Самата дума парадокс е парадоксална. Как да определим често разхвърляните размисли в тази книга? Това читателят ще реши. Те не си поставят за цел да бъдат инвенции на някакъв самотен ум. Нека освен това се замислим, че Евангелието е пълно с парадокси, че самият човек е жив парадокс и че по думите на отците на Църквата Въплъщението е върховният Парадокс, Παράδοξος παράδοξων.

1.

По същия начин, както актът на вярата е най-свободният от всички актове, така и изразяването на вярата е най-личното нещо от всички други.

Вярата е изоставяне на всичко. Не е нужно вярващият да се затрупва с теории. Ако умее да си служи с тях, още по-добре. Ако иска да мисли вярата си, теориите ще са му потребни. И те трябва да са солидни и здрави. Но не бива да се обвързва прекалено с тях, както и с интелекта си. Вярата би трябвало да е съпричастна на преимуществото на любовта: тя не се стреми да обеме своя обект, да го подчини; а иска да се влее в него.

Вярата не ни носи по-прекрасна теория от тази, която ни предлагат философите: извисява се над теориите. Помага ни да разкъсаме кръга. Изважда ни извън пределите на собствения ни ум. Отвъд всички възвишени съзерцания на Бога, тя ни подтиква да се вслушваме в Бога. И от значение е, че само тя го прави.

Духът на детството е чудна благодат и би трябвало винаги да повтаряме заедно с Евангелието, че на такива като децата е Царството Божие[1]. Ала вдетиняването няма нищо общо с духа на детството, духовната чистота е нещо съвсем различно от интелектуалната неспособност, ето защо е редно да се вслушаме в апостол Павел, когато казва: Evacuavi quae errant parvuli[2]. Църквата е майка: обаче, казва св. Августин, една майка обича да храни младенеца си, но не обича той да си остава до безкрайност младенец (Проповед 23: mater parvulum amat nutrire, sed eum non amat parvulum remanere.)

Би означавало да се ласкаем, вярвайки, че като отричаме прогреса на нашето столетие, всъщност си осигуряваме всички съкровища на предходните векове.

„Буржоазният морал“ не е истински християнски морал, по същия начин, както и интелектуализмът на множеството „правилно мислещи“ не е истинска интелигентност, а пък конформистката „ортология“ не е достатъчна на истински вярващия.

„Да поддържаш благочестието чак докато премине в суеверие, пише Паскал, означава да го унищожиш.“ Да поддържаш правоверието чак до интегризъм, също означава да го унищожиш.

Една вяра може да клони към нула, без дори да бъде разколебавана от съмнението. Като се изпразва и става външна, тя минава през конформизма, дори да изглежда непоклатима. Кората се втвърдява, но стволът е изгнил отвътре.

Ако привързаността към традиционната религия надделее над най-съкровените мотиви, може при някои тя да премине в лековерие, а при други да се превърне във форма на скептицизъм. Оттук и парадоксалната среща на тези две крайности. В този „свещен завет“ е безполезно да се казва кой от двата мотива ще надделее над другия, щом се изправят срещу всяка истинска и зряла вяра.

Евангелието е пълно с парадокси, от които умът се разколебава. Спасителят си служи с най-снизходителна педагогика, но и ни казва: „Блажен оня, който се не съблазни [скандализира] поради Мене“ (Мат. 11:6). И няма как да не се питаме, искайки да узнаем дали всяка духовна доктрина по необходимост не се прикрива с парадоксална форма.

Рационалисти от всякакъв вид дават на човеците камъни вместо хляб. Не става ли обаче така, че богословите и църковните люде също превръщат в камък същинския хляб, който са длъжни да раздадат?

Нищо не остава недокоснато без усилие. Повторението на формули не гарантира предаването на мисълта. Не можем да поверим едно доктринално съкровище на пасивната памет. Необходимо е интелектът да участва в неговото опазване и преосмисляне.

„Бог е Любов“, казва св. Йоан. Можем да преобърнем твърдението, казвайки: „Любовта е Бог“. Онзи, който е истински любящ, е причастен на Бога. И само той притежава трите богословски добродетели. Ubi dilectio proximi, ibi necessario etiam dilectio Dei[3] (св. Августин, Проповед 83 върху св. Йоан Богослов).

Трябва да се вярва в субстанциалната и божествена действителност на Любовта, а също и на Истината, Справедливостта и Мъдростта; както Малбранш[4] и платониците вярват в субстанциалната действителност на Идеите.

Qui manet in caritate, in Deo manet.[5]

Чрез любовта ние имаме Бог в нас. Животът на любовта, животът на единението с Бога не е нищо друго освен вечният живот. Любовта е драгоценна сама по себе си. Сиреч ще трае вечно. Тя не е нещо относително или „частично“, както и не е нещо „временно“. Абсолютна, съвършена, окончателна, вечна: тя е едно цяло.

Всичко, имащо абсолютна ценност, се вписва в абсолютното.

Вечният живот не е „бъдещ живот“. Чрез любовта навлизаме още тук, долу, във вечността. Manet caritas.[6]

Трябва да осъзнаем, че Бог е не толкова причината за моралното задължение или за санкцията на „трябването“, колкото самата субстанция на Благото. Ето защо онова, което наричаме „морално доказателство“, с един скок ни отвежда към истинския Бог – Който се разкрива като Бог на Любовта.

Ако не е достатъчно, за да съгласуваме нашето подчинение с божествения закон, да покажем, че Бог е нашият истински господар и властелин, то е защото, за да бъде истинско това подчинение, се изисква нещо повече от подчинението, което дължим на някой господар и властелин.

Дължим на Бога свободния дар на самите нас. Дължим му съкровено съгласие и любов, които са оправдани и са възможни единствено ако Бог е Любов и ни е възлюбил първи.

Както вярата е принцип на разбирането, то и подчинението би трябвало да е принцип на любовта. Не бихме се оставили в ръцете или във властта на някой човек, който, вместо да поеме инициативата, абдикира; нито, подобно на някой мореплавател, би трябвало да сме щастливи само от това, че сме стигнали в спокоен пристан след бурното плаване. Напротив, получили сме от тази власт следната заповед: Duc in altum[7]. И ѝ се доверяваме, както на кораба, който, напускайки пристанището, поема на прекрасно пътуване, изпълнено с приключения.

Всяка власт е възпитаваща. В Бога Отец, който ни призовава, не съумяваме да различим Онзи, Който ни заповядва – сиреч не изпитваме чувството на така нареченото задължение – защото сме още на път: nondum apparuit quid erimus[8]. По същата причина в Църквата има йерархична власт: когато Бог ще бъде всичко във всички, в тържествуващата Църква, в царството на избраните, няма да има друга йерархия освен тази на любовта.

Последното основание на властта е любовта, а причината за нейното съществуване е образованието. Целта на нейното упражняване между ръцете на онези, които я държат, е тя да се схваща като педагогика.

Във всичко, което засяга същностните въпроси, възражението е винаги по-лесно от отговора. Човекът-животно реагира винаги по-спонтанно от духовния човек, нещо повече, на него рядко му липсват гъвкавост и желана изтънченост, така че често той изглежда по-интелигентният от двамата.

Ала тъкмо тази негова лекота предизвиква у мен подозрение по наболели теми; тази яснота по тайнствени теми; това слово, близко до ума, по теми, изискващи размисъл и изследване… Подозрителна е тъкмо тази интелигентност по въпроси, пред които истински големият човек би трябвало да изпитва объркване.

2.

Към всяко свидетелство се прилага напълно словото на Иисус: „Но първом търсете царството на Бога и неговата правда и всичко това ще ви се придаде“[9].

Мислете, живейте, бъдете: опитвайте се да изразите грижливо онова, което мислите, което преживявате, което сте.

Нищо не е по-противно на идеята за свидетелството, отколкото идеята за вулгаризацията. Нищо не е по-различно от апостолството, отколкото пропагандата.

„Когато идва най-добрият ми приятел, не си казвам: какво да сторя, за да го пропагандирам?“ (Пеги).[10]

Дълбочината на едно духовно дело е пряко пропорционална на ангажираността на неговия автор.

Както апостолът трябва да свидетелства чрез живота си, така апологетът трябва да свидетелства чрез мисълта си.

Религията не трябва да се вулгаризира, както се вулгаризира науката, и в този смисъл находчивите или литературни методи не могат да донесат успех.

Нима най-честата истина не е, че догмата ни доскучава, както и духовността ни доскучава? Заместваме всичко това с привидно благочестие, а ако сме интелектуалци – чрез някои възгледи – изглеждащи ни дълбоки и лични – от религиозната философия.

Ала след като една такава религия вече не е жива, тя няма покоряваща мощ… Свидетелството и апостолството бързо биват заместени с прозелитизма и пропагандата.

Истинското излъчване е центростремителна сила: „Всички ще привлека към Себе Си“[11]. Същественият проблем на апостолството е проблемът за битието на апостола. Същественият проблем на апологетиката е проблемът за битието на доктрината – не, разбира се, на нейното битие „в себе си“, а в духа на апологета.

Светците: „те нямаше как да не съществуват: съществуването им е зов“ (Бергсон).

Животът привлича както Радостта.

Нищо добро не може да произлезе от онзи, който от самото начало се прицелва в „публиката“. Във всяко търсене на „публиката“ има нещо изкуствено, някаква неискреност, която предварително опорочава цялото начинание.

Апостолът докосва сърцето на тълпата, говорейки из преизобилието на сърцето си.

Той е обзет от грижа за масата, ала онова, което вижда в тази маса, са серията от конкретни хора, образи на Бога, личности, които би искал, подобно на Бога, да може да назове по име – с това съкровено име, което самите те често не знаят и което би ги открило за самите тях.

Не стигаме истински до хората, ако най-напред не стигнем до човека.

„Публика“ и „автор“ са съответствия.

Човекът е съответствие на човека.

Категорията „публика“ е изцяло обективна и изкуствена. Не само заради бройката. „Публиката“ не е повече маса, отколкото елит. „Публиката“ е глупава, колкото тълпата, и подобно на нея няма душа. Доколкото формират „публика“, хората стават външни на самите себе си. Да мислим за хората чрез категорията „публика“, означава да забраним достъпа си до човешкото. Това би означавало изцяло да пренебрегнем ценността и потребностите на онези, до които бихме искали да достигнем.

Ако наистина искаме да стигнем до някаква публика, най-лошата тактика е да се обръщаме само към най-духовния и взискателния елит. В случая нямам предвид нито техниката или абстрактния език на доктрината, нито изтънчената проблематика, а духовното качество и чистотата.

Навсякъде по света са разпръснати мистици в най-чист вид. Именно към тях трябва да се обръщаме. Те обаче по дефиниция не са част от никаква „публика“. Cor ad cor loquitur.[12]

Контактът на вярващия с невярващия трябва да приеме формата на диалог. Единствено всемогъщото действие на чистата святост минава по друг път, защото не се подчинява на никой закон. Ала този диалог винаги трябва да се предшества от диалога със самия себе си.

Защото не са природа, казва Пеги, те вярват, че са благодат. Защото не са от своето време, те вярват, че са от вечността. Науката на специалиста, доктрината на богослова и огънят на мистика не са достатъчни, за да пренесат далеко своето свидетелство: ала липсата или отдръпването на тези дарове ги прави още по-трудно постижими.

Идеята за свидетелството и идеята за призванието са сестри. Нека всеки свидетелства според собственото си призвание. Нека теологът свидетелства за теолога. Неговото свидетелство не надвишава това на другите, но си е негово. Онова, което никой друг не може да даде вместо него.

Няма как да мамиш дълго време: само езикът на вярата поражда вяра, само жестът на любовта поражда любов.

В онова, което произтича от свидетелството, е и най-ефикасното свидетелство, защото търсенето на ефикасността е нещо стерилно.

Логиката на свидетелството не изисква междинни стъпки, където да е потребна ефикасност на методите. Свидетелството не е нещо, което се осъществява, пренебрегвайки резултатите от действието. Християнинът, който не би искал да е милосърден, ще се ограничава само с добри чувства или с благородни жестове, но никога няма да бъде свидетел на любовта.

Страданието е нишката, от която е изтъкана радостта.

Оптимистът никога не ще познае радостта. (…)

5.

Думите започват да губят смисъл, ако едновременно имат всички смисли. Всеки днес се обявява за „въплъщение“ на християнството в живота, всеки е привърженик на „въплътеното“ християнство. Ала това единодушие прикрива вавилонското смешение на езиците.

Нека се пазим от подобно смъртоносно объркване. Мнозина от тези, които днес говорят за адаптирането на християнството, всъщност биха искали да го променят. А мнозина от онези, които биха искали да го „въплътят“, всъщност биха искали да го заличат. Християнството не трябва да се превръща в „религията, с която можем да правим каквото си искаме“ (Франц Овербек)[13].

В желанието си да „въплътят“ християнството стигат до реалното му развъплъщаване, до изпразването му от самото него. Губим го, размиваме го в политиката или в социологията, или в най-добрия случай в морала…

Едно християнство, което се дърпа от спешните задачи на милосърдието към най-нищите и най-изоставените, християнство, отказващо да засвидетелства и бди по най-точен начин над Символа на вярата, наистина е изложено на заплаха: това е развъплътеното християнство. Останалото е празнословие.

Отстъпваме пред инстинктите на плътта и кръвта, обзети от отвращение към духовния живот, изпадаме във всички илюзии на натурализма, като наричаме това „въплътено християнство“…

„Арийското християнство“ е съвършеното „въплътено християнство“: с него ставаш християнин чрез раждането си в плът.

Колко великолепен план за „въплътено християнство“ Сатаната предлага на Иисус в пустинята! А Иисус ще предпочете разпнатото християнство.

Ще се съгласим ли да превърнем въплъщението в онова, което на езика на ап. Павел се нарича потушаване на Духа?

Тайнството Христово е и наше. Онова, което се осъществява в Главата, трябва да се осъществява и в членовете. Въплъщение, смърт, Възкресение: а също и: вкореняване, откъсване, преображение. Няма християнска духовност, която да не се съдържа в този ритъм от три времена. Накарали сме християнството да проникне в дълбините на човешките реалности, но не за да се изгуби то там или за да го извратим. Нито за да го изпразним от духовната му субстанция, а за да въздейства то върху душата и обществото като квас, от който тестото набухва, правейки свръхестествено всичко. Затова християнството влага в сърцето на всичко нов принцип, за да се чуят навсякъде изискването и спешният зов, идещи свише.

Ако Христос не беше наистина човек, заченат и роден от жена, той нямаше да бъде нашият Спасител. И ако не беше наистина умрял и възкръснал, нашата вяра щеше да е напразна и нямаше да бъдем спасени. Смъртта и Възкресението не разрушават делото на Въплъщението: те го потребяват. И не се връщат назад, извършвайки развъплъщение: те напредват, одухотворявайки плътта. Ето защо едно духовно християнство, християнство, което поставя кръстен знак върху всяко нещо и не приема никоя човешка ценност, без да я преобрази, не е развъплътено християнство: това е единственото автентично християнство, единственото, чието „въплъщение“ не е измама.

Христос не е дошъл, за да прави „дело на въплъщението“; но Словото се е въплътило, за да прави дело на изкуплението.

Нашият въплътен Бог е разпнат Бог. Словото става плът в един Бог, умиращ в плътта Си и възкръсващ „в Духа“.

Не искаме религия, която да е „от страната на живота“. И това е добре. Ала какво е животът? Трябва да го мислим изцяло. Има ли живот, който би бил достоен за нашата любов и нашите грижи, ако не е обвързан с вечния живот? Искаме „въплътена религия“ и това е добре. Искаме я изцяло, във всичките си начинания, като тя бъде под знака на Въплъщението. Нека тогава не бъдем логични наполовина, а да следваме докрая пътя, по който ни ангажира Въплъщението. Нека не прекъсваме ритъма на християнските тайнства, които се призовават взаимно и следват едни след други. Словото Божие, въплъщавайки се, става първият акт от цялостна серия, която преминава през смъртта, Възкресението и Възнесението. Въплътена и установена в пълноценния човешки живот, нашата религия, ако иска да е вярна на Христа, трябва да забие там кръста, за да се стигне до оживотворяващата смърт, без която го няма славното Възкресение. Ала тъй като сме ужасяващо и неизлечимо плътски, дори Възкресението на Спасителя рискува да бъде зле разбрано. А след Възкресението следва Възнесението, обречено да ни разкрие смисъла, за да издигнем най-сетне погледите си нагоре, за да надмогнем земния хоризонт и всичко, присъщо на човека в неговото естествено състояние. Така урокът на Възнесението не противоречи на урока на Въплъщението: а го продължава и задълбочава. Той не ни поставя „отсам“ или „редом“ с човешкия живот, а ни задължава да го осъществим, подтиквайки ни да гледаме „отвъд“.

Когато духовният кълн губи устойчивостта си, когато религиозният принцип се размива, тогава марксистката теория на религията става истинна. В епохи, когато религиозността губи жизнеността си или религията стане повърхността, тази критика е по-истинна от всяка друга. Духовният живот е постоянно творение: и закърнее ли, тогава материалистичните обяснения набират сила.

Имало е и времена, когато ясното изповядване на материализма е било реакция на благородните души срещу един официален и лицемерен спиритуализъм… Не трябва ли тогава, тъкмо като реакция, да говорим повече за душите…

„Иисус е дошъл заради бедните, казвате вие. Да, без съмнение. Но е дошъл и заради богатите, за да станат те бедни от любов, ето защо не можем повече да пренебрегваме онова, което са ни казвали стотици хиляди светци: Иисус е дошъл заради ДУШИТЕ, ето какво трябва да заявим!“ (Леон Блоа)[14].

Анри дьо Любак (1896–1991) е известен френски богослов и свещеник, член на Ордена на йезуитите. Въздигнат е в кардиналски сан от папа Йоан Павел II през 1983 г. През 1927 г. е ръкоположен за свещеник, а от 1929 г. е професор по теология в Университета в Лион, по-късно и в Грегорианския университет в Рим. Участник във френската съпротива срещу нацизма, той е и един от водачите на т.нар. „ново богословие“, призоваващо за връщане към отците на Църквата. След 1946 г. е обвиняван в „модернизъм“. След публикуването на енцикликата Humani generis (1950 г.), в която мнозина разчитат категорично осъждане на „новата теология“, временно е отстранен от преподавателска дейност. От 1958 г. е реабилитиран напълно, разрешено му е да се върне към преподавателската и изследователска работа. През 1960 г. е определен от папа Йоан XXIII за основен консултант на богословската комисия, подготвяща работата на Втория ватикански събор. В следващите години книгите му Католицизмът и Размисъл върху Църквата се превръщат във важни четива за следсъборната Църква. Автор на книгите: Corpus Mysticum. Евхаристията и Църквата през Средновековието (1944), Драмата на атеистичния хуманизъм (1944), За познанието на Бога (1945), Свръхестественото (1946), Средновековната екзегеза. Четирите смисъла на Писанието (4 тома, 1959–1964), Августинизмът и модерното богословие (1968) и др. Предложеният тук текст е от книгата Парадокси, публикувана през 1946 г.

Превод от френски Тони Николов

Текстът е публикуван в бр. 168 на сп. „Християнство и култура“.

На главната страница: Питер Брьогел Младия, „Делата на милосърдието“

––––––––––––––––––––

[1] Срв. Лук. 18:16.
[2] „А като станах мъж, оставих младенчеството“ (1 Кор. 13:11).
[3] Където е любовта към ближния, там е необходима Божията любов (лат.). Б.пр.
[4] Никола Малбранш (1638–1715) – френски философ, богослов и свещеник, последовател на Декарт. Б.пр.
[5] И който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога (лат.) – виж 1 Иоан. 4:16. Б.пр.
[6] Любовта пребъдва (лат.) – срв. 1 Иоан. 4:16. Б.пр.
[7] Отплувай към дълбокото (лат.) – виж Лук. 5:4. Б.пр.
[8] Но още не е станало явно, какво ще бъдем (лат.) – виж 1 Иоан. 3:2. Б.пр.
[9] Мат. 5:33.
[10] Шарл Пеги (1973–1914) – френски писател, поет и есеист. Б.пр.
[11] Иоан. 12:32.
[12] Сърце на сърцето говори (лат.) – фраза, приписвана на св. Августин. Б.пр.
[13] Франц Овербек (1873–1905) – немски протестантски теолог, приятел на Ницше. Б.пр.
[14] Леон Блоа (1846–1917) – френски писател мистик. Б.пр.