Днешните демокрации от т.нар. „стара Европа“ все още са твърде млади. Ако вземем предвид периода, в който те не са били напълно демократични, става ясно, че от времето, когато мъжете и жените получават всеобщо избирателно право, е изминал приблизително век.

Погледнато от историческа дистанция, „демокрацията“ се явява по-скоро изключение, отколкото правило. Със сигурност тя не е очевидност. Дори и в Европа? Особено в Европа! Гръцката демокрация и по-конкретно тази в Атина, възприемана като парадигматична мечта от модерния човек, процъфтява в една област, която не е нищо повече от малка ивица земя, разположена между източните империи и примитивните племенни вождове на Запад. По отношение на продължителността тя обхваща кратък период от време между критските монархии и елинистическите династии, които се утвърждават веднага след разгрома на Персийското царство. Малко повече от век и половина разделя демократичните реформи на Клистен (ок. 500 г. пр. Хр.) и победата на Македония над Атина (338 пр. Хр.). Римската република също има демократични тенденции, но накрая те са заглушени от Принципата. А наред с това всички антични градове допускат робството. Средновековните комуни в Италия, Швейцария и Фландрия трудно могат да бъдат описани като нещо повече от търговски аристокрации. Единствената истинска демокрация е съществувала в Исландия, в покрайнините на Европа.

Днешните демокрации от т.нар. „стара Европа“ все още са твърде млади. Ако вземем предвид периода, в който те не са били напълно демократични спрямо декларираните принципи (които никога не успяват да осъществят), става ясно, че от времето, когато мъжете и жените получават всеобщо избирателно право, е изминал приблизително един век. Което пък означава, че възрастта им малко надвишава тази на един старец, така че остава открит въпросът дали те ще успеят да надживеят днешните деца.

Демокрация и демография

Постоянно се връщаме към дефиницията на демокрацията, дадена от Линкълн в неговото обръщение от Гетисбърг (1863 г.) – че това е „власт на народа, дадена от народа в името на народа“[1]. Всичко зависи от „народа“: без народа не може да има демокрация. Но поне в Европа това вече не може да се смята за даденост.

Демографското състояние на държавите, членки на ЕС, в зависимост от страната е от лошо до бедствено. В нито една държава раждаемостта не може да компенсира равнищата на смъртността. Затова ни се налага да разчитаме на имиграцията. Дълго време сред имигрантите са преобладавали високообразованите хора, занаятчии или музиканти, наред с малки групи бежанци от политически или религиозни преследвания. За повечето страни масовата имиграция е сравнително ново явление. На Франция, която изживява своя демографски преход след средата на ХVІІІ в. и по тази причина изпреварва останалите с едно столетие, й се налага да започне да приема имигранти в края на ХІХ в. и да покани миньори от Полша, занаятчии от Италия, земеделци от Португалия и т.н. Но от 60-те години насам основните групи имигранти вече не идват от Европа, а от Африка, Турция или Азия. Сега те живеят в цяла Европа.

Първото поколение имигранти от „по-слабо развитите“ страни има толкова деца, колкото са имали и европейците преди демографския обрат. Високата раждаемост сред тях е балансирана от ниската раждаемост на местните жители. Европа все още боледува и е зависима от този прилив.

Новото развитие поставя два свързани въпроса: от една страна, дали държавите, които приемат имигранти, имат желанието и притежават средствата да осигурят икономическата и социалната интеграция на новодошлите и преди всички да им дадат образование? От друга страна, дали имигрантите искат да се адаптират към повече или по-малко изричните, видими или частично кодифицирани практики, които позволяват функционирането на демокрацията?

Наблюдава се възход на стриктната форма на исляма сред имигрантите в Европа. Последователите му са решени да спазват правилата на своята религия. Настояват, че тези правила имат божествен произход, което ги прави неотменни и абсолютни. Следователно законите, гласувани от националните парламенти или препоръките на европейските институции, не могат да имат върховенство над шериата. Тъкмо обратното, в дългосрочна перспектива те би трябвало да отстъпят пред ислямския закон.

Народът и „популизмът“

В демокрацията управлява народът. Това не подлежи на обсъждане. Но народът като суверен делегира властта на свои представители. Хората, от своя страна, трябва да ги следват. Ала изглежда, че пропастта между елитите и масите става все по-голяма. Хората остават с впечатлението, че решенията вече са взимани не от тях, а са налагани отгоре. А това усещане се усилва, когато една непряко избрана европейска институция заеме по-високо място от националната управляваща класа.

Още по-лошо е усещането на хората за съществуването на една по-слабо видима сила, която ръководи онези, които притежават видимите знаци на властта, като упражнява тази устойчива власт в собствена полза и нейното влияние расте: медиите. Те имат свободата да решават кой може да бъде видян или чут, следователно те заемат хегемонистична позиция. Медиите могат да накарат хората да повярват, че това, което виждат със собствените си очи, няма значение дори когато го виждат навсякъде.[2] В същото време медиите могат да наложат убеждението, че определено мнение е поддържано от влиятелно мнозинство, докато всъщност това е само идеологията на една група за натиск, която се състои от няколко десетки души.

Проблемът е в това, че трябва да се съобразяваме с медиите във всяка своя дейност или поне да ги взимаме под внимание. Хората, които взимат решения, виждат света, какъвто той е описван от медиите, или поне действат по този начин.

Хората се чувстват объркани, защото остават с впечатлението, че някой се опитва да ги накара да повярват в нещо, което противоречи на всекидневния им опит. Живеят в един вид шизофренна ситуация, която можем да сравним, mutatis mutandis[3], с наложеното от ленинския режим на неговите поданици. Под властта на Ленин хората е трябвало да „виждат реалния социализъм“, който не съществува – всеобща и задължителна лъжа, в която са били принуждавани да вярват. Александър Солженицин посочва това като най-тежкото страдание, което може да наложи една идеология.[4] Хората също така усещат, че онези, които дърпат конците на медиите – работата на които е да информират гражданите за реалния свят – подобно на политиците живеят в псевдореалност.

Възможно е чувството им, че са манипулирани, да е само илюзия. Например европейските директиви, идващи от Брюксел, често служат за удобно извинение, когато местните власти трябва да прокарат болезнени мерки, като прехвърлят отговорността за тези непопулярни решения върху далечните европейски институции, които са им ги наложили. И въпреки това хората трябва да бъдат слушани, дори да грешат и да се нуждаят от ръководство – те не могат да бъдат пренебрегвани или презирани.

„Елитите“ създадоха термина „популизъм“, с който обозначиха недоверието на хората, за да дискредитират това недоверие. Демагозите на свой ред се възползват от тази реакция на елита с единственото намерение да заменят елита, който ги критикува, с друга класа от елити, формирана в техните редове.

Четири представи за народа

Ако народът съществува и е чуван от елита, тогава и елитът трябва да вижда себе си като част от народа, и то по начин, който да позволява на демократичните институции да функционират правилно. Фактът, че група от граждани може да изрази своето съществуване като народ по различни начини, натоварва думата „народ“ с опасна двусмисленост. Ще разгранича четири модели за „народа“ и съответно четири възможни модела на демокрация. Тези модели на демокрация няма да бъдат нищо повече от идеални типове, които никога не могат да бъдат напълно осъществени.[5]

В древна Гърция demos-ът на демокрацията не е нещо много по-голямо от един мъжки клуб, в който се събират свободни зрели мъже, някои от които притежават роби и които във всички случаи се радват на граждански права в определен град.[6] В нашия собствен свят най-близкото съответствие до тази „демокрация“ е типичният модерен частен клуб, чиито членове избират своето ръководство.

Народът може да бъде разбиран като ethnos, „нация“ в смисъла на латинското natio, което в първоначалната си употреба означава новороденото (nascor) от животно, неговото котило. Тогава народът е общността на хората, които живеят на едно място, говорят един език – който наричаме „майчин език“ – и които смятат себе си за наследници на обща история. Видно е, че „нацията“ е повече или по-малко изкуствен резултат от конструкция, създадена от една държава, формирана около определена област или династия: Ил дьо Франс, Пиемонт, Кастилия, Прусия, където се говори специфичен диалект, наложен от задължителното образование. Типът режим, който се изгражда въз основа на народа, приеман (или въобразен) по този начин, може да бъде наречен етнокрация.

Идеалът на модерните демокрации е народ, съставен от личности, за които се приема, че са способни да разбират Истината и Доброто. По какъв друг начин можем да отговорим на постоянното възражение на „аристократите“: защо селските идиоти трябва да имат същите избирателни права като носителите на Нобелова награда? Тази представа за народа може да бъде изразена най-добре с една гръцка дума. Гръцките преводачи на Библията избират тази дума, за да покажат на народа, че той е бил създаден по Божи избор. За да преведат подходящо юдейското am и за да избегнат думата demos, която носи явни политически конотации, в Септуагинта е предпочетен епичният термин laos, който по онова време и в онази епоха е звучал старомодно или провинциално. Латинската дума laicus – която продължава да се използва в романските езици – английската lay и германската Laie (които означават и „некомпетентен, аматьор“), също са производни от гръцкото прилагателно laikos („който принадлежи към laos-a“). Ако ми бъде позволено да се изразя с един не много елегантен технически термин, бих предложил нашите модерни „демокрации“, поне по отношение на идеала, който повече или по-малко ги вдъхновява, когато те мислят себе си като „секуларни“, да бъдат наричани лаокрации.

Очакванията към последователите на исляма са изразени в концепцията за umma-та, „нацията [на исляма]“, която включва и надхвърля конкретните етнически групи (s᷄a’b). Следователно народът според този възглед се състои от чулите призива на Бога (da’wa), поставили се под върховенството на закона (s᷄ari᷉‘a), които го прилагат и налагат неговото спазване чрез съответните мерки. Майчината метафора, скрита в етимологията на думата (umma произхожда от umm – майка), отразява ислямската идея, че всеки човек, роден и израснал като мюсюлманин, има правото да бъде част от umma-та, така че видимата връзка, изразена чрез вероизповедта (s᷄aha᷉da), е само за потвърждение на положение, приемано повече или по-малко за „естествено“ (fitra).[7] Ако ми бъде позволено, отново ще предложа един некрасив неологизъм: ако приемем това за възможно, бихме могли да наречем една ислямска демокрация уммакрация. Ако разгърнем този аргумент докрай, в един подобен режим всеки отделен гражданин вече няма да се ръководи от своята съвест, а от положителния закон Божи, вписан в Свещената книга, от делата и подвизите на Пророка, подбрани и записани от учените юристи. В един подобен режим техническите процедури по гласоподаване и избор на представители и лидери ще се различават от тези, следвани от един западен режим. Но по своята същност една такава уммакрация ще бъде напълно различна. Така например парламентът в един подобен режим a priori ще бъде лишен от правото да приеме какъвто и да било закон, насочен срещу тази версия на шериата, която се е наложила в съответната територия.

На практика нашите режими представляват комбинация от идеалната лаокрация и етнокрация. Всеки отделен режим клони в една или друга степен към единия от двата варианта. Нашите европейски демокрации имат претенцията да се опират на повече или по-малко въображаеми нации, за които се допуска, че са си създали държава, а за разлика от тях Съединените щати представляват нация, формирана посредством споделяната лоялност на групи от граждани с напълно различно минало.

Основата на легитимността на демократичните норми

Демокрацията не е само политическа система, дефинирана от законови правила. Тя представлява цялостна социална система, която започва от отношенията между половете и производната от тях семейна структура; с други думи, от „морала“, който от своя страна се основава на светогледа и възгледа за живота. Демокрацията всъщност започва от начина, по който всеки човек възприема себе си и се свързва с другите жители на обитавана от него територия.

Но следва да си зададем въпроса: имаме ли все още такава концепция за народа, която да съответства на тази цел? Дали нашите собствени „народи“ съответстват на тази концепция? Със сигурност не можем да разпуснем народа и да си изберем друг, както предлага Брехт в прочутата си шега.[8] Но въпросът си остава: коя е човешката основа, върху която се гради нашата администрация? Знаят ли гражданите какво ги превръща в субекти, способни на демокрация? Кои са моралните ресурси, на които те трябва да се позоват, за да укрепят това свое съзнание и да му придадат легитимност? Кои институции имат възможността и желанието да подсигурят тези морални ресурси в наши дни?

Проблемът е още по-тежък, когато става дума за Европейския съюз. Той е лишен от „европейска нация“, тъй като не е национална държава, а пространство, определено преди всичко от валидността на определени юридически норми. Границите му завършват там, където тези правила вече не са приложими. В този смисъл Европа представлява нещо, което можем да наречем – ако си послужа с една противоречива немска дума – един Reich. Тези правила не могат да бъдат наложени със сила (от държавата), от интересите (икономиката) или от традицията (религията). Европейската идентичност като пространство, в което са валидни определени норми, дължи на тях както своето достойнство, така и изключителната си уязвимост.

Проблемът се състои в произхода на тези норми и в основанията за тяхната легитимност. В това отношение ние сме притиснати от две крайности. Или нормите произлизат от авторитет, който е по-висш от обществото и когото не се осмеляваме да поставим под съмнение, или те не са нищо повече от начин, по който обществото определя правилата за собственото си функциониране. В първия случай се излагаме на опасността да стигнем до теокрация и да настояваме, че говорим в името на Бога. Във втория случай това, което е било създадено, може да бъде отменено: това, което е било обявено за неприкосновено и свещено, може да се превърне в „табу“, което трябва да бъде „нарушавано“.

Следователно необходимо е спешно да възстановим идеята за естественото право, като съзнателно поставим под въпрос секуларния процес, превърнал „естественото право“ почти в мръсна дума и който е станал причина прилагателното „биологично“, използвано за човешките институции като семейството, да се превърне в средство за неговото компрометиране. „Естественото право“ е бъркано с физичните закони или със „закона на джунглата“, докато всъщност то е законът на разума.

Концепцията за природата ни носи по-висшата инстанция, която се намира отвъд човечеството. Тя не задължава човечеството за друго, освен да остане вярно на онова, което го е създало и което позволява неговото съществуване във времето. Природата е основополагаща идея за философията, тя прави философията възможна. Двете големи философски доктрини за естественото право ни припомнят, че природата не само ръководи действията на хората, но и ги прави възможни: Аристотел приема за самоочевидно, че държавното управление не създава човешките същества, но че след като ги е възприело от природата, то ги използва.[9] Подходът на стоиците е по-динамичен: човечеството е получило само грубата си форма от природата и затова е необходимо да полага усилия, за да се самоусъвършенства. Това усилие не влиза в противоречие с инстинктите, създадени от природата.[10] Религиозната основа на средновековните доктрини за естественото право е Библията. Макар думата „природа“ да не се среща в Стария завет, тя все пак присъства там. Библейското разбиране, споделяно от юдеи и християни, е, че Бог твори „природи“.[11] Тук природата – както и за Монтен – е „добър наставник“[12], тъй като тя не изисква от човечеството нищо повече от онова, което то трябва да бъде. Тук виждаме причината, дала основание за смелите думи на Анри Бергсон: „Демокрацията е евангелска по същността си“[13]. Докато сега изглежда, че европейските институции са решили да забравят за тези свои корени. Не само християните – които могат да бъдат обвинени, че говорят pro domo, но и правоверни юдеи – като юриста Джоузеф Вайлер[14] – защитават тези корени.

Демокрацията и секуларният демократизъм

Европа не е само географска концепция, тя е и нещо повече от политическа цялост в търсене на своята идентичност. Откакто сме започнали да използваме думата „Европа“ като име на една територия, тя е и символ на определен цивилизационен модел. Този модел е доказал склонността си да се разпростира глобално, започвайки от Америките и Океания, където Европа първо стъпва, а след това и в Африка по пътя на колонизацията, както и в Азия чрез утвърждаването там на нови модели на икономиката и цивилизацията. И тази нейна способност е толкова пълноценна, че дори когато Европа вече не играе централна икономическа и политическа роля, нейната интелектуална отговорност си остава все още голяма.

Тази културна Европа е място, където е бил направен опит за постигане на нещо напълно ново. Европейските елити свободно експериментират с такава форма на секуларизация, която пренася модела на демокрацията извън политическото поле и го превръща в принцип, който постулира ценности: какво е справедливо и кое е истинно се решава от закона. Ала нищо не гарантира, че този експеримент може да успее, без в дългосрочна перспектива да разруши обществата, сред които се провежда. Отказът от каквато и да било външна точка на позоваване – природна или божествена – води до отмяната на каквато и да било основа за легитимност дори на самото човечество, и в резултат – до това, че повече не можем да дадем отговор на простия въпрос: „Дали е добро самото съществуване на човечеството?“. Някой би могъл да реши да осмее този въпрос като чисто академичен, ако – от една страна – от десетилетия не съществуваха средствата за пълното изличаване на човечеството, а от друга – самото човечество не бе започнало да се съмнява в легитимността на собственото си съществуване.[15] Европа видимо не е единствената, която се бори с този въпрос – целият индустриален свят се тормози от него. Това не променя факта, че секуларизацията е започнала от Европа и продължава да се развива тук. Възможно е Европа, този „малък полуостров в покрайнините на Азия“[16], да продължи да бъде главата на света, негова столица и негов основен интелектуален капитал. Но не трябва да забравяме, че „рибата се вмирисва откъм главата“.

Превод от английски Момчил Методиев

Реми Браг (род. 1947) е професор по антична и средновековна философия в Сорбоната, където ръководи изследователския център „Традиция на класическата мисъл“. Едновременно с това е титуляр и на катедрата „Романо Гуардини” в Университета „Лудвиг-Максимилиан” (Мюнхен), където преподава история на европейското християнство. Бил е гост-професор в Университета в Бостън (САЩ). Член е на Френската академия за морални и политически науки. Изтъкнат познавач на средновековната арабска и еврейска философия, както и на античната мисъл, Реми Браг е автор на множество книги, сред които: Мъдростта на света. История на човешкия опит за всемира (La sagesse du monde. Histoire de l’expérience humaine de l’univers, Fayard, Paris, 1999.), Законът на Бога: философска история на един Завет (La loi de Dieu: Histoire philosophique d’une alliance, Gallimard, Paris, 2005.), За Бога на християните и един или два други (Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres, Flammarion, 2008). Котвите в Небето. Метафизическата инфраструктура (Les Ancres dans le Ciel. L’infrastructure metaphysique, Paris, Seuil, 2011). Предложеният тук текст е включен в сборника След бурята. Как да бъде спасена демокрацията в Европа (After the Storm. How to save democracy in Europe, Ed. Luuk van Middelaar and Philippe Van Parijs). Сборникът, издаден през 2015 г., е резултат от срещата на председателя на Европейския съвет Херман ван Ромпой с водещи европейски мислители и в него са включени статии и есета от автори като Маурицио Ферера, Юрген Хабермас, Иван Кръстев, Амартя Сен и др.