Три модуса на свободата

„Философски рефлексии“, Христо Стоев, изд. Институт за българска философска култура, София, 2022 г.
На 19 януари от 19 ч. в Огледалната зала на Софийския университет ще бъде възпоменателната вечер в памет на Христо Стоев.

Памет за Христо

Книгата, която държиш в ръце, драги читателю, идва да изпълни едно предсмъртно желание, а също и поето обещание в полунощен телефонен разговор, състоял се на 28 май тази година. Седмица по-късно Христо се „прибра при отците си“. Философската ни колегия се прости с един от най-талантливите и ерудирани представители на поколението, което току навлиза в годините на творческата си зрялост.
Христо беше достоен ученик на първоучителя си във фило­софията проф. Иван Софрониев Стефанов (1947–2005). Неговите текстове надградиха делото на учителя и дадоха основание на колегите му без уговорки да го причислят към най-изявените следовници на Кантовата философия у нас. Струва ми се, че причисляването му към следовниците, а не просто към изследователите на трансценденталния идеализъм, е коректно, защото:
Първо. В нито един от текстовете си Христо не „хербаризира“ философемите на мъдреца от Кьонигсберг, а ги използва като евристичен източник на собственото си творческо вдъхновение.
Второ. Те са базисни за прочита и оценката на всички автори и проблеми, до които Христо се докосва в проучванията си. В този смисъл – за него те са своеобразен canon и organon в творческия процес.
Трето. Няма друг български автор, който с такава субтилност и яснота да излага Кантовия понятийно-категориален апарат и да извлича оптималното от семантичния му анализ, както Христо.
Четвърто. Във всичките си текстове, посветени на Кантовата философия, Христо неизменно подчертава примата на практическия над теоретическия разум (виж в настоящето издание например статията „Към разграничението между теоретически и практически разум или за пълните заглавия на първите две критики на Кант“, § 5–6), което аксиологически широко отваря кантианската парадигма към животрептящите проблеми на деня. Добродушен, стеснителен и дори леко затворен в себе си, щом идеше реч за принципи, Христо твърдо отстояваше не само с текстовете си, но и с поведението си хуманистичния патос на кантианството. Тези черти от облика му на човек и творец ни дават основание да заключим, че както концептуално, така и екзистенциално, той беше истински кантианец в слово и дело.
Пето. И накрая, обърни внимание, драги читателю, колко пъти той сам определя изследванията си като пропедевтични по замисъл и изпълнение, с което отново остана верен на любимия си мислител, прегръщайки мисията на просветителя.
Убеден съм, че за разлика от автора си, тази книга ще живее дълго. Чрез нея, както и чрез другите си публикации, Христо вече е оставил името си във философската ни култура и вярвам, че макар и post mortem той ще има своите ученици и почитатели в модерното ни кантознание.
Събраните, с любезното съдействие на Ваня Стоева, текстове в тома са практически всичко, което ни е оставил Христо вън от монографичните си изследвания – Кант и проблемът за вът­решното сетиво (2005); Понятията в „Критика на чистия разум”. Систематичен преглед (2010) и Откъм невъзмож­ността на една трансцендентална антропология (2017). Започнахме работа върху макета на тома с идеята за тематично групиране на текстовете и обособяването им в раздели. Ала тяхното изчитане „накуп“ промениха намеренията ни. Някои от тях са стъпки към монографичните му изследвания, които отпосле чрез тези, аргументация, преки цитати присъстват в тях. Немалко от текстовете препращат един към друг чрез интерпретативно разгръщане на вече споделени идеи, обогатяване на приведена аргументация, прецизиране на направени изводи или поставянето им в отношение към други автори и решения на третираните проблеми. Тези констатации ни убедиха, че за читателя би било по-полезно съдържанието на тома да следва хронологично създаването на текстовете, което позволява да се проследи и изследва творчеството на Христо Стоев в естествения му развой.
Надяваме се в най-скоро време и неговите непубликувани до момента литературно-философски етюди и фрагменти да видят бял свят в една втора част на Евдемонии (2015).
И така, разгръщайки тази книга, нека отново последваме Христо в интелектуалните му приключения из животворящия път на словото!

Атанас Стаматов

* * *

ТРИ МОДУСА НА СВОБОДАТА

Голяма част от апориите и спорните места около темата за свободата произтичат от смесването на три нейни модуса, които би трябвало грижливо да се различават. Разбира се, съществуват и редукционистки позиции, които отричат или просто загърбват съществуването на един или дори на два от въпросните модуси. Това обаче не допринася с нищо за проясняване на проблема за свободата. Нещо повече, подобен редукционизъм пренебрегва фините (субтилни) връзки, които иначе задават единно поле, в което въпросните модуси биха могли да бъдат взаимосвързано проявени като смислени и съответно разбрани като такива. В настоящия текст на първо място ще се опитам последователно да очертая и разгранича въпросните три модуса, което само по себе си би хвърлило достатъчно светлина върху проблема, така че да бъде стъпка към неговото решаване. Това ще стане в секции 3), 4) и 5), които разглеждат респективно: свободата на действието, свободата на избора и свободата на волята. По-нататък ще се опитам да покажа свързаността (т.е. общото тежнение към конвергиране) на въпросните три модуса, което оправдава и обичайното в естествения език използване на термина „свобода“ като рефериращ към единно и хомогенно понятие. Това ще стане в секция 6). В контраст спрямо упоменатите централни части на изложението, началните секции 1) и 2) ще действат като въведение в темата, докато секция 7) като нагледна илюстрация на проведената диференциация между модусите на свободата. На последното място идва възкратката секция 8), която във формата на епиграма ще изпълнява ролята на обобщение.

1. За кого и кога е релевантна думата „свобода”?

„Свобода” е една от онези думи, чиято ежедневна употреба е привична за всички нас, философи и нефилософи. Нещо повече, тя е привична за професионалните философи, дори и в ситуа­циите, когато нашето/тяхното мислене не е настроено на философски регистър. Поради това и употребата на думата свобода не задава неизбежно философска тематика. Но заедно с това голяма част от хората непринудено признават, че въпрос­ната дума приоритетно реферира към философско понятие и чрез това съставлява философска тема. Казано другояче, „сво­бода” е такава дума, чийто ежедневен контекст на употреба не смущава философите, а от друга страна, това е и дума, в която дори обикновените хора привиждат и признават собствено философски въпрос. Подобни думи не са много. Пример за други такива са думите „истина“, „добро“, „смисъл“, „справедливост“, „красота“.

Нека редоположим известен брой езикови примери. „Той е отново на свобода“. „Имам нужда от повече свобода на дейст­вие“. „С оглед на предизвикателствата пред сигурността някои свободи трябва да бъдат ограничени“. „Тя имаше свободата да избере дали да остане“. „Нека си позволя свободата да възразя“. „Може би ние не заслужаваме напълно свободата си“. – За никой от нас не е проблем да си представи смислен контекст, в който горните изречения могат да придобият значение. Наред с един публично даден контекст, в който подобни езикови примери могат да имат своето естествено разбираемо значение, голяма част от хората – макар и твърде смътно, а често и с опасност това да придобие статуса единствено и само на клише – асоциират свободата с някакво вътрешно душевно състояние. В контраст спрямо последното може да се подчертае, в случай че някой подходи към написването на книга върху историята на свободата, а не върху историята на възгледите за свободата, у него ще е налице естествена склонност свободата да бъде схващана в социално-политически или най-малкото в колективен план. Това как отделните личности са преживявали свободата или нейната липса, би изглеждало ирелевантно към голямата тема за историята. Поради това историята на свободата би изглеждала като история на гражданските (не)свободи, религиозните (не)свободи, обществените (не)свободи, икономическите (не)свободи.

И все пак всички ние, при това на един напълно непринуден за нас план претендираме, че свободата е тясно свързана също и с това как ние я преживяваме. У „свободен“ човек, който не осъзнава или най-малко не цени своята свобода, ние примисляме и известна ущърбност, която поставя под съмнение самата му свобода. И съответно на „несвободния“ човек (или на „роба“), който обаче има свободата си за ценност, ние с готовност бихме желали да отдадем и известна актуална свобода. Ако транспонираме върху отделната личност думите на Лафайет, които той изрича по отношение на нацията, бихме могли в определен смисъл с основание да кажем: „За да е свободен един човек, е достатъчно той да го иска“. Това иде да покаже, че свободата е рефлексивно понятие, при това рефлексивно в същинския личностен смисъл на тази дума. Свободата придобива смисъл най-вече чрез това как гледам на самия себе си и като какъв искам самия себе си. А това показва също така, че свободата (включително и в ежедневен план) бива мислена на различни нива, които не се изчерпват с интуитивния и най-естествен план: свободата като възможността да правя каквото си искам.

Същевременно е несъмнено, че проблемът за свободата става особено актуален именно когато имаме опит за собствената си несвобода или за несвободата на други¹. Това важи не само в случаите, когато разбираме свободата негативно като отсъствие на препятствие пред действията ни, но също и когато я мислим позитивно в качеството ѝ на способност за самоопределяне и самоконтрол. Във връзка с този случай е много точно наблюде­нието на Хана Арент, че „хората исторически откриват волята именно когато придобиват опит за нейното безсилие, а не за нейната мощ“ (Arendt 1961:161). Бихме могли да кажем в по-широк контекст: актуалността на несвободата е не само подтик за теоретичното отнасяне към проблематичността на свободата, но също и мотив за осъзнаването на нейната конститутивна ценност и важност за самите нас. Насъщността на несвободата в качеството ѝ на болезнен елемент от нашия опит за света и за самите нас говори недвусмислено за радикалния, т.е. коренния статус на феномена на свободата в нашия живот изобщо като хора или човеци.

2. Къде или в кои философско-теоретични дисциплини е релевантен проблемът за свободата?

Потенциално и актуално във всички. В онтологията понятието за ново не би имало никакво оправдание без понятието за свобода. Ако свободата бе невъзможна, щеше да е непосредствено вярно твърдението от Еклисиаст: „Нищо ново под слънцето“ (Екл. 1:9). Наред с това най-непосредственият опит за свободата е като че ли от сферата на естетическото. Непримесената и чиста радост от едно музикално произведение като че е тъкмо опит за свободата, преживяване на свободата par excellence. Същевременно проблемът за свободата има и своите когнитивни и епистемични измерения. В интелектуалната традиция на човечеството има твърде много примери свободата да бъде разбирана било като (благодатното или не толкова) следствие от познанието, било като условие за възможността на самото знание. Наред с това централността на темата за свободата в сферата на промислянето на социалното и политическото е едновременно несъмнена и винаги потенциално ужасяващо близка. Най-тежките посегателства върху човешкото достойнство са свързани с посегателства срещу свободата или пък с манипулативно и перверзно отношение към нея. От друга страна, осъзнаването на важността на свободата в сферата на образованието е критерий за това, как се отнасяме към фундаменталния факт на появата в света на нови членове на човешкия род. А тясната връзка на темата за свободата с етиката, а също и с юриспруденцията, е имплицитно прозрачна и несъмнено налична в понятията ни за отговорност и вменяемост.

Изброявайки тези многобройни и разнородни полета на теоретична значимост на термина „свобода“, той би могъл да ни се привиди като същински Протей на философската рефлексия. До такава степен, че за нас да изглежда проблематично дали в основата на възможните му употреби може да се открие някакво не просто единно, но дори хомогенно понятие². Подобно съмнение обаче би могло да се отнесе към всички централни философски понятия. То произтича, от една страна, от иманентната универсалност или мета-контекстуалност, присъща на въпросните понятия, а от друга страна, исторически, от оптиката на дисциплинарното разноезичие, присъщо на съвременната епоха. Абстрахирайки се от последната, ние не ще пропуснем да осъзнаем фундаменталността на проблема за свободата и същевременно богатството на неговите конкретни изяви. Особено с оглед на последното е важно да разграничим трите сфери на свободата: свобода на действието, свобода на избора и свобода на волята.

Тук все още говоря за сфери на свободата, а не за модуси. Разликата би могла да се изрази по следния начин. Сферите очертават различни, потенциално несвързани помежду си области, в които думата „свобода“ би могла да бъде и е реле­вантна. Модусите са различни начини на самоудостоверяване на една и съща същност. Едва когато сме в състояние да видим континуалната свързаност на трите сфери и тежнеенето на различните полета на употреба на термина към единна същност, ще сме оправдани да говорим също така за модуси на свободата.

3. Първа сфера на свободата: свобода на действието

Свободата на действието е най-интуитивният вид свобода, познат нам още като деца. Тя се състои в това да мога да върша това, което желая. Тази проста формулировка предполага, че онова, което собствено е ценно в този вид свобода е непринуде­ността на моите действия или дори на едно по-първично ниво – непринудеността на моите движения.

Емблематично за този вид свобода е определението на Хобс: „Свободен човек е този, който в тези неща, които са по силите или по ума му, не е възпрепятстван да прави това, което желае” (Hobbes 1996:139). Придържайки се към подобна дефиниция ние можем да мислим свободата изцяло негативно – като от­съствие на препятствие; или чрез едно своеобразно разширение – като отсъствие на принуда. В първия случай, когато мислим свободата най-вече като отсъствие на външно препятствие, ние по-скоро полагаме себе си в един безжизнен свят, който не е настроен непременно антагонистично към нас, а е индиферентен по отношение на нашите желания. В случай обаче, че мислим свободата като отсъствие на принуда, ние полагаме себе си в един свят, в който се предполага, че има и други, потен­циално настроени антагонистично към мен субекти на желания.

Обаче и в двата случая, придържайки се към това първона­чално негативно схващане на свободата като невъзпрепятст­ваност и непринуденост на действието, ние можем да открием и един позитивен компонент – а именно това, че аз се самопре­живявам като субект на желания и същевременно заварвам себе си загрижен за реализирането на тези желания. Съответно можем да кажем, че всеки човек е естествено загрижен за свобо­дата си, защото той иска да може да прави това, което желае да прави. Тази загриженост за свободата ние бихме могли да изразим още по-силно чрез израза претенция за свобода. Кант открива подобна претенция дори у новороденото дете, което възвестява със силен плач своето идване на бял свят, в противовес на потъналото в тишина раждане при останалите животни. В този плач според тълкуването на Кант звучи не болка, а негодувание на детето срещу неспособността да контро­лира тялото си (вж. Кант 1992:229; AA7:326)³.

Ние се чувстваме лишени от свобода на действието именно когато ставаме свидетели на конфликта между желано и действително. Свободата на действието винаги предполага и друга контрастна инстанция по отношение на действителното (или по отношение на фактическото положение на нещата) и това е инстанцията на нашето желание. Ако пожелаем да подчертаем нейната непосредственост или дори анималистич­ност – това е инстанцията на нагона или инстинкта. Д. Михалчев, следвайки Ремке, назовава горния конфликт между желано и действително „практическата противопоставка“ (praktischer Gegensatz) (Михалчев 2018: дял II, 11) и дава елементарен пример за него с чувството за жажда или пък умора от продължителната работа, които непосредствено формират у нас желание да се освободим от тях. Михалчев обаче постъпва твърде прибързано като назовава въпросното желание „искане“ и съзира в него емблематичния пример за едно волево съзнание. Българският философ заедно с това постъпва редукционистки, свеждайки проблема за мотивацията и респективно за свободата на волята до формирането на желание за „промяна“ на едно актуално състояние на неудоволствие с оглед на друго бъдещо състояние, което е видяно „в светлината на удоволствието“ (вж. Михалчев 2018: дял IV, 24).

Поради във висша степен интуитивния, първичен и естествен характер на този вид свобода, тя е и най-болезнено свързана със съзнанието за нейната накърнимост. Чувството за накърненост на този вид свобода може да се раздели на два вида, в зависимост от това на какво приписваме причината за една подобна ущърбност. А именно, дали причината следва да се търси в 1) природна обусловеност или в 2) преднамерено човешко действие. Има и едно средно, медииращо поле между въпросните две опции. То се задава от човешките непреднамерени действия (или също така случайните ефекти от нашите преднамерени действия, които ние в голяма степен не сме в състояние да контролираме). Те съставляват една трета, в определен смисъл неутрална сфера в междината между горните два екстрема: 1) природна обусловеност и 2) човешка преднамереност. Например: ние не виним дъжда, че ни е намокрил, но виним човек, който го е направил преднамерено; наред с това ние не виним пряко, но сме склонни да търсим вина и у онзи, който го е направил неволно и по невнимание. Изразите „волно“ или „неволно“ впрочем тук препращат към това, че същинска вина можем да търсим едва у същество, което е способно на свобода на волята. Тук в антиципация спрямо това, което предстои в секция 5), можем да кажем, че с оглед на реализацията на нашия минимум свобода – свободата на действието, ние изискваме от другите техния максимум – свободата на волята. В тази връзка са твърде показателни думите на Русо от Емил: „В природата на човека е да понася търпеливо необходимостта на нещата, но не и злата воля на другите” (Rousseau 1856:51–52).

Нека обобщим казаното: трудно бихме могли да държим природата отговорна за ограничаване или посегателство над свободата ни, за разлика от друг човек или група от хора. Поради това типичният пример за несвобода на действието е в това да си затворен, под ключ или под запрещение, а не в това да си сакат или недъгав. Исая Бърлин, в желанието си да съхрани подобно естествено разбиране за свободата и в противовес на едно нейно метафизическо претълкуване, лаконично отбелязва: „Робство означава да си роб на някого, а не на природата на нещата” (Berlin 2014:56).

Нека се върнем на темата за преживяването на този вид свобода. Ние асоциираме този привичен и интуитивно близък за всеки от нас вид свобода с думата широта, а нейното специ­фично преживяване с думата волност⁴. Аналогичен пример представлява и английската дума latitude, която в специализиран контекст означава географска ширина, но която е развила и преносно значение, което гласи: широта или свобода на действие. Ето защо с този вид свобода, въпреки че той бива определян главно негативно, е свързано и едно позитивно чувство, а именно чувството да ти е волно или широко „около врата“.

При все емоционалната стойност на този вид свобода, в определени случаи ние си даваме сметка, че фиксирайки се върху нея и ограничавайки се единствено и само до нейното признаване, ние бихме се ангажирали с един твърде редукцио­нистки възглед относно свободата. Съответно разбирането, че това не е единственият вид свобода и че тук не е изчерпана самата свобода, идва през осъзнаването, че има разлика между това да правиш, което искаш, и да правиш, каквото ти харесва. Искането, в случая, е нещо повече от харесването. Всъщност показателен е фактът, че при самото дефиниране на свободата на действието (дори в случай, че ние се придържаме изцяло към негативния ѝ вариант) ние прибягваме до понятието искане, което от своя страна разбираме като надхвърлящо понятието за желание, нагон или просто влечение.

4. Втора сфера на свободата: свобода на избора

Оставайки при свободата на действието, ние оставаме при едно твърде минималистично понятие за свободата, при което не правим разлика дали това, което ни води към дадено действие, е просто 1) нагон, или влечение (на немски Trieb), или пък 2) разсъдъчен (или дори разумен) избор. Провеждайки подобна разлика, ние напускаме ограничената тематика на свободата на действието. Това става веднага щом си поставим въпроса, как ние собствено достигаме до това, което желаем или искаме. И дали то е 1) нещо, което заварваме в себе си, т.е. нещо, което е така да се каже „по-силно от нас“, или е все пак 2) нещо, до което ние достигаме посредством размисъл и преценка (лат. consilium). Въз основа на тази току-що направена диференциация, ние можем да проведем ясна разлика между това непосредствено да желаем нещо и между това осъзнато да го искаме⁵.

Нека разгърнем казаното дотук. Има съществена разлика между това да се стремиш към 1) това, което си пожелал, и към 2) това, което си избрал. При първото – ние заварваме простото желание у себе си, докато второто – ние формираме в себе си на базата на рационални съображения. Чрез второто, което е искането (volitio) в собствен смисъл, поисканото се проявява като различно от това, което просто ми се харесва. Ето защо можем да кажем, че вторият вид свобода, свободата на избора, е свързана с формирането на искане, което не е непосредствено желание, а в определен смисъл представлява метажелание.

Латинският термин, който най-добре фиксира свободата на избора, е liberum arbitrium. Това е твърде симптоматичен израз, тъй като той указва на това, че свободата собствено се намира в отсъждането, или дори в това, че съм в състояние да заема пози­цията на арбитър. Да си свободен в този смисъл означава да можеш да си съдник и да отсъждаш. Или най-малкото да си в състояние да отложиш собствения си избор в полза на това да го извършиш осъзнато. Много показателна във връзка с този модус на свободата е и латинската дума deliberatio, която е произлязла от глагола deliberare. Той означава буквално претеглям или премислям дадени алтернативи и идва от латинската дума за везна libra. В него обаче между b и r се е появило едно сякаш излишно ‘е’. Латинският глагол не е delibrare, както предполага пряката заемка на везната (libra), а deliberare. Етимолозите казват, че тук се е появило едно ‘е’ по аналогия с глагола за освобождавам – liberare. В делиберацията или в преценката на алтернативи аз съм в състояние да се освободя от непосредственото си влечение, дистанцирайки се от него. Аз мога да се отдам на размисъл дали да го последвам, или да му се противопоставя, или дори евентуално да се опитам да го модифицирам.

В тази сфера на свобода значи принадлежи също и това, че човек е в състояние да самоограничи желанието си с оглед на раз­съдъчни съображения, т.е. проявявайки разсъдливост в процеса на делиберация. Русо дори отбелязва: „Истински свободният човек иска само това, което той може“ (Rousseau 1856: 45). Съобразно това би могло да се каже, че всеки път формирането на искане представлява най-малкото ограничение на дадено първично желание, а в определени случаи и неговото снемане. Най-елементарен пример би бил този: аз имам непосредствено желание да изпия още една чаша, но в хода на преценката се отказвам от нея. Още тук можем да видим, че свободата може да се представи като своето друго по отношение на онази първична сфера, която описахме в предната секция.

Показателно в тази връзка е, че Лайбниц в Теодицея разгра­ничава три компонента на свободата, казвайки, че тя „се състои в разбиране, спонтанност и контигентност“, но че измежду тях именно „разбирането е душата на свободата“ (Leibniz 1734:288). Съответно Лайбниц определя разбирането като „отчетливо познаване на предмета на делиберация“ (ibid.). Можем да се съгласим с него, че формирането на преценяващо разбиране в хода на осъществяването на избора се явява един от най-важните компоненти на свободата.

Колебанието представлява най-близкият и най-лесно достъпният за всеки от нас протофеномен на свободата на избора. В случай че следваме порив, ние все още не се колебаем. Колебанието се появява тъкмо там, където чувстваме проблем и най-малкото вече частично сме се дистанцирали от импулсивността на непосредственото действие. И именно когато се колебаем, в предстоенето да вземем решение, ние осъзнаваме, че бъдещето ни е дадено под образа на разклоняващи се пътеки или във вида на възможни алтернативи. Както се изразява Петер Бири: „Към опита на взимането на решения принадлежи това, че ние преживяваме бъдещето на нашето искане и на нашето действие като отворено“ (Bieri 2003: 73). Съответно, изходът от колебанието, вземането на решение и установяването за нас на някакъв вече определен избор се преживява от нас като един от позитивните моменти на свободата на избора.

Свободата на избора, подобно на свободата на действието, също има едно интуитивно и твърде близко за всеки от нас измерение. „Ако човек е принуждаван, принуждаван от някой друг, от тиранин или дори от материалните обстоятелства, тогава би било абсурдно да кажем, че той избира“ (Berlin 2014:33). Човек държи да взима решенията си неподложен на външен натиск и неограничаван от такъв. Давайки си сметка за този стремеж да съхраним ненакърнеността на собствените си опции за избор, заедно с това обаче трябва и да признаем, че ако човек се чувства принуждаван или детерминиран, това означава, че за него определено е вече актуален даден избор – да не бъде притискан. Аналогично на това (както вече бе подчертано) избор може да бъде както следването на дадено желание, така и не-следването му, дистанцирането или отказът от него. Ако се върнем още към Августин, можем да кажем, че също така всяка повеля адресира свободата на избора (liberum arbitrium), представяйки пред мен минимум две алтернативи – да я последвам или не (вж. Августин 2001:176). Именно поради това, че алтернативи винаги са мислими, най-малкото под формата на да или не или под формата на to be or not to be, въпросната свобода в европейската философска традиция е била схващана като изначалната и винаги потенциална несклоненост на нашата способност за искане в избора.

Към сферата на свободата на избора принадлежи също и нашата способност да концептуализираме нови опции (възможни избори). Твърде често опциите или евентуалните алтернативи не са ни дадени като непосредствено налични, а ние трябва да ги конструираме рационално и съответно да търсим да ги постигнем реално, проявявайки творчество или гений (ingenuity). Способността да гледаме на бъдещето телеологически като на набор от възможности се корени от своя страна собствено в това, че сме проективни същества, нещо, което е непосредствено видимо във всяка наша практическа дейност.

Свободата на избора обаче е и метафизически най-проблем­ната свобода, доколкото тя предполага в онтологически план тъкмо това да съм в състояние да избера другояче. Така тя пред­полага едновременното онтично наличие на алтернативи в света за своята възможност⁶. От своя страна едновременното съществуване на алтернативи следва да се разбира като контингентност⁷ и според обичайния възглед подобна контингентност е условие за свободата и не е съвместима с детерминизма.

Следва обаче да отбележим, че както крайните детерми­нисти, така и крайните привърженици на свободата (които съгласно съвременната терминология биват наричани „либер­тарианци в онтологически смисъл“) се схождат в едно: в убеждението си, че детерминизъм и свобода са „несъвместими“ (incompatible). Или както се изразява Михалчев, онова което „свързва и уеднаквява детерминизма и индетерминизма“, това е „общата основа, върху която те са израсли. А тая основа е ми­сълта, че свободата и необходимостта се изключват“ (Михалчев 2018: дял I, 3). Българският философ обаче е некоректен като казва, че индетерминизмът „съблича“ волята дори от мотивите ѝ, поради това, че мотивите също следва да се разбират като нещо, което определя или детерминира волята (вж. Михалчев 2018: дял II, 12.) Напротив, застъпниците на свободата не отричат непременно всяка определеност на способността ни за желание⁸, а по-скоро отхвърлят само нейната каузално-механистична детерминираност. Съответно те често са склонни да приемат, че волята (собствено способността за желание) е свободна, когато тя е определена или се самоопределя телеологически, т.е. през представата за цел. (Кант съответно тук се различава, считайки че определянето на способността за желание през представата за цел, или както той се изразява през „обект (или материя) на способността за желание“, не представлява същинска автономия. Това е така, защото практически принцип основаващ се на подобно определяне би бил винаги само емпиричен и подчинен на максимата на себелюбието или собственото щастие (вж. Кант 1993:52–53; AA5:21–22).

Някои от философите търсят среден път между радикалната противоположност на свобода и необходимост, превръщайки се в привърженици на компатибилизма, т.е. те собствено поддържат тезата, че природният детерминизъм и човешката свобода са съвместими (compatible). В множеството различни версии и варианти на компатибилизма⁹ обаче можем да открием един и същ доминиращ проблем, а именно този, че в името на подобна съвместимост мислителите заемат твърде минималистичен или редукционистки възглед относно свободата. У компатибилистите свободата често е заточена единствено в сферата на политическото и социалното и те рядко са в състояние да схванат нейното морално измерение.

В противовес на детерминистите и компатибилистите, ние можем да кажем заедно с Кант: „Практическата свобода може да се докаже чрез опита“. Това е така, „защото не само онова, което подбужда, т.е. афицира сетивата непосредствено, определя човешката воля, но ние притежаваме способността да преодо­ляваме впечатленията върху сетивната си способност да желаем, като си служим с представи за онова, което е полезно и вредно макар и по далечен начин (Кант 2013: B 830)¹⁰. Това означава, че дори способността да отложим избора си е доказателство за свободата на избора в нейното практическо измерение. Тъй като преценявайки кое е полезно и кое вредно, ние се дистанцираме от непосредствената афекция на сетивата, която иначе ни кара директно да търсим да удовлетворим желанието си. Именно в тази връзка Петер Бири издига тезата, че свобода имаме там, където искане (Wollen), от една страна, и преценка (Urteil), от друга, съвпадат, т.е. в ситуациите, когато ние искаме онова, което сме преценили като правилно. Бири допълва, че „никакви невробиологични открития не могат да застрашат разбраната в този смисъл свобода“ (Bieri 2005:125).

С оглед на казаното обаче е важен и един друг момент. Както отново Петер Бири отбелязва, „ние, упражнявайки свободата на решаването, правим нещо със себе си и за себе си“, казано другояче „ние работим върху себе си“ (Bieri 2003:382). В контраст спрямо това, решаването въз основа на произвол, т.е. следването на някакво първично хрумване или пък изборът да предприемем нещо просто „от инат“ проявяват вътрешен (или инхерентен) характер на ущърбност. Това е така най-вече поради това, че те са направени в дистанция спрямо позицията на осъзнаване, че изборът и решението ми имат отношение към това, що за личност съм. Те са направени в дистанция спрямо позицията на осъзнаване, че аз би следвало да действам, ориентирайки се спрямо някаква ценност, която съм приел за своя. Тук е важен тъкмо този момент, че осъзнаването на това каква ценност следваме (или на каква ценност се противопоставяме), придава автентичност на собствения ни избор. Изборът просто въз основа на хрумване или от инат, особено в онези случаи, когато изборът има жизнен смисъл, е не по-малко ущърбен от това да нямаме силата да осъществим своя избор. Осъзнавайки този потенциален дефицит на всеки избор, ние достигаме до третия вид свобода – свободата на волята.

5. Трета сфера на свободата: свобода на волята

На пръв поглед въпросът, дали има и друга свобода над свободата на избора, би могъл да изглежда абсурден подобно на абсурда, който изглежда да се поражда от въпроса: дали ние сме свободни да искаме това, което искаме¹¹. Подобен въпрос обаче съвсем не е така абсурден, както той изглежда, в случай че сме се ограничили да гледаме на него единствено и само на спекулативно ниво. Напротив, той е смислен, актуален и насъщен за нас на едно специфично екзистенциално ниво.

Двоякото осъзнаване, че 1) често не сме в състояние да осъществим автентичен избор или че 2) често не сме в състояние да го доведем до реализация, разкрива за нас полето на третия вид свобода, свободата на волята. Свободата на волята има две измерения: усилието в полза на постигането на един автентичен избор и усилието в полза на осъществяването на въпросния избор в сетивния свят. Самият термин усилие подчертава, че свободата на волята не е лека свобода, при това тя дори не е самоочевидна в качеството си на свобода. Тъкмо поради обвързаността си с усилие, в личния ни опит, особено с оглед на контраста спрямо непринудеността на свободата на действието, тя би могла да се преживява дори като бреме. В това число ние дори бихме се изкушили да гледаме на нея като на специфичен вид несвобода. Този по естествен начин двояк характер на свободата на волята задава и нейната проблематичност в очите на множество хора. Не е лесна за осъзнаване пряката връзка на свободата с морала и отговорността, най-вече поради интуитивното противоречие, което всеки от нас чувства между свободата, от една страна, и усилието (по самоопределяне), от друга. Наред с това има и един друг момент. Осъзнаването, че важен модус на свободата би могъл да бъде свободата от собствената ти обзетост и свобода от собствената ти неавтентичност, изисква заемането на известна дистанция спрямо самия себе си, която у някои хора се преживява като разколебаване на собствената идентичност.

Хари Франкфърт дефинира това, което аз тук обозначавам като свобода на волята (в неговата терминология става дума за „искания (а не желания) от втори ред“), като това „да искаш определени желания да бъдат волята ти“ (Frankfurt 1971:10, к.м., Х.С.). Можем да видим, че в тази формулировка се наслагват три апетитивно-волитивни определения: желание, искане, воля. Аз бих предпочел да ги видим в следния ред. Искането извежда желанието от неговата непосредствена даденост и го превръща в осъзнат избор. Докато волята удостоверява моя ангажимент като личност към въпросния осъзнат избор.

Нека сега осветим въпроса негативно. Можем много лесно да си дадем сметка, какво означава да сме лишени от свобода на волята чрез помощта на термина, който Хари Франкфърт въвежда специално, за да обозначи неангажирания със самия себе си субект – wanton, който следва да се мисли тъкмо в отлика от личността – person. „Съществената характеристика на неангажирания (wanton) е, че не го е грижа за собствената му воля. Неговите желания го водят до това да върши определени неща, без заедно с това за него да е вярно, че той иска да бъде движен от тези желания или пък предпочита да бъде движен от други“ (Frankfurt 1971:11).

Тук ще си позволя едно езиково отклонение, което обаче е твърде важно и в теоретичен смисъл. Wanton е термин много умело подбран от Хари Франкфърт. Като описващ действие в английския той може да означава неоправдан, безпричинен, без­огледен, необуздан, с предимството, че за разлика от българския набелязва всички тези качества без отрицателна частица. Описващ субект на действия wanton реферира към някой, който е своенравен, импулсивен, безотговорен, или в един по-архаичен смисъл дори разгулен. Петер Бири решава да предаде въпросния образ подсилено чрез термина der Getriebene (вж. Bieri 2003:439). Немският термин би могъл да бъде преведен като инстинктивният или дори по-буквалистки като повлеченият. Аз избрах далеч по-мек термин, а именно неангажираният, защото така ми се струва възможно да съхраня твърде важен в контекста на свободата на волята концептуален нюанс, собствено този, че въпросният субект (the wanton) е неспособен да гледа на себе си като носител на ценности и не е загрижен за това, какъв той всъщност е и респективно какво той собствено иска. Можем да използваме въпросния образ на неангажирания, за да откроим личността. Ако си позволим дефиниция, тук следва да кажем: Личност е автономно ангажираното със себе си в контекста на ценности, съпреживяващо себе си в съобщност с други личности, разумно същество.

Съобразно казаното, трябва да подчертаем, че свободата на волята е свързана с това, какъв аз бих искал да бъда, т.е. с идеята за качествата, или в един традиционен смисъл с идеята за добродетелите, които аз бих искал да въплътя. Тя е свързана не толкова с делиберация какво да направя, а с делиберация що за човек искам да съм. Ето защо, когато става дума за искане в кон­текста на волята, тук е нужна една допълнителна квалификация. Когато обичайно говорим за искане вследствие от избор, ние имаме предвид преимуществено обектен избор (в смисъл 1) какъв предмет или 2) какво действие да избера), но при свободата на волята става дума за трети вид избор, а именно 3) избор на това какъв човек искам да бъда. В този смисъл е важно тук да правим разлика между двата вида обектен избор (избор измежду предмети и избор измежду адекватни действия) и онова, което влиза в прерогативите на свободата на волята: избор измежду собствени качества (или добродетели).

Забележително е, че Дон Кихот уверено твърди: „Много добре зная, че няма на света магии, които могат да прекършат и изнасилят волята и че волята ни е свободна“ (Сервантес 1970:243). Откъде идва тази непоколебима увереност? Нека първо отбележим, че тук става дума не за външни пречки спрямо осъществяването на волята, а за „опасности“ (магии, треви, билета, субстанции), които като че ли биха могли да превземат и да прекършат волята отвътре. Откъде Дон Кихот може да е сигурен, че волята е непрекършима отвътре? Отговорът е: именно оттук, че волята не се отнася пряко до конкретни из­бори, а изпървом до това що за човек искам да бъда. Дон Кихот иска да бъде рицар и осъзнава, че никаква магия не би могла да го заблуди относно това негово искане. Можем да кажем в негова подкрепа, че още преди да реша какво да правя, волята, или ако използваме терминологията на Кант – практическият разум ме е поставил в един свят, в който аз следва ценностно да се ориентирам.

Налице са опити, разбира се, волята (лат. voluntas) да не бъде схващана в качеството си на автономна, ценностно-ориентираща ни способност, а тя да бъде свеждана до акта на самото искане (лат. volitio) и в този смисъл да бъде ограничавана до сферата на свободата на избора. У множество автори е налице тенденция воля и искане да бъдат отъждествявани. Това обаче е проява на редукционизъм: свободата на волята да бъде свеждана до проявление на самия избор, особено когато изборът бива схващан обектно. Подобен подход можем да видим у Михалчев, който в името на зле разбран монизъм на съзнанието дори е загрижен да дефинира волята като „искащо съзнание“ (Михалчев 2018: дял II, 5). Искането (което, както видяхме, той дори в определени примери свежда до първичността на желанието) е при него само особен случай измежду състоянията на съзнанието, поради което и той счита за нужно да подчертае в курсив: „Човек не е винаги волево същество“ (пак там, 11). Волята обаче, в пълнотата на нейното определение (бидейки свръх конкретните избори или бидейки мета-избор) може и трябва да се мисли пълноценно като свързана с избора що за човек искам да бъда, а не с конкретен обект на нашето искане или казано другояче – волеизлеяние. В този смисъл човек винаги е волево същество, доколкото винаги най-малкото латентно носи образ за себе си и е загрижен като какъв този образ го представя пред другите и най-вече пред самия себе си. Тъкмо въпросната загриженост го мотивира волево. Използвайки терминологията на Кант, би следвало да кажем: човек е не просто загрижен за своето щастие, но също и за това да бъде достоен за щастие, колкото и въпросното достойнство да му се струва трудно постижимо при дадени обстоятелства in concreto.

Лайбниц много точно определя свободата на волята, като способността не просто да правиш каквото искаш, а също и като „способността да поискаш това, което трябва“ (Leibniz 1890:160). Ние бихме могли да интерпретираме това трябва в духа на Кантовия категоричен императив, който повелява не толкова морално, т.е. ценностно-ориентирано действие в сетивния свят, колкото морална или ценностно ориентирана максима (приемаща универсалността на закон), която да води изборите ми или решенията ми в сетивния свят.

Едва с оглед на свободата на волята ние сме в състояние същински да осъзнаем моралната значимост на свободата, в качеството ѝ на гарантираща вменимостта, или възможността всеки от нас поотделно да претендира за авторство на собствените си постъпки. Ако напротив се ограничим само до сферата на свобода на избора, ние ще сме захвърлени в една ценностно индиферентна сфера, в която търсим прагматистки оптималното действие, без да се питаме като какъв човек то ни определя. Така ние оставаме в сферата на хипотетичното, в която владее инструментално преценяване, че ако искаме да постигнем това и това, то трябва да постъпим така и така. Въпросното „трябва“ обаче няма категоричен характер, защото то стои под условието (хипотезата), че въпросните цели са действително наши. Нещо повече, въпросното „трябва“ няма и морален характер, защото неговата евентуална в най-добрия случай легалност би била само случайно съвпадение с моралната наложителност на онова, което би било съобразно с идеята да бъдем достойни за собственото си щастие (вж. Кант 2013: B 834).

Кант различава трансцендентално и практическо понятие за свобода. Първото понятие, или свободата в космологически смисъл, се състои в способността спонтанно „да се даде абсо­лютно начало на едно ново състояние на нещата“ (вж. Кант 2013: B 473; също B 561). Второто, практическото понятие за свобода, изразено негативно, е „независимостта на волята от принудата на подбудите на сетивността“ (вж. пак там, B 562). Изразено позитивно то представлява „каузалността на разума в определянето на волята“ (вж. пак там, B 831). Двете измерения на свободата на волята, свободата като спонтанност (т.е. онтологическото измерение) и свободата като дълг (т.е. моралното измерение) е възможно да бъдат видени като тъждествени именно благодарение на критиката на спекулативния ни разум, който се оказва осъден на епохе (въздържание от съждение), неспособен теоретично да реши в полза на една свобода или на един детерминизъм; оставяйки и двете като едновременно допустими (в контекста на разликата между феноменално и ноуменално) и отдавайки прерогативите за решение на въпроса на практическия разум.

Има едно определение, тръгващо още от Лайбниц, и превъз­ходно формулирано от Кант, което се състои в това, че човешката воля не може да бъде детерминирана (necessitirt), а само склонявана или инклинирана (inclinirt). „Една воля е сетивна, доколкото е афицирана патологично (чрез мотиви на сетивността); тя се нарича животинска (arbitrium brutum), ако може да бъде принудена патологично; човешката воля наистина е arbitrium sensitivum, но не brutum, а liberum, защото сетивността не прави постъпката ѝ необходима, а по-скоро на човека е присъща една способност сам да се определя независимо от принудата на сетивните подбуди“ (Кант 2013: B 562). Можем да се съгласим с Кант, че човешката воля е афицируема патологично. Патологичната афицируемост на волята ни е именно следствие от способността ни да изпитваме удоволствие и болка. В случай, че ние не притежавахме разум, тогава волята ни би била изцяло патологично определена, т.е. определена откъм това, което обстоятелствата ни предлагат като възможности за удоволствие или болка. В хетерономията на определяне на способността ни за желание чрез външен обект, който е потенциален източник на удоволствие или болка, ние съвсем не сме автори на постъпките си, а сме по-скоро инструменти за постигането на цели, които заварваме като дадени ни, посредством патологичната определеност на нашата природа. Разумът обаче, чрез автономията си, т.е. чрез способността за собствени принципи, ни прави нещо повече от случайни същества, родили се при определени условия, патологично зависими от стимулите, които средата ни предлага. Това е така, защото разумът издига пред нас идеята да бъдем достойни за собственото си щастие.

Според Кант самото изискване, което издига пред нас моралния закон, ни задължава не само по отношение на дадени постъпки, или по-точно към определена максима за постъпки, но също и към това да се признаем за свободни. Това самоприз­наване като свободни имплицира по отношение на нас същата висота на изискванията, които важат също и за едно актуално, в онтологически смисъл, свободно същество. „За едно същество, което не може да постъпва другояче освен според идеята за собствената си свобода, важат същите закони, които биха задъл­жили едно същество, което е действително свободно” (Кант 1974:112; AA4:448). В този смисъл според Кант дори само несъмнеността на практическата свобода е достатъчна да ни накара да действаме съгласно валидността на онтологическата.

Свободата, казва Кант вече в Критика на практическия разум, „е единствената идея на спекулативния разум, чиято възмож­ност ние знаем (wissen) a priori, макар и без да проумяваме, защото тя е условие на моралния закон, който ние знаем“ (Кант 1993:30; AA5:4)¹². Ако се опитаме да преведем това във формата на един достъпен за всеки от нас екзистенциален опит, можем да кажем, че самата идея, че бихме могли да сме по-добри, от­колкото сме, ни кара a priori да знаем свободата си. Най-вече чрез идеята, че бихме могли да сме и различни от това, което сме, или най-вече чрез идеята, че бихме могли да се променим към по-добро, свободата изобщо може да се възвести пред нас.

Самовъзвестяването на свободата пред съзнанието е по-нататък свързано и с друг потенциален екзистенциален опит, който би могъл да бъде определен като това да се самопризная като свободен. Осъзнаването, че действаш по свой избор, а още повече и осъзнаването, че това какъв си, зависи до голяма степен от теб – това те прави вменяем пред себе си. За разлика от това, хората, които хвърлят цялата вина върху околните или върху обстоятелствата, определено не притежават достойнството да се признаят за свободни. Поради това преживяването на свободата, и при това собствено преживяването на свободата на волята, е много тясно свързана с нейното признаване пред самия себе си. Теоретичното отхвърляне на свободата сред привържениците на детерминизма, дори и то да не притежава непосредствено психичния характер на бягство от отговорност, трудно би могло да се отличи от него¹³. В този дух и контекст Фихте отбелязва, че една философия „не е мъртва покъщнина, която може да бъде хвърлена или взета“, а „е оживена от душата на човека, който я има“ (Фихте 1993:13). Съобразно това би могло да се каже, че свободата се актуализира в преживяване тъкмо в момента, в който си я признаем пред себе си; който акт на признаване я привежда от статуса ѝ на абстрактен принцип към живот.

Наред с това трябва да кажем, че свободата на волята се явява като валидна дори и в непосредствения опит на детерминиста. Защото, колкото и той да я отхвърля въз основа на теоретични съображения – на едно интуитивно (във философския смисъл на думата интуитивно) ниво тя се представя като непосредствено сигурна в жизнения му свят, така щото да му позволява да продължи да действа и да се ориентира в него.¹³ Детерминистът следва да признае свободата си, дори и само ако изхожда от негативния опит за собствената си несвобода. Защото принуждаван и ограничаван (в това число и по отношение на избора си какъв човек да бъде) може да се чувства само един имащ се за свободен субект. В крайна сметка ние можем де се осъзнаем като принудени или пък напротив като свободни, само доколкото a priori се имаме за свободни. Тази априорна самоочевидност на свободата, както в мое лице така и в лицето на другите, обаче е валидна за нас напълно също и в един общностен, социален и политически план. Ето защо Хана Арент напълно правилно отбелязва, че в контраст спрямо проблематичността, която сме склонни да придаваме на свободата в теоретическата сфера, то „във всички практически и особено политически въпроси ние считаме свободата за самоочевидна истина и тъкмо на базата на това аксиоматично допускане в човешките общности биват определяни закони, биват вземани решения, биват поставяни присъди“ (Arendt 1961:143).

Тъй като свободата на волята е свързана със самоопределянето и самодисциплината, или както Петер Бири по-интуитивно се изразява – с „работата върху самия себе си“, така се появява един допълнителен парадокс, който иначе не би се явил във връзка с другите модуси на свободата. Парадоксът е: възможно ли е и ако да, оправдано ли е човек да се самопринуждава към свобода? Положителният отговор на тези въпроси води след себе си критика към всички опити за бягство от свободата, в това число и към всички нагласи под булото на илюзията да водим едно неавтентично съществуване¹⁵.

Съзнанието за свободата у нас заедно с това стимулира и модалността на нашето мислене с оглед на представата ни за един по-добър възможен свят. Съответно именно идеята за свобо­дата активира способността ни да се отнасяме с дистанция спрямо наличното (действителното) с оглед на една възможна негова промяна. Регулативният идеал, който би следвало да ориентира всички опити за промяна на наличното, Кант вижда в един „морален свят“, който представлява „corpus mysticum на разумните същества в него, доколкото моралната воля на тези същества при морални закони се намира в пълно систематично единство както със самата себе си, така и със свободата на всеки друг“ (Кант 2013: B 836).

6. Взаимосвързаност (конвергенция) на трите сфери на свободата

Свободата на действието, тази на избора и тази на волята не са редоположени на едно и също равнище. Те се предполагат една друга в мета-ред¹⁶. (Не)свободата на действието указва за свободата на избора, а (не)свободата на избора указва за свободата на волята. Съобразно това можем да ги наречем съответно свобода от първи, втори и трети ред. Важно е да спомена, макар и само мимоходом, че въпросните различавания могат да бъдат подкрепени чрез разграниченията, които Хари Франкфърт прави между желания от първи ред (first-order desires), желания от втори ред (second-order desires) и на трето място: искания от втори ред (second-order volitions) (вж. Frankfurt 1971:7–11).

Заедно с това обаче тук ми се струва възможно да се отчлени следната смислова йерархия. Свободата от втори ред (свободата на избора) е условие за възможността на тази от първи ред (свободата на действието). Свободата от трети ред, т.е. свободата на волята е от своя страна условие за възможността на първите две. Погледнато реверсивно обаче, ущърбността на дадена свобода от по-долно ниво, предполага осъзнаването и актуализирането на тази от по-горно. Бихме могли да кажем (ако си послужим с един тип концептуално отношение използвано от Кант)¹⁷, че ограничението на дадена свобода на по-долно ниво е ratio cognoscendi (основание за опознаване) на тази от по-горно, но че съответно свободата на по-горно ниво е ratio essendi (основание за съществуване) или основание за възможност на тази от по-долно. Нека поясня казаното.

Невъзможността на свободата на действието указва действи­телността на свободата на избора. В случай, че аз се преживявам (или бивам окачествен поради външни обстоятелства) като несвободен да извърша дадено действие, това означава или че аз вече съм избрал въпросното действие, или че най-малкото съм се определил като способен да го избера. В несвободата да действам както искам, аз вече съм осъществил определена свобода да го поискам. Свободата на действието не е възможна без свободата на избора. Втората е условие за възможност (или ratio essendi) на първата.

Съответно искайки нещо, вследствие на мой осъществен избор, аз не съм в състояние да гарантирам пред себе си ав­торство на собственото си искане другояче освен като се запи­там в името на каква ценност съм избрал въпросното действие. И също – евентуално пред лицето на какви жертви аз ще съм в състояние да продължа да отстоявам своя избор. Свободата на избора става възможна единствено посредством това, че аз съм в състояние да проявя и свобода на волята, което пък от своя страна е в състояние да гарантира и определена морална стой­ност на моя избор. Третата свобода в качеството ѝ на способност за самоопределяне, е условие за възможността (ratio essendi) на втората. Способността да се самоопределя в някакво искане и респективно към някакъв избор е условие изборът да е автентично мой. Казано другояче, свободата на волята е гаранция за автентичността на упражняването на моята свобода на избора.

7. Илюстрация на трите модуса на свободата в контраст спрямо три символични образа на субекти на несвободата

По-горе бе отбелязано, че стремежът ни към свобода, а респективно в един морален смисъл – и изискването ни към това да сме свободни, стават особено насъщни тъкмо в преживяването на несвободата. Твърде често нашият опит за свободата ни е даден контрастно, т.е. посредством отсъствие на самата свобода. Изразено лаконично: опитът за свободата често ни е даден като преживяване на несвободата. Тъкмо поради това тук е не само оправдано, но и твърде смислено да разгледаме някои символични образи за субекти на несвободата, защото тяхното разграничаване би било осветляващо и същевременно нагледно илюстриращо по отношение на това кои са модусите на самата свобода.

Ще се спра на три конкретни образни носители на несво­бодата, защото те най-добре илюстрират моята трояка диференциация за модусите на свободата: и това са роба, марионетката и зомбито. И трите, въпреки твърде разнородните им културни сфери на произход, задават автентични човешки полета на опит и разбиране на свободата и съответно на преживяването на нейната липса.

Робът е образът на несвободата в сферата на свободата на действието. У него наистина е отчуждена възможността да изяви и да реализира себе си в наличното, т.е. отчуждена му е свободата на действието, но заедно с това ние му признаваме като потенциално присъща свободата да избере да не бъде роб. Не сме в състояние да отчуждим от роба способността за бунт. Съответно ние не намираме проблем в това да мислим окования Прометей, съхранил своето достойнство и чрез това своята иманентна свобода.

Марионетката е образът на несвободата в сферата на свобо­дата на избора. Мислим марионетката като лишена от избор дотам, че дори нейната виталност изглежда проблематична. Лишена напълно от спонтанността на самоизява във форми­рането на собствено мнение и позиция, ние я мислим дори лишена от спонтанност на движенията – ние схващаме инстан­цията на нейната себесност като лежаща напълно вън от нея. Съответно ние не можем да си представим марионетката като център на съзнание, което да оказва някакво минимално про­тивостоене на чуждия контрол. Оттук става видимо, че схващаме способността за избор, делиберация и преценка като нещо изконно у нас. Съответно на това дървената кукла Пинокио веднага се еманципира от своята нечовешкост, показвайки способност за болка, чувствителност и най-вече своенравие. Отчитайки това, ние сме неспособни повече да мислим Пинокио като марионетка.

Зомбито е образът на несвободата в сферата на свободата на волята. То изобщо не се пита дали това, което върши, е резултат от негов избор. Пред него изобщо не стои въпросът: Какъв бих искал да бъда? Ако и да си представяме зомбито като все още остатъчен субект на импулсивно движение, ние не сме в състоя­ние да си го представим като субект или инстанция на воля. И ако в противовес на това, в името на един мисловен експеримент, си представим едно зомби актуализирало пред себе си някакъв екзистенциален проблем или пък личен проблем на идентичността, то ние със сигурност бихме разбрали това като началната проява на неговата автономия на волята.

Показателно е, че измежду трите символни образа на несво­бодата, единствено на роба (макар и понякога с уговорки) сме склонни да признаем способност за самосъзнание. Това идва да покаже, че свободата на действие е наистина дотолкова реду­цирано схваната свобода, така щото нейното отмахване у даден субект не отмахва човешкия му облик. За разлика от това лише­ност от свободата на избора и от свободата на волята е същевре­менно лишеност на един потенциален субект от нещо дотолкова вътрешно, т.е. инхерентно човешко, така щото ние не сме в състояние повече да си го представяме като отстояващ човешкия си облик¹⁸. Въз основа на казаното може да се заключи, че свободата на избора и свободата на волята, присъстват импли­цитно в нашето саморазбиране като хора, а не просто като живи същества (животни). А за да съхраним една морална нотка, която по никакъв начин не е чужда тук, можем да добавим: в нашето саморазбиране като човеци.

8. Епиграма наместо заключение

Има три модуса на свободата: свобода на действието, свобода на избора и свобода на волята. Уязвеността на първата доказва действителността на втората, а уязвеността на втората прави изискуема третата.

Христо Стоев (1973–2022) е български философ, преподавател в Софийския университет „Свети Климент Охридски“ (2003–2005, 2016–2022). През 1997 г. завършва Философия в СУ, където от 1999 г. до 2003 г. е докторант по философия на Новото време. През 2003 г. защитава дисертация на тема „Проблемът за вътрешното сетиво в теоретичната философия на Кант“. По-късно специализира в Университета в Хайделберг. В периода 2003–2005 г. е хоноруван асистент по немска класическа философия и философия на Новото време в катедра „История на философията“ във Философския факултет на Софийския университет. От 2004 г. е асистент по философия в Хуманитарния департамент на Минно-геоложкия университет „Св. Иван Рилски“, където през 2010 г. е избран за доцент. От 2016 г. е доцент в катедра „Философия“ на Софийския университет. Доц. Христо Стоев е член и съосновател на Института за българска философска култура (ИБФК), участва в редакционната колегия на списание „Български философски преглед“ и в редакционната колегия на електронното списание за философия и култура Philosophia.bg. Автор е на четири монографии: „Кант и проблемът за вътрешното сетиво“ (2005), „Понятията в „Критика на чистия разум“ на Кант“ (2010), „Евдемонии“ (2015), „Откъм невъзможността на една трансцендентална антропология“ (2017), и на множество статии и студии. Съавтор е в четири учебника по философия. Предложеният тук текст е публикуван в сп. Български философски преглед, кн. 8, 2018, с. 5–26.

Бележки

1. Показателен в тази връзка е фактът, че швейцарският философ Петер Бири в книгата си Делото на свободата отделя специална глава, посветена тъкмо на „опитите за несвободата (Erfahrungen der Unfreiheit)“ (вж. Bieri 2003:84–126).
2. Във връзка със съмнението, че зад думата „свобода“ може да стои единно понятие вж. Кулов 2014:273.
3. Кант вижда в шумното самозаявяване на претенцията за свобода у новороденото дете резултат дори от едно културно развитие, тъй като в едно състояние по-близко до естественото, въпросният плач би го направил заедно с майка му потенциална жертва на хищници (вж. Кант 1992:229–230; AA 7:326–327).
4. Тук използвам термина волност в един първичен, по-близък до естествения език, интуитивен смисъл, без да акцентирам на етимологическата му връзка с волята. Ако обаче покажем свободата на волята като метаусловие на всяка свобода, латентното присъствие на волята дори тук, на това първично ниво, не би следвало да изненадва.
5. Както още Лок отбелязва, наличието у даден агент (agent) на искане, рационална преценка, разсъдък (understanding) е предусловието за това да гледаме на него като свободен или не. „Не може да има свобода там, където не може да има мисъл, не може да има искане, не може да има воля; но може да има мисъл, воля, искане там, където няма свобода“ (Locke 1823:241). Лок дава пример за несвободно действие от страна на потенциално свободен агент, когато някой чрез конвулсивно движение на ръката си удари себе си или друг (ibid.). За разлика от това „агенти, които нямат ни мисъл, ни воля, са във всяко нещо необходими агенти [т.е. действащи по необходимост агенти]“ (ibid., 243). Лок заключава обаче редукционистки, че съответно свободата не принадлежи към самата воля или конкретното искане (volition), а към това дали сме във власт да извършим действието съобразно нашето искане, или не.
6. Във връзка с идеята за съ-съществуването (ко-екзистирането) на алтернативи е емблематичен, философски релевантен и често цитиран разказът на Хорхе Луис Борхес Градината на разклоняващите се пътеки. В него можем да открием следните твърдения: „Времето се разклонява вечно в безброй бъдещи времена“; и: „Тази мрежа от времена, които се приближават, разклоняват, пресичат или пренебрегват в продължение на векове, тази мрежа обхваща всички възможности“ (Борхес 1989:130). Една подобна идея може да се разглежда като придаваща онтологическа подкрепа на нашия опит за отворено бъдеще, преживяван в процеса на взимане на решение, още повече че в нея могат да се открият интересни паралели с някои резултати от квантовата механика и с теория за множеството вселени в съвременната физика. Тази посока на мисли обаче не бива да затулва или да замъглява нашия морален интерес, свързан със свободата.
7. Във връзка с контингентността в качеството ѝ на базисното понятие за случайност виж монографията на Васил Видински, където е предложено и следното лаконично определение: „Случайното е това, което би могло да бъде по друг начин“ (Видински 2017:102). В каузален контекст случайното приема по-специфичен смисъл и съответно то вече може да се определи като „онова, което е недостатъчно определено откъм своите причини“ (вж. пак там, 111).
8. Тук отново при свободата на избора аз все още се старая да избегна термина воля, който ще намери своето специфично изложение едва в следващата секция. Съответно бихме могли да реферираме към цялата волитивна способност (също и тази, която е изразена в настоящата секция посредством феномените на избора и искането), като използваме по-общия термин на Кант: способност за желание (Begehrungsvermögen). Кант съответно я дели на висша и низша, запазвайки определението „висша способност на желание“ единствено за практическия разум или волята в същинския смисъл на думата. Както казва Кант: „само разумът, доколкото определя за самия себе си волята (не в служба на наклонностите), е истинска висша способност за желание” (Кант 1993:56; AA5:24).
9. Относно един сравнително по-нов статус на дискусиите върху проблема за свободата в онтологичен план, относно различни доктринални опити за разрешението му, включително и различните версии на компатибилизма, инкомпатибилизма и либертарианизма, виж достъпното и четивно изложение на Робърт Кейн (Kane 2005).
10. Тук следва отново да припомним, че това „практическо“ разбиране, а в случай, че се ограничим до понятията за „полезно“ и „вредно“, дори и „прагматическо“ разбиране за свободата у Кант все още се различава от същинската автономия на разума в морален смисъл.
11. Този парадоксален (в смисъл привидно отиващ до безкраен регрес) въпрос: дали бих могъл да искам самото искане, може да бъде открит като стоящ още у Лок (Locke 1823:250).
12. Тук си позволявам да променя превода на Цеко Торбов, в който вместо „знаем“ стои „познаваме“. Намирам за симптоматично, че Кант в случая не използва глагола erkennen (познавам), а тъкмо глагола wissen (зная), чрез което той указва на непосредствеността на съзнанието на моралния закон и в него – осъзнаването на свободата, в качеството ѝ на собственото му условие (вж. AA5:4).
13. В този ред на мисли трябва да се разбира и потенциалният отказ от свобода. Русо го схваща не просто като социално-политически акт (снемане на статута на гражданин от себе си), но дори и като онтологически акт: „Да се откажеш от свободата си, това е да се откажеш от качеството си на човек, от правата на човечеството, също от неговите задължения“ (Rousseau 1762:21; преводът е мой, сравни Русо 1996:12).
14. За невъзможността на един краен детерминизъм или собствено на един фатализъм в качеството му на жизнена позиция вж. Кулов 2014: 289. Най-вече: „[И]деята за абсолютната предопределеност на всичко случващо обезсмисля всеки опит за решаване на някакъв житейски проблем, свързан с полагането на някакво усилие. Думата „инициатива“ губи смисъл. Един последователен фаталист няма логическо основание да твърди, че е решил да направи едно или друго (да си търси работа, да се лекува от болестта, от която страда, да се срещне с приятели […]“ (пак там).
15. В тази връзка е релевантно известното съчинение на Ерих Фром Бягство от свободата (виж по-специално „механизмите на бягството“, Fromm 1965:175 ff.).
16. Този въпрос за мета-обвързването на трите модуса на свободата, за жалост, остава най-схематично и най-бегло разработеният в настоящия текст. Следва да подчертая, че това става въпреки осъзнаването на неговата важност и същевременно с пълното осъзнаване на неговата трудност. Мога само да се надявам, че евентуалните дискусии и възражения, които настоящата статия би предизвикала, ще са в състояние да допринесат за неговото бъдещо детайлизиране и по-прецизно аргументиране.
17. В предговора на Критика на практическия разум Кант отбелязва, че „свободата без съмнение е ratio essendi на моралния закон, моралният закон обаче е ratio cognoscendi на свободата“ (Кант 1993:30; AA5:4). С това той има предвид, че свободата е условието за възможност на самия морален закон, докато моралният закон е съответно условието за възможността да осъзнаем свободата си.
18. Нужно е да подчертая, че разгледаните тук символични образи нямат за цел да добавят или да променят нищо по отношение на изложените по-горе концептуални различия между модусите на свободата. Те имат само илюстративна цел, като естествено не трябва да се пренебрегва фактът, че те задават допълнително поле за феноменологично обглеждане на тематиката на свободата, особено с оглед на разнообразен литературен, а и като цяло културен материал. Автоматонът Талос от античната митология, Галатея на Пигмалион, големът от еврейския фолклор, Франкенщайн, немъртвите, роботът Марвин, андроидите, дори изкуственият интелект биха могли да бъдат промислени откъм възможността или невъзможността на тяхната автономия и откъм потенциалните им връзки с различните модуси на (не)свободата.