновековието за предаването на класическата култура на Запад? Във Франция през последните години се разразиха яростни полемики в тази връзка. Смятате ли, че трябва да се преосмисли „ориенталският мит” от близкото минало? Или трябва да се прави разлика между арабско говорещите кописти преводачи и ръководните класи (клира, ако използваме тази неприсъща формула) на ислямския сунитски и шиитски свят?
Мисловната нагласа, според която „светлината идва от Изтока” (ex Оriente lux), вълнува западните умове и е била подета например от руските славянофили през XIX в. Тя е едновременно вярна и невярна, в зависимост от периода, към който се отнася, и мястото, където се помества този прословут „Изток”. По време на Римската империя тази дума обозначава източните брегове на Средиземноморието, онова, което наричаме днес Близък изток. Тъкмо там са били родени и са живели мнозина големи учени: фармакологът Диоскорид от Киликия, лекарят Галиен от Пергам, астрономът Птоломей от Александрия. Във философията средният платонизъм е основан и развит от двама сирийци – Нумений и Ямвлих. Плотин, установил се в Рим, е бил александрийски грък, а неговият ученик Порфирий е финикиец. Тъкмо на Изток се замисля и формулира християнският догмат: в Александрия – от Ориген, Атанасий и Кирил; в Кападокия – от Василий и двамата Григориевци. Тъкмо там живеят чак до VI в. последните неоплатоници, останали верни на езичеството – Симплиций и Дамасций, както и онези, които, подобно на Йоан Филопон, минават към християнството. Тъкмо там, пак в началото на същия век, живее един сирийски монах, взел името на Дионисий Ареопагит, за да напише мистичен корпус от творби под неоплатоническо влияние.[9]
Идеите, разбира се, не избуяват като растенията, а географската локализация не е достатъчна без наличието на традиция и на обучение в мрежа от училища. Обаче Сирия и Ирак, тогава под византийско господство, разгръщат в първите векове на християнската ера интензивна богословска и философска дейност. Тя се провежда на гръцки, но също и на сирийски, по-точно на тази християнска форма на арамейския, който от векове се използва в Близкия изток. Училищата при манастирите разпространяват богословското знание, при това върху философска основа. И коментират творби на Аристотел, най-вече корпуса от книгите му по логика.
По онова време Близкият изток е регионът, който изнася. Ако говорим за икономика, египетското жито изхранва Рим. От Изтока и от останалата част на средиземноморския басейн нахлуват култовете на Митра, писанията на Хермес Трисмегист, юдаизмът, а в неговото лоно и християнството. Във времето, предшестващо арабското нашествие, Близкият изток продължава да бъде износител на личности и на културни, интелектуални и духовни богатства. В областта на материалната култура болницата е също институция, която европейците опознават чрез Изтока.[10] Що се отнася до духовния живот, сирийските училища оказват влияние и в най-затънтените части на Запада. Така например Юнилий Африкански адаптира на латински Въведението в Светото писание, написано на сирийски от Павел Персийски.[11] Когато Касиодор основава – около 555 г. – манастира Вивариум в Калабрия като център за изучаване на Библията и хранилище на класическата и патристическата литература, той го създава по модела на сирийското училище в Нисибий.[12]
Дори след арабското завоевание гръцкият и сирийски Изток продължават да формират важна част от висшия религиозен клир на Запад. Сред папите от VII–VIII в. повечето са сирийци – като Сергий (687–701) или Григорий III (731–742).
Има множество ориенталски митове в обращение в зависимост от епохата. Имало е тенденция да се омаловажава ролята на арабите, което е твърде несправедливо. Днес махалото е отишло в обратната посока и някои – не учени, разбира се, а по-скоро хора от медиите или политици – биха искали да ни накарат да повярваме, че Европа дължи всичко на исляма. Както често става, истината е между двете твърдения, в онова сиво пространство, където се поставят точните въпроси – Кой? Какво? Къде? Как? Защо? – и където се получават частични отговори, винаги подлежащи на корекция. Всъщност текстовете, преведени на арабски през IX в. и преведени от арабски през XII–XIII в., съдържат почти цялата гръцка наука (математика, астрономия, медицина, ботаника), но само част от философията (Аристотел и коментаторите, късове от неоплатонизма) и нищо от гръцката литература. За да имаме епическите, лирическите и трагическите поети, историците, Платон и неоплатониците изцяло, е трябвало да изчакаме те да стигнат до нас от Константинопол през XV в. Тогава Марсилио Фичино във Флоренция превежда на латински целия Платон, целия Плотин, а също и корпуса, обозначаван като „Хермес Трисмегист”.
В Багдад от IX в. нататък почти всички преводачи са били християни поради простата причина, че те са били двуезични, ако не и триезични (гръцки, сирийски, арабски). За сметка на това поръчителите (лекари, „секретари”, тоест чиновници от администрацията), които са заплащали техния труд, са принадлежали към всякакви изповедания, включително и към исляма.
През XII и XIII в. хора от земите на латинското християнство – онова, което днес наричаме „Европа” – са превели Аристотел и останалото гръцко знание (част от него от арабски, най-вече в Испания, а друга част от гръцки, най-вече в Сицилия). Но трябва да признаем, че впоследствие източникът в този арабски Изток повече или по-малко пресъхва.
Темата за обмена между Изтока и Запада в Средновековието ни предоставя удобен случай да засегнем друг актуален проблем. Имам предвид това, че думата „диалог” се е превърнала за западните общества в един вид „императив” в полето на религията и на етиката. И това заслужава по-дълбок размисъл в най-различни посоки. Няма ли опасност, когато реториката на диалога се налага като един вид императив a priori, в ущърб на съдържания, срещу които тя има смисъл да се възправя? Ще дам един малко драстичен пример: в днешното колективно въображение почти всички монотеистични религии – от юдаизма до християнството и от исляма до сикхизма – са еквивалентни; диалогът между изповядващите ги е еквивалентен; а диалогът между техните верни служи само за едно – за превенция на конфликти и за да се насърчава социално благотворителната дейност на съответните общности…
Когато чуя думата „диалог”, идва ми да извадя, ако не револвера си, то във всеки случай моя скептицизъм. Първо, знам за малко истински диалози. Често не присъстваме на друго освен на паралелни, но захаросани монолози. Има ли все още искрено любопитство към онова, което другият мисли? Желание да научиш? Желание да скъсаш с представата за другия, насаждана от векове? И която – както е в случая с образа, който ислямът има за юдаизма и християнството – е била дори канонизирана от стиховете на Корана? Мои познати, прекарали доста време в срещи между религиите, не ми дават особена надежда, че нещата ще отбележат силен напредък. За момента се говори по-скоро за отстъпление.
Монотеистките религии? Оценявам това, че към „трите монотеистки религии” прибавяте сикхите, а защо не и бахайците и т.н., без да забравяме за фараона Ехнатон и всички религии, възникващи в Съединените щати поне веднъж на всеки десет години. Всички се смятат за монотеисти. Ала е погрешно да се говори така, тъй като всички тези религии схващат единството на Бога по различен начин. Всички те приемат само един Бог, но не по еднакъв начин заявяват защо Той е „само един”. Що се отнася до претенциите за „диалог”, те не служат за друго, освен да платят самолета и хотела на малка група професионалисти с велурени ръкавици. Дали наистина диалогът води до избягването на конфликти и ангажираност в добри дела, които го оправдават? Ангажираността безспорно би могла да му служи за оправдание. Ала такъв ли е случаят? Винаги съм имал усещането, че най-плодотворните диалози се провеждат в частен порядък, далеч от медиите…
Често се цитират два епизода като щастливи примери за диалог между религиите през Средновековието: разговорът между св. Франциск и султан Ал Камил в Дамиета, по време на Петия кръстоносен поход; и прословутата творба на Абелар Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum (Диалог между философ, юдей и християнин). Би могло да се добави към това и дипломатическото споразумение между Фридрих II Хохенщауфен и същия Ал Камил, благодарение на което Йерусалим става достъпен, в продължение на цяло десетилетие както за християни, така и за мюсюлмани. Дали обаче тези епизоди са легитимни прецеденти на днешния диалог между религиите? Казано другояче, дали Средновековието е успяло там, където ние напредваме с мъка и в цялата тази двойственост, за която говорите вие?
Не е лесно да се установи какво наистина се е случило между св. Франциск и султана. Що се отнася до творчеството на Абелар, то свидетелства за едно искрено желание да се зачита другия. Но това е фикция, както и диалозите на Раймунд Лулий. Интересно е да се отбележи, че политиците са тези, които са търсили този modus vivendi и са го постигнали, използвайки чисто прагматични аргументи.
През Средновековието християните често са имали проекти за „обръщането” на „езичниците”, тоест на евреите, по мирен път и чрез разумни аргументи. Такова е било намерението на Петър Достопочтени, абат на Клюни, който през XII в. сформира екип от учени от Толедо и им възлага да преведат Корана, Животът на Мохамед и едно резюме на мюсюлманската религия – онова, което наричаме днес Corpus Toletanum[13]. Намерението му е било да съдейства за по-доброто опознаване на религията на другия. Но от негова гледна точка това е било и средството да отведе мюсюлманите към пълната истина, без да се пролива кръв. Раймунд Лулий е имал същото намерение, но – както е известно – това приключва зле за него, тъй като той умира от раните си, получени в Беджая, Тунис, където е пребит с камъни.[14] От своя страна Николай Кузански започва през XV в. грижливо да изучава Корана в латински превод, „пресявайки” онова, което смята за приемливо. След него няма други подобни случаи освен „илюминати” (или екзалтирани умове) като Гийом Постел (1510–1581).
Както вече казах, онова, което научаваме от преговорите между Фридрих II и Ал Камил, е, че може да се постигне разбирателство с мюсюлмански водачи, ако с тях се говори за едни и същи неща. Става дума за съвсем конкретното право за преминаване на поклонниците, които искат да стигнат до Гроба Господен. Философските контакти са били по-малко успешни: запазени са отговорите на Ибн Сабин от Мурсия на въпросите на швабския император.[15] Този мистик, отъркал се във философията, третира императора на Свещената римска империя и крал на Сицилия като хлапе, на което проверява домашното, без да даде на поставените въпроси някакви отговори, които да впечатляват с оригиналността си.
Ако прехвърлим проблема с днешна дата, стигаме до формулата, която ми спечели немалко врагове: според нея, когато дискутираме с мюсюлмани, „е по-добре да говорим за петрол, отколкото за Авраам”. Исках само да кажа – и го поддържам – че думата „петрол” има един и същ смисъл в цял свят, докато фигурата на Авраам може да има за различните събеседници и несъвместими значения.
Вие твърдите – не като полемика, а като констатация – че ислямът не познава понятието за „история на спасението” в същинския смисъл на думата: в ислямска перспектива има дълга поредица от „hanifs” (hunafa), свидетелства в „ерата на незнанието” на истината на монотеизма, последвани от внезапното „низпослание” (диктовка и редакция) на Корана, един „абсолютен текст”, но „без контекст”, доколкото в самия него се съдържа и критерият за собствената му интерпретация. В това отношение случвало ли ви се е да се конфронтирате пряко с ислямски учени? Намирам го за интересно в перспективата на един „незахаросан” диалог.
Не аз настоявам за тази липса на „история на спасението” в исляма. Открих тази идея у един ирански шиит, Абдолявад Фалатури, чиито два-три лекционни курса посещавах в Кьолн през 1987–1988[16]. Ала това, че Коранът е бил откровен „без контекст”, е само наполовина вярно. Мюсюлманите са си задавали въпроси относно „обстоятелствата на низпосланието” (ashab al–nuzul), доколкото „низпосланието” е понятието, задаващо идеята за „откровението”. Говори се за тези обстоятелства още в най-старата официална биография на Мохамед, за която вече споменах. Проблемът е, че разказите за тези обстоятелства биха могли да бъдат изфабрикувани от всевъзможни парчета, за да се изтълкува някой неясен текст. Сблъскваме се с аналогичен феномен в биографиите на някои трубадури, които в повечето време се базират само върху детайли от техните поеми. Най-добрият пример е този на Жофре Рюдел (1113–1148): романтичната история на неговата „любов отдалеч” към графинята на Триполи почива единствено върху поемите му, които наивно се възприемат съвсем буквално.[17]
Коранът разказва истории – тези за пророците, предшестващи Мохамед, заимствани от Библията или от арабски легенди, но не разказва една история, както прави Библията. И тези истории силно се наподобяват, доколкото целят да покажат как съдбата на Мохамед е предначертана от личности от миналото, някои от които непознати в библейската традиция и без съмнение водещи произхода си от местни легенди. Още повече че самият Коран не дава указания в хронологичен ред за споменатите там персонажи: на неговите страници не се казва нищо дали Авраам е живял преди или след Ной, преди или след Мойсей. Оттук тръгва и много известната грешка за „Мария”, която едновременно е „майка на Иисус” и „сестра на Аарон” (XIX, 28) – грешка, която коментаторите се опитват да заличат чрез различни извъртания.
Имал съм възможността – но не много често – да дискутирам с мюсюлмани, известни във Франция, затова няма да спомена имената им. Понякога съм се опитвал да продължа нашите разговори, настоявайки, след като съм им дал имейла си, да ми изпратят становищата си по някой пункт от дискусията ни. Никога не съм получавал отговор. Дори съм се питал дали диалог, случващ се далеч от медиите, въобще ги интересува.
Връщам се отново към формулата „религии на Откровението”, която позволява (може би) да избегнем известни двусмислености, свързани с изрази като „монотеистични религии” или „религии на Книгата”. И тъй, какви различни вариации има паметта за миналото в трите големи „религии на Откровението”? Вече споменахте за този проблем в исляма, но как е при юдаизма? Струва ми се разбираемо защо след разрушаването на Храма в Йерусалим юдаизмът на равините обосновава връзката с корените си върху първенството на Тората: тя е изведена на преден план и иззема централното място, отдавано дотогава на Храма, като ориентир в „националния култ” на Израил. Как у съвременните еврейски мислители се изразява този основополагащ принцип за „вярност към Закона”?
Говоренето за „религии на Откровението” не ни позволява да напреднем особено в изясняването на онова, което включват споменатите от вас два израза, към които е редно да добавим и трети – този за „авраамическите религии”. Всички тези изрази създават объркване и илюзия за близост, каквато всъщност не съществува. Що се отнася до „религиите на Откровението”, не е достатъчно само да се противопостави тяхната претенция за божествен авторитет на мъдростта от човешки произход, каквато е будизмът например. Трябва още да се запитаме и какво е откровено, какво е съдържанието на Откровението. Според Стария завет Бог се откровява, но не се показва – защото остава невидим в Себе Си. Но Той действа в историята: явява се на патриарсите под различни форми и под различни имена; Той възглавява народа Си, за да го изведе от Египет, където е бил държан в плен; Той му дава да обитава земя, която да е негова и където този народ да въздигне Храма. Според християнството Бог става видим физически в Иисус от Назарет. Според исляма обаче Бог не се откровява сам, а явява волята си. И го прави, диктувайки своята книга на Мохамед, както и чрез деянията и жестовете на самия пророк. Юдаизмът и християнството са религии на Откровението. Ала само ислямът, в точния смисъл на думата, може да бъде наречен „откровена религия”, защото само в него откровението се превръща в религия, тоест в начин да се служи на Бога.
Вие с основание изтъкнахте разликата между религията на Израил и юдаизма на равините, видима и в наши дни. В първия случай става дума за националната религия на един народ, живеещ на собствената си земя, със собствен цар около Храма си, говорещ собствения си език и спазващ съответните обичаи. Вторият случай е резултат от преместване на центъра поради загубата на другите принципи на идентичност, вече изграждащ се около правилата на Юдея и Тората. Верността към Тората (да кажем по-просто към „Закона”, макар терминът да не е напълно адекватен) позволява на еврейския народ да се отличава от „нациите по света”. Това отделяне не се изживява само като изолирането на един елит, желаещ да избегне размиването. То често се схваща като нещо, което позволява да се съхрани недокоснато посланието, което юдаизмът трябва да донесе на другите народи.
У съвременните еврейски мислители връзката с Тората заема централно място. Тя става толкова важна, че дори изтласква на заден план въпроса за божествения ѝ произход, основополагащия догмат за „Тората, идваща от небето” (torah min hassamayim). Все повече и повече се набляга върху стиха, според който Законът „не е на небето”, а както разбираме, е вече на земята (Втор. 30:12). Един пасаж от Талмуда има небивал успех от няколко десетилетия насам – този, в който Бог извършва цяла серия от чудеса в полза на определено юридическо решение (halakha), но пък равинът, който поддържа противоположното становище, в крайна сметка печели и Бог се радва, че е бил победен. Еманюел Левинас (1905–1995) дори рискува с формулата, която не може да не стъписва: „Да обичаш Тората повече от Бог”. Йешейаху Лейбовиц (1903–1994) вече не се колебае да каже, че човешките законодателни решения трябва да се възприемат като идващи от Бога.[18]
В християнството призмата, през която се отразяват историческите явления, е явлението на Христа. От гледна точка на съвременната философия не се ли озоваваме тук изправени пред препятствие? Нека си спомним известното объркване на Лесинг или на Кант, най-вече в опита му за дефиниция на „религия в границите на здравия разум”: нагласата, която преобладава през Просвещението, е да се отрича ценността и рационалната истина на случайни исторически събития. И така Иисус започва да се възприема като морален наставник или пример за „прекраснодушие”.
Векът на Просвещението демонстрира към Христос една странна, дори учудваща слепота. Човек направо се смайва от онова, което автори от XVIII в. казват за Него и за Бог – както противниците, така и апологетите на християнството. Това е валидно, разбира се, и за самопровъзгласилите се „философи” във Франция. Дидро например подминава със сомнамбулна увереност всички истински въпроси. Наскоро препрочетох Срещата на един философ с жената на Маршал дьо…[19]. И бях смаян от тази самодостатъчна глупост. Питах се с потрес какво ли са му преподавали, когато е учил теология? И защо до такава степен е успял да деформира придобитото знание? Хора, възпитани при йезуитите и при ораторианците, повечето от тези „философи” и революционери биха могли да запазят повече от наученото…
Разполагаме с твърде точни термометри, за да измерим качеството на един век: това е количеството и видът на светците, които той ни дава. Нещо, което предполага, че канонизацията съответства на броя на реалните светци, който несъмнено е дори по-висок. Какво имаме обаче между идването на власт на Луи XV (1723 г.) и Революцията, довела до огромен брой мъченици? В Източните църкви мъчениците са жертви на турците, а тези на Запад – жертви на отвъдморските мисии. Сред духовните наставници има хора като Паисий Величковски (1722–1794) и Павел от Кръста (1694–1795). Има и светци монаси като Алфонс де Лигуори (1696–1787). Но в този век липсват, така да се каже, „видимите” светци, деятелни в света, каквито са били св. Винкентий от Паула или св. Филипо Нери, светци, способни да направят Лика Христов видим за своето време. Свети Бенедикт-Йосиф Лабр (1748–1783) е едно от редките изключения на тази „лудост в Христа”, близка по вида си до руските юродиви. Освен това кой писател, смятащ себе си за католик, е важен за епохата? Не виждам други освен граф дьо Сен Симон (1675–1755) и… Джакомо Казанова (1725–1798), който все пак е твърде нетипичен… И кой друг сред философите, извън Вико (1668–1744)?
Не знам как да обясня тази смайваща засуха, тази пропаст между два века на святост, и то на мъдра и творческа святост, каквито са били XVII в. и XIX в.? Дали това е следствие на някои репресивни крайности на Контрареформацията? Ненадейно секване на мистицизма, един вид „залез на мистиците” (Луи Коние)? Или пък на непоносимата тревожност, въведена от янсенизма, по-лоша дори от тази на калвинизма, доколкото, за разлика от него, не оставя никаква възможност за изход чрез оценностяването на труда и изпитва подозрение към всички чувства на сърцето…[20]
Във всеки случай свеждането на Христос до учител по морал влиза в толкова крещящо противоречие с Евангелието, че човек просто занемява. Както когато се изправи пред Христос „социалиста” на XIX в. или пред революционния Христос „от герилята” в ХХ в. Навярно и ние днес – макар и без да го осъзнаваме – носим такъв образ на Христос, пред който бъдещите поколения ще бъдат също толкова стъписани, колкото и ние пред неговите карикатури от миналото.
Жан-Люк Марион – който знам, че ви е приятел – си служи с понятието „интензивен феномен” спрямо основополагащото явление на християнството – явление, несводимо до „Аза” и характеризиращо се с изблик на интуицията спрямо самото това понятие. С известно приближение идеята на Марион би могла да се пресъздаде в следните термини: от една страна, имаме Откровението на Христос, което не би могло да се сведе до концептуална представа (историческият елемент тук нито може, нито трябва да бъде премахван, инак християнският опит ще се изврати под формата на „гносис”; от друга страна, това Откровение авторизира и дори подтиква към безкрайна серия от препрочити или оценки в хода на историята. Това, което искам да кажа – надявам се, че не съм съвсем неясен – най-добре проличава в историята на християнското изкуство. Нека се замислим над огромната разлика между византийските изображения на Пантократора и ужасяващия мъртъв Христос на Грюневалд или Холбайн; или пък за опита на сакралната музика през ХХ в. с Оливие Месиен и Арво Пярт. Във всички тези вариации – дори рисковани – на християнското въображение и кретивност не се ли съдържа повече „истина”, отколкото в студеното интелектуално иконоборчество?
Жан-Люк Марион е наистина един от най-старите ми приятели – запознахме се в университета още през 1967 г. – той е един от най-близките ми хора. Силно се възхищавам на творчеството му, поне в онази част, която разбирам, защото не съм в състояние да го следвам навсякъде.
А иконоборчеството има дълга традиция, която Ален Безансон описа с изключителна точност.[21] То продължава и в наши дни, дори стига своя предел в някои тенденции на онова, което определя себе си като „съвременно изкуство”. Питам се дали не би трябвало дори да сменим перспективата и да заявим: иконоборчеството, претендиращо да потуши за окото всяка възможност за идолопоклонничество, всъщност води до чисто идолопоклонничество, започвайки да обожествява самото себе си, собствената си кретивност и собственото си въображение. За сметка на това онези, които ваят, които рисуват образи, които композират танцова музика или разказват истории, ни предлагат да се възхитим на нещо различно от тях самите.
Към цитираните от вас примери бих прибавил и Антони Гауди (1852–1926), архитекта, замислил и започнал да изгражда „Саграда Фамилия”, великолепна смесица от две типично каталански и противоречиви качества: здрав смисъл, близък до земята, и малко налудничава ексцентричност; сиреч, както казват в Барселона, seny и rauxa. Гауди е бил много благочестив човек, когото би трябвало да канонизират, както са канонизирали Фра Анджелико. Той извършва това съединяване на противоположностите в своето творчество, за да изрази парадокса на християнската икономѝя на спасението. Тя може да види бял свят само през призмата на най-противоречиви образи: прословутият „Мъртъв Христос” на Холбайн, от когото пропада вярата на Достоевски, съдържа също толкова истина, колкото и един византийски „Пантократор”: ала синтезът на двете се извършва само в реалността, никой образ не може да удържи и двете крайности. Всъщност има иконоборчество единствено там, където има много образи за унищожаване. Да умножим тогава образите, за да има какво да унищожаваме…!
Не понасям, когато се говори за „посланието” на Иисус. Това означава, че Го поставяме до Мохамед или Джоузеф Смит, пророка на мормоните, въпреки че те никога не са претендирали да бъдат посланието, което носят. Докато Иисус лично е това послание, затова Ориген казва, че Той е „Царството лично” (autobasilea).[22] Иисус не е учител по мъдрост, подобно на Буда или Епиктет. При него личността Му е неразделна от посланието Му. Ето защо текстовете на Йоан го назовават „Словото Божие” (срв. Иоан. 1:1; 1 Иоан. 1:1).
Сред евангелските разкази „най-смущаващи” за съзнанието на вярващия са тези за Noli me tangere[23] и Възнесението. Християнинът е длъжен да се подпише под онова, което Августин заявява в трактата си За Троицата (De Trinitate): „Nam et ipsius facies Dominicae carnis, innumerabilium cogitationum diversitatae variatur et fingitur, quae tamen una erat, qaecumque erat.”[24] [„Самият Лик Господен в плът е обект на безброй различни представи, макар че, какъвто и да е бил той, всъщност е само един.”]
Веднага ми идва наум и заключението на един текст на Борхес, много красив според мен, озаглавен „Рай, XXXI, 108”: „Може би някоя черта на разпнатото лице ни дебне във всяко огледало; и може би лицето умира, заличава се, за да бъде Бог целия свят”[25].
Не е било необходимо да се чака Йоахим Флорски, за да се заговори за „епохата на Духа”. Идеята я има още у св. Йоан, когато Иисус казва на учениците Си: „За вас е по-добре (sumpherei) Аз да си замина; защото, ако не замина, Утешителят няма да дойде при вас; ако ли замина, ще ви Го пратя” (Иоан. 16:7). Но – и тук трябва да го заявим категорично, за да не изпадаме в разни недоразумения относно Йоахим и следовниците му – Духът не замества Христос. С Него, в Него и така да се каже, „като Него”, Бог ни казва всичко, давайки ни се изцяло. И все пак Духът прави видим Иисус като Христос и пратеник на Отца: Той е – за да използваме великолепната формула на св. Василий – Светлината, в която ние можем да видим чрез Иисуса Христа невидимия Отец.[26] Ала ако има нещо, което ние не можем и никога не бихме могли да видим, това е светлината. Ние виждаме само осветените обекти. Ето защо Духът, така да се каже, се заличава пред Христос, остава в сянка, не се заявява, за да се говори за Него… В тази връзка Ханс Урс фон Балтазар е написал една великолепна статия.[27]
Лицето на Христос е вдъхновило във времето множество художници и поети. На тази тема е посветена и великолепната книга на големия испански теолог Олегарио Гонсалес де Кардедал.[28] Трябва да призная, че не познавах цитирания от вас малък поетичен текст на Борхес преди нашата среща. Благодаря ви, че ми обърнахте внимание на него, защото аз също го намирам за много красив. Заглавието препраща към един стих от Божествена комедия, отнасящ се до срещата със св. Бернар, който ще замести Беатриче като водач на Данте. Поетът сравнява чувствата си при появата на Бернар с тези на някой поклонник, който съзерцава кърпата на Вероника, на която се е запечатал Лика Христов. Стихът на Данте, цитиран от Борхес, е следният: Signor mio Gesu Cristo, Dio verace,/or fu si fatta la sembienza vostra?[29] Той обаче го превежда твърде свободно и перифразира втория стих: Jesucristo, Dios mio, Dios verdadero¿así era, pues, tu cara?[30] Поставянето на акцента върху „pues”, „все пак” е важно: у Данте поклонникът се удивлява на начина, по който лицето се е запечатало върху кърпата; у Борхес удивлението е от това как изглежда лицето Христово. Данте остава дискретен върху акта на съзерцанието в себе си и подчертава, че онова, което вижда поклонникът, е само едно лице.
Струва ми се все пак, че в онова, което ни предлага Борхес, прозвучава една фалшива нота. И тя е, когато той говори за огледалото. Огледалото ми дава моето лице. Ала ако сме в правото си да кажем, че лицето на всеки човек отразява някаква черта от Лика Христов, то е само доколкото това е лицето на някой друг, различен от нас. По същия начин ние бихме могли да бъдем Ликът Христов за някой друг, наш ближен, но никога за самите нас. Дори съм склонен да стигна дотам, че да кажа, че единственото лице, което никога не може да бъде това на Христос, е нашето лице, докато се гледаме в огледалото. Онова, което виждаме в огледалото, е само идол. Казано другояче: единственото огледало, способно да ни открие нашето лице в неговата истина, това е Бог. Един химн от началото на II в. прогласява: „Господ е нашето огледало. Отворете очи, взрете се в Него и узнайте какво е лицето ви”[31].
Образът на Христос не е сътворен от ръката на човека, той е acheiropoiete, както казват византийските теоретици на иконата. Негов единствен легитимен художник не е дори свети Лука, нарисувал според легендата портрета на Божията Майка. А е Светият Дух и само Той. Пушкин в една поема, създадена на 21 август 1836 г. под влиянието на Хораций, чието название Aere perennius заимства, за да характеризира паметника, който иска да издигне с творбите си, използва термина нерукотворный (несътворен от ръка). Има се предвид „човешка ръка”, разбира се. Виждаме парадокса: става дума за творба, предназначена да изрази човешката субективност и своеобразие, без при това да произхожда от човешка ръка. Ако се вгледаме по-отблизо, ще видим, че шокиращото свързване на тези две идеи ни предлага основополагащ ключ за разбирането на модерността и може би на противоречието, заложено вътре в нея. Човешкото действие там се схваща като производно на движеща сила като Прогреса, Историята или нейния „смисъл”. Тази движеща сила надмогва човешкото, тя изглежда сякаш непогрешима и следователно гарантира начинанията ни. Ала нейната божественост си остава неназована; за това не се споменава и не това е субектът, поверил на човека някаква определена задача.
Реми Браг (род. 1947) е дългогодишен професор по антична и средновековна философия в Сорбоната, където е ръководил изследователския център „Традиция на класическата мисъл”. Едновременно с това е бил титуляр и на катедрата „Романо Гуардини” в Университета „Лудвиг-Максимилиан”(Мюнхен), където е преподавал история на европейското християнство. Бил е гост-професор в Университета в Бостън (САЩ). Носител на наградата „Йозеф Пипер” (2009), както и на наградата „Йозеф Ратцингер” (2012). Изтъкнат познавач на средновековната арабска и еврейска философия, както и на античната мисъл, Реми Браг е автор на множество книги, сред които: Мъдростта на света. История на човешкия опит за всемира (La sagesse du monde. Histoire de l’expérience humaine de l’univers, Fayard, Paris, 1999.), Законът на Бога: философска история на един Завет (La loi de Dieu : Histoire philosophique d’une alliance, Gallimard, Paris, 2005.), За Бога на християните и един или два други (Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres, Flammarion, 2008), Царството на човека. Генезис и провал на модерния проект (Le Règne de l’homme: Genèse et échec du projet moderne, Gallimard, coll. „L’Esprit de la cité”, 2015). Предложеният тук текст е втора глава от последната му книга Накъде отива историята? („Où va l’histoire ? Entretiens avec Giulio Brotti”, Salvator, 2016, р. 75-118) – книга-разговор с италианския философ и журналист Джулио Броти.
Превод от френски: Тони Николов
[1] Saloustios, Des dieux et du monde [362], IV, 9, traduit par Gabriel Rochefort, Les Belle Lettres, n 144, 1960, p. 8.
[2] C. S. Lewis, Myth became fact [1944], in: God in the Dock. Essays on Theology, ed. Walter Hooper, Collins, 1979, p. 39-45.
[3] Franz Rosenzweig, L’Etoile de la Redemption [1921], trad. par A. Derczansky et J. L. Schlegel, Seuil, 1982, p. 408-409.
[4] Paul Casanova, Mahomet et la fin du monde, Geuthner, 1911, 1913, 1914 (3 тома).
[5] Jorge Louis Borges, La quete d’Averroes, revue Sur, n 152, juin 1947.
[6] Виж Dominique Urvoy, Averroes. Les ambitions d’un intelectuel musulman, Flammarion, 1998, ch. 7.
[7] Averroes, Paraphrase de L’Ethique à Nicomaque, V [10, 1137b], на латински: Venezia, Juntas, 1552, 3, fol. 39b]. Арабският оригинал не е стигнал до нас.
[8] Averroes, Tahafot at-tahafot. L’Incohérence de l’incohérence, Question XVII, 17] ed. M. Bouyges, s. j. , Dar el-Machreq, Beyrouth, 1987 [=1930], p. 527.
[9] Виж моя все още непубликуван доклад A bird’s eye view of Near Eastern intellectual history (Cambridge, St John’s College, 17 February 2016).
[10] Виж Thomas Sternberg, Orientalium more secutus. Räume und Institutionen der Caritas des 5. bis 7. Jahrhunderts in Gallien. Munster, Aschendorff, 1991. 1 vol.
[11] Виж Michael Maas, Exegesis and Empire in the early Byzantine mediterranean. Junillus Africanus and the Instituta Regularia Dicinae Legis. With a contribution by Edwards G. Mathews, Jr. With the Latin text established by Heinrich Kihn.
[12] Виж Касиодор, Institutiones, I, 1; PL 70, 1005; добър синтез направи наскоро Franco Cardini, Cassiodore il Grande, Roma, i barbari e il monachesimo, Milano, Jaca Book, 2009, III, 3: Vita e lavoro a Vivarium, p. 139-149.
[13] Виж James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, University Press, Princeton, 1964.
[14] Раймунд Лулий е пребит с камъни заради проповядване на Евангелието на централния площад в Беджая и умира от раните си на кораб, който пътува за Майорка. Б. пр.
[15] Ibn Sab’in, Le questioni siciliane. Federico II e l’universo filosofico, tr. it. de P. Spallino, Officina di Studii medievali, Palermo, 2002.
[16] Abdoldjavad Falaturi, Das Fehlen des Aspekts der Heilsgeschichte in der islamischen Theologie, in: Die Mächte des Guten und Bösen, Berlin, 1977, pp. 72-80.
[17] Виж описанието на неговия живот и този на още трима трубадури у C. Appel, Provenzalische Chrestomathie […], Reisland, Leipzig, 1930, 122, pp. 189-193.
[18] Talmud de Babylone, Bada Metsia, 59b; E. Levinas, Difficile liberté, Essais sur le judaisme, Albin Michel, 1976, pp. 189-193; Y. Leibowitz, Israel et judaisme. Ma part de verité, DDB, 1996, pp. 168-169.
[19] Denis Diderot, Oeuvres philosophiques, ed. P. Verniere, Garnier, 1964, pp. 525-553.
[20] Alain Besançon, Le protestantisme américain. De Calvin à Billy Graham, Editions de Fallois, 2013, p. 93.
[21] Alain Besançon, L’Image interdite, une histoire intellectuelle de l’iconoclasme, Fayard, 1994.
[22] Ориген, Тълкувание върху Евангелието от Матея, XIV,7.
[23] „Не се допирай до Мене” (Иоан. 20:17) – евангелски разказ за първото явление на Христа пред Мария Магдалина след Възкресението, когато Той не ѝ дава да го докосне, защото още не е възлязъл при Отца Си. Б. пр.
[24] Aurelius Augustinus, De Trinitate, VIII, IV,7.
[25] Jorge Luis Borges, Paradiso, XXXI, 108 [1960].
[26] Св. Василий Велики, За Светия Дух, IX, 23, 9-20, Sources chrétiennes, Cerf, 1968, р 329. „Той [Утешителят] като слънце озарява чистото око, за да ти разкрие в Себе Си Образа на Невидимия.”
[27] H. U. von Balthasar, Le Saint-Esprit, L’inconnu au-dela du Verbe, Lumiere et Verbe, t. 13, 1964, pp. 115-126.
[28] Olegario Gonzales de Cardedal, El rostro de Cristo, Encuentro, Madrid, 2012.
[29] Dante Alighieri, la Divina Comedia, „Рай”, песен XXXI, 107-108: „Господи, Иисусе Христе, Боже прави,/ Постигнали са тук с Вас прилика?”. Б. пр.
[30] Jorge Luis Borges: „Los ombres han perdido una cara, una cara irrecuperable, y todos querrian se aquel peregrine (sonado en el Еmpireo, bajo la Rosa) que en Roma ve el sudario de la Veronica, y murmura con fe: „Jesu-Cristo, Dios verdadero¿así era, pues, tu cara?” [Хората изгубиха лице, невъзвратимо лице, и всички искаха да бъдат този странник (в Емпирея, под Розата), който в Рим, виждайки кърпата на Вероника, извиква, преизпълнен с вяра: „Иисусе Христе, Боже мой, прави Боже, такова ли все пак е било лицето Ти?”.
[31] Les Odes de Salomon, XIII, 1, trad. Marie-Joseph Pierre, Brepols, Turnhout, 1994, p. 95.
