Руското съзнание много и често е грешило чрез утопизма – при това не просто в някакъв определен период от своето развитие и своята история, а почти постоянно.
В нашите предходни беседи, посветени на основите на руската култура[1], ние вече говорихме върху двата парадокса на нашето културно развитие – за противоречията и за парадоксалното проявяване в него и на своеобразен максимализъм, и на своеобразен минимализъм. И вече казахме, че византийско-християнските корени и вдъхновение на руската култура са изисквали от нея на момента – без подготовка и без продължаващо във времето усилие и приспособяване – пълно въплъщаване в живота на християнския идеал, както и че същите тези корени, свеждайки всичко до религията и евангелското съвършенство, по един странен начин са способствали за развитие в руското съзнание на минимализма – на равнодушие към прозаичните всекидневни земни дела. Днес към тези два парадоксални фактора на руското културно развитие ще добавим и трети, а именно – фактора на утопизма.
Руското съзнание много и често е грешило чрез утопизма – при това не просто в някакъв определен период от своето развитие и своята история, а почти постоянно. Самото това развитие в някакъв смисъл може да бъде представено като една постоянна борба на реализма с утопизма, борба на отчитането на действителната обстановка и на действителността с някакво постоянно развъплъщаване на ума и на въображението. А утопизмът е такава насоченост на разума, която е обратна на емпиризма. Емпирикът изхожда от трезвото отчитане и трезвия анализ на фактите и на произтичащите от тях възможности, докато за утописта е характерно точно обратното: равнодушие, ако не и явно презрение към отчитането на фактите, на действителната обстановка. Утопистът се стреми да подчини действителността на идеала си и главното за него е убеждението, че това е възможно да бъде осъществено.[2]
Като източник на утопизма в руската история, в развитието на руската култура, трябва да признаем все същото това византийско вдъхновение, превърнало се за Русия в единствена основа на нейната култура. Елементите на утопизма са били налични още при самия св. княз Владимир – първият строител на киевско-християнската държавност. Известен е летописният разказ как на гръцките епископи се налагало да го уговарят да прилага в случай на необходимост на смъртното наказание, което той, превръщайки се в християнин, смятал за несъвместимо с новата си вяра.[3] И това е нещо изключително характерно, особено при неговото съпоставяне с някои от общите тенденции в ранното руско съзнание.
Проф. Г. Федотов например убедително доказва, че поразителната популярност на двамата първи канонизирани, – т.е. причислени към лика на светците – руснаци, а именно синовете на княз Владимир, князете Борис и Глеб, се обяснява с почитането от народа на техния подвиг в непротивенето на злото.[4] Борис и Глеб доброволно приемат страданията и смъртта, съзирайки в тази пасивност най-висшата мяра за подражание на самия Христос. Те са могли да се защитят и да се спасят с бягство, но не са поискали това и са предпочели да отстъпят и да пожертват собствения си живот. И тук е важно именно това, че в почитането на тези светци народното съзнание е приело подвига им за нормативен – по същия начин, както дотогава народното съзнание е било приело и е запомнило особеното мекосърдечие на Владимир, граничещо сякаш с безразсъдството.
Елементът на утопизма, вярата в идеалната „братска любов” може да бъде видян още и в учредяването от Ярослав Мъдри на оказалата се толкова гибелна за държавата федеративна система.[5] Въздигането пък на Москва и нейното окончателно политическо тържество е било свързано с отказ от утопизма. Точно обратното, тук се проявил трезв реализъм, граничещ понякога и с цинизъм, но и в това време утопичните тенденции в руското съзнание не изчезнали съвсем докрай. Те се проявили например в опита да се утвърди идеологическата схема „Москва – Трети Рим”, и особено в нейните източници, с монашеско-религиозния им произход. Тази идеология не се превърнала в държавна, но тя, гъсто украсена в утопични тонове, цялата пронизана от утопизъм, влияела върху умовете в това време. Тази идеологическа схема провъзгласявала Московското царство за призовано към осъществяването на някаква последна, висша правда на земята – така да се каже, насочена към края на историческия процес.
За утопичния начин на мислене е особено характерно, че провъзгласяваният от него идеал, като правило, не се свързва с конкретна програма за осъществяването му, за неговото реализиране в живота. Знаменитото Тютчево „в Русия може само да се вярва”[6] означава, от тази гледна точка, своеобразна самодостатъчност на идеала и вяра в него – буквално все едно че този идеал и тази вяра не предполагат, нито изискват какъвто и да било труд, каквото и да било напрягане в посока практическото им осъществяване.
В утопизма винаги го има елементът на самолюбуването, на гордостта, при това неосноваващи се на нищо. Вярата в „обикновения народ” и уж пазените от този народ най-крайни, най-мъдри отговори на всички въпроси на живота, готовността да бъде сведена цялата сложност на живота до прости и абсолютни теории, навикът безразсъдно да се хвърлиш с цялото си същество в произволен, дори и зле замислен абсолют – стига само той да се окаже „абсолют” – всичко това са плодове на утопизма, които твърде често са довеждали до прекраснодушие, до паралич на волята, до самоутешение от възвишени, но крайно откъснати от живота идеи и идеологии.
С несъмнен утопизъм през ХVІ век е била украсена и борбата между религиозно-политическите новатори – от типа на патриарх Никон – и религиозно-политическите консерватори като протопоп Авакум и други водачи на старообрядчеството. При това е важно да се подчертае, че утопизмът е бил характерен и за двата лагера. Защото, ако неистовството на патриарх Никон и неговите последователи се е основавало на вярата в някакво утопично съвършено гръцко православие, то също и неистовството на Авакум и на неговите единомишленици е било предизвиквано от вярата в действително никога несъществувалата, утопично-идеална „света Рус”.
Така постепенно се създавал навикът да се действа, оценява и мисли откъснато от действителността, а понякога и изобщо без каквото и да било съобразяване с нея, да не се взема въобще под внимание реалността.
В руското съзнание утопизмът се засилва особено след петровската революция. В известен смисъл тя разделя Русия на два лагера – на „реалистите” и на „утопистите”, и колкото повече време минава, толкова повече пропастта между тези две направления в съзнанието става все по-очевидна и по-дълбока. При това не е правилно – както често правят – реализмът да се отъждествява с държавно-бюрократичния апарат, а утопизма – с интелигенцията, която държавният апарат сякаш отделял от „реалността”. В това, вероятно, е и трагедията на руската култура и на руското съзнание, че „утопизмът” се е оказал присъщ в голяма степен почти на всички без изключение слоеве от сложното и многообразно руско общество.
Утопист по своему е бил например Павел Първи, виждащ идеала за държава в организирането на Русия според пруския образец; утопист е бил и Александър Първи в стремежа си да подчини външната политика на Русия на утопията на почти открито противоречащия на интересите на руската държава Свещен съюз.[7] Същите утопични тенденции нерядко са били присъщи и на самата власт – тогава, когато тя е изхождала не от реалното отчитане на интересите и на възможностите на страната, а от априорни утопични идеологически насоки.
С особена сила утопизмът проличава в диалектиката на руската култура. Много в нея – за това ще продължим да говорим и в следващите ни беседи – се определя от сякаш утопичния взрив против прозрачния „реализъм” на Пушкин – взрив, вкоренен в социалния, политическия и религиозния утопизъм. Същото обуславя и своеобразната настойчивост на руската култура, това, че тя познава както поразителни полети, така и също толкова поразителни падения. Това, че тя е буквално винаги отворена за пълна и безусловна преоценка на всички ценности – под влиянието на поредната утопия и на поредната „абсолютна” идеология. Утопизмът въстава тъкмо против приемствеността, против традицията: той винаги иска или всичко, или нищо и в името на своята истина е готов да изгори без остатък цялото минало. Той противоречи на „формата”, на самия принцип на „формата”, защото абсолютът никога не се вмества в нея и изисква отвътре нейното преодоляване и разрушаване. В този смисъл като фактор на културата утопизмът винаги е явление антикултурно, дори и когато негови носители се оказват най-висшите носители на културата. Така например Лев Толстой е едновременно и връх на руската култура, и заложено вътре в тази култура взривно вещество.
Утопизмът е характерен също така и за руската обществена мисъл, и за руското политическо съзнание. В книгата си за руския комунизъм Н. Бердяев е отбелязал, че на руското съзнание е свойствено или да търси идеалната форма на обществото, или да се предава на открития цинизъм.[8]
Цялата история на руската обществена мисъл е от край до край пронизана точно от този уклон към утопизма, от възвишени спорове, които са били напълно откъснати от действителността. Така в продължение на целия ХІХ век никой, изглежда, не е имал такъв „резонанс” и никой не е бил обкръжен от такъв култ, както Чернишевски. И заедно с това Чернишевски е и един от най-ярките представители на почти пълната слепота по отношение на действителността – на почти патологичното неразбиране на „възможностите” и „невъзможностите”.
По този начин в една или друга степен утопизмът се съдържа в почти всички от проявленията на руската култура и на руското обществено съзнание, изразявайки себе си във влечението към крайностите, в нежеланието да възприемеш „средния път”, да се съгласиш с необходимия компромис. Често това е дори и едно гнусливо отвращаване от действителния живот в името на несъществуващото, на идеалното.
Във влечението към утопията проличава, разбира се, нравствен максимализъм – дълбочина, възвишеност, вярност към „звуковете от небесата”[9], които в незабравимото стихотворение на Лермонтов не могат да заменят „скучните песни на земята”, но в нея се крие и една страшна опасност. И тази опасност е в пренебрегването на реалността, в онази своеобразна слепота в оценката и в разбирането на живота, която – на свой ред – често води до неумението да подредиш, да организираш всекидневния живот и която влече след себе си неизброими и ненужни страдания и жертви. И всичко това трябва да бъде помнено, стараейки се да разберем основите на руската култура и сложния път на нейното диалектическо развитие.
Западната култура е започнала с „аз-овете”, с трудното усилие по усвояването на латинската граматика, а заедно с нея – и с изкуството да свържеш идеите с живота, да проверяваш тяхната действителност. Руската култура е започната с един духовен полет. И ако във всичко най-добро и най-велико, създадено от нея, тя е останала вярна на този полет, то заедно с това на нея й се е наложило и немалко да страда от отсъствието на прозаичен, но твърд фундамент. Поразителното Слово за Игоревия полк по някакъв необясним начин е било създадено без каквато и да било предварителна подготовка – и не е имало продължение в цялата допетровска руска култура. Така и величественото здание на руската култура от ХІХ век често, както изглежда, „не задължава за нищо” и не се отразява в едно съзнание, което е лишено от всякаква необходима дисциплина. Това, очевидно, е плод тъкмо от утопизма в културата, за основите на който ще продължим да говорим в следващите ни беседи.
Превод от руски: Борис Маринов
Протойерей Александър Шмеман (1921-1983) е един от знаковите православни богослови на ХХ век. Човек с уникална съдба, той остава дълбоко свързан с руската култура, без никога да е стъпвал на руска земя, като същевременно възприема Франция като своя „родина”, но е гражданин на САЩ. Прочут майстор на живото слово, известен отвъд Желязната завеса с легендарните си беседи по радио „Свобода”, отец Александър е „ангажиран наблюдател” на своето време, потопен в истината и благодатта. Част от беседите на Шмеман бяха издадени през 2012 г. от фондация „Комунитас”. В края на 2011 г. излязоха и неговите Дневници.
Текстът е публикуван в бр. 106 на сп. „Християнство и култура“.
Виж още:
Прот. Александър Шмеман, Срещи със Солженицин
[1] А именно беседите: „Културата в руското самосъзнание”, „Парадоксите на руското културно развитие: максимализмът” и „Парадоксите на руското културно развитие: минимализмът”. Б. пр.
[2] Чудесна илюстрация на казаното може да бъде открита в ранния текст на отец Александър „Съдбата на византийската теокрация” („Судьба византийской теократии” – В: Православная мысль, 5, 1947, с. 130-146), където четем: „… Ако животът не отговаря на теорията, толкова по-зле за живота”. Б. пр.
[3] Събитието се отнася към 996 г. и се описва в летописния свод от ХІІ в. Начална руска летопис [Повѣсть времяньныхъ лѣтъ]. „В годината 6504 … тъй като Владимир обичаше своята дружина и се съвещаваше с нея за устройството на страната, за война и за законите на страната, и живееше в мир с окръжаващите го князе – Болеслав Полски и Стефан Унгарски, и Андрих Чешки… И силно се умножи разбойничеството, и казаха епископите на Владимир: „Ето, умножиха се разбойниците – защо не ги екзекутираш”. А той им отвърна: „Боя се от греха”. Те обаче му рекоха: „Та ти си поставен от Бога за наказване на злите, а на добрите – за милост. И ти следва да наказваш разбойниците, но като разследваш”. Владимир пък, като отхвърли откупа за убийство, започна да наказва разбойниците и казаха епископите и старците: „Имаме да водим много войни; ако имахме откупа, той би отишъл за оръжие и за коне”. И каза Владимир: „Така да бъде”. И живееше Владимир според заветите на своите деди и своите прадеди” (Повесть временных лет, подгот. текста, пер., статьи и коммент. Д. С. Лихачева; под ред. В. П. Адриановой-Перетц, СПб. 1996, с. 193-194).
[4] Прот. А. Шмеман има предвид първата глава „Борис и Глеб – светите страстотерпци” от книгата на Г. П. Федотов Светците на древна Русия (Федотов, Г. П. Святые Древней Руси, Париж: „YMCA-Press” 1931), където на с. 32-32, четем: „Подвигът на непротивенето е национален руски подвиг, истинско религиозно откритие на новопокръстения руски народ… Светите Борис и Глеб са създали в Русия особен, не изцяло литургично проявен чин на „страстотерпците” – най-парадоксалния чин на руските светци. В повечето от случаите изглежда невъзможно да говорим за доброволна смърт – това, за което можем да говорим, е само за „непротивене на смъртта”. Това непротивене – както по всичко личи – придава на насилствената смърт доброволен характер и очиства убитата жертва тогава, когато юношеската възраст не предоставя естествени условия за чистота”.
[5] Става дума за решението на Ярослав Мъдри (ок. 978 – 1054 г.) да раздели владенията си между своите многобройни синове, за да предотврати възможната борба за власт между тях. След смъртта на Ярослав обаче 14-годишният мир между неговите синове е заменен от период на княжески междуособици, който продължава 45 години (1068–1113 г.). По времето на междуособните войни на киевския престол са стояли много князе, нерядко прибягващи до помощна на куманите в борбата си със своите съперници.
[6] Заключителна строфа от четиристишието на Ф. И. Тютчев „С ума си Русия не ще разбереш…” (1866 г.).
[7] Свещеният съюз е обединение на европейските монарси (руския император Александър І, австрийския император Франц І и пруския крал Фридрих Вилхелм ІІІ) след падането на империята на Наполеон. „Актът на Свещения съюз” е бил подписан на 26 септември 1815 г. в Париж. На 19 ноември 1815 г. към Свещения съюз се присъединява и френският крал Луи ХVІІІ. По-късно към него се присъединяват и други европейски държави. В задачите на Свещения съюз е влизало да се поддържат неприкосновени европейските граници, установени през 1815 г. от Виенския конгрес, и да се води борба с инакомислието. На периодично свикваните конгреси на съюза (Аахенския от 1819 г., в Тропау през 1820 г., Лайбахския от 1821 г., Веронския от 1822 г.) водеща роля играят Метерних и Александър І. На 19 януари 1820 г. Русия, Австрия и Прусия подписват протокол, провъзгласяващ правото на въоръженото им вмешателство във вътрешните работи на други държави за целите на борбата с революцията. През 1826 г. обаче гръцкият въпрос започва да компрометира отношенията между Русия и Австрия. Към 1830 г. Съюзът фактически се разпада.
[8] За това виж книгата на Н. А. Бердяев Източници и смисъл на руския комунизъм (Истоки и смысл русского коммунизма, Paris: „YMCAPress” 1955) и особено главата „Руският социализъм и нихилизъм”, където ще прочетем: „До появата на нихилистите през 60-те години в руския интелигентски слой е преобладавал човешкият тип, който у нас е получил наименованието „идеалиста от 40-те”. Той е бил продължение на типа от края на ХVІІІ и началото на ХІХ век, който е свързан с мистическото масонство. Този тип се е появил в резултат от преработването на руската душа на немския романтизъм и идеализъм. Той е израснал върху почвата на културното руско високомерие. На този толкова благороден човешки тип са били свойствени високите стремежи и любовта към „високото и прекрасното” – както по-късно е обичал да иронизира Достоевски. В него е имало много мечтателност и много слаба способност към действие и към осъществяване. В него е имало и немалко руска леност, породена от високомерието. От този тип са произлезли „безполезните хора”. Типа на „мислещия реалист”, проповядван от Писарев, носи със себе си съвършено други черти, често изработвани от реакцията против типа на „идеалиста”. „Мислещият реалист” е чужд на всяка мечтателност и на всеки романтизъм – той е враг на всякакви възвишени идеи, които нямат никакво отношение към действителността и са неосъществими; той е склонен към цинизъм, когато става дума за изобличаване на религиозните, метафизичните и естетическите илюзии; у него има култ към делото и към труда; той признава единствено естествените науки и презира хуманитарните; и проповядва морала на разумния егоизъм не защото той е бил по-егоистичен от „идеалистичния” тип – точно обратно, по-егоистичен е бил „идеалистичният” тип – а защото е искал безпощадно изобличение на лъжовните възвишени идеи, от които са се ползвали за обслужването на най-низки интереси” (с. 45).
[9] Думи от заключителните строфи на стихотворението на М. Ю. Лермонтов „Ангел” (1831 г.).
