„Дехуманизация чрез крайно унижение е предхождала умирането, никаква искрица благородство не е била оставена на определените за изтребване. И Бог позволи това да се случи. Що за Бог би позволил това да се случи?“ 27 януари е Международен възпоменателен ден на Холокоста.

Когато, заедно с честта на тази награда поех и задължението да изнеса “тържествената реч” и в биографията на равин Леополд Лукас, в памет на когото тя е учредена, прочетох, че той умира в Терезиенщат, но неговата съпруга Доротея, майка на учредителя, е била изпратена в Аушвиц, където е споделила съдбата на моята майка, тогава тази тема се наложи непреодолимо. Избрах я със страх и трепет. Но вярвах, че я дължа на мъртвите и не мога да им откажа нещо като отговор на дълго сдържания им вик към един замлъкнал Бог.

Това, което ще предложа, е къс неприкрита спекулативна теология. Оставям открит въпроса дали това подобава на един философ. Имануел Кант прокуди всичко подобно извън обсега на теоретическия разум, а така и от философията; а логическият позитивизъм на нашето столетие, цялата господстваща аналитика отрече на езиковите изрази, употребявани при обсъждането на подобни само привидни неща, каквото и да било предметно значение, а също така и всякакъв смисъл като понятия и с това обяви самото говорене за тях – без оглед на въпросите за истината и потвърждаването на истинността – за чиста безсмислица. Това обаче в най-голяма степен би учудило стария Кант. Тъй като, точно обратното, той е смятал тези мними не-предмети за най-висшите предмети, от които разумът изобщо не може да се откаже, макар и да не би могъл да се надява, че ще постигне теоретично познание за тях; следователно в изследването им, при неотменимите граници на човешкото познание, той с необходимост е обречен на неуспех. Но освен пълното им отричане остава отворен и един друг път. Защото този, който се примирява с неуспеха в познанието на определени предмети и отнапред се отказва от тази цел, той би трябвало по въпроси за смисъла и значението да размишлява точно върху тях. Тогава твърдението, че тук не са налице смисъл и значение може лесно да се отстрани като тавтологично кръгово заключение, тъй като то предварително е дефинирало като “смисъл” нещо, което едва накрая би могло да се верифицира чрез данните на сетивата, следователно е равнопоставило “смислено” и “познаваемо”. С това насилствено царство per definitionem е обвързан само този, който го одобрява. Възможно е следователно да работим върху едно понятие за Бога, дори когато няма доказателство за Бога; и подобно занимание е философско, когато се придържа към строгостта на понятието, а това означава също – към взаимовръзката му с всички останали понятия.

Разбира се, това епистемологическо разяснение е твърде общо и безлично с оглед на нещата, за които става дума. Както Кант е предоставил на практическия разум това, което е отказал на теоретичния, така и ние би трябвало да позволим мощта на един единичен чудовищен опит да говори по въпроса за Бога. Тук веднага възниква въпросът: какво прибави Аушвиц към това, което вече знаем за изблика на ужасното и страховитото, което хора могат да причинят и открай време са причинявали на други хора? И какво в частност прибави към това, което на нас, евреите, ни е познато от хилядолетната история на страданието и което представлява толкова съществена част от колективната ни памет? Въпросът на Иов винаги е бил основният въпрос на теодицеята – общият, за съществуването на злото в света изобщо, и особеният, поставен с нарочна острота в загадката на избраничеството, на така наречения завет между Израил и неговия Бог. Що се отнася до остротата, с която е поставен и настоящият ни въпрос, то в началото все още е било възможно библейските пророци да се позовават на самия завет като обяснение: народът на завета не му е останал верен. В последвалите дълги времена на вярност обаче вече не тайно търсената вина е била обяснение, а идеята за свидетелството – творение на времето на Макавеите, които завещават на следващите поколения понятието за мъченичество. Според тях точно невинните и праведните понасят най-големите злини. Така през Средновековието цели общини са отивали на смърт от меч или в пламъци със Sch’ma Jisrael на уста, с изповедта за единия Бог. Еврейското име за това е Kiddusch–haschem, “осветяване на името”, а намерилите по този начин смъртта си са наричали “светци”. Чрез тяхната жертва изгряла светлината на обещанието, на крайното спасение от идващия Месия.

Нищо от това не е свързано със събитието, което носи името “Аушвиц”. Верността или неверността, вярата или безверието, вината и наказанието, изпитанието, свидетелството и надеждата за спасение, силата или слабостта, геройството или страхливостта, упорството или всеотдайността са нямали място там. За всички тези неща Аушвиц няма представа, когато умъртвява невръстни деца, нищо подобно не е можело да се прояви. Не заради вярата са умирали онези там (както свидетелите на Йехова), и не заради вярата или някакво утвърждаване на личната им воля са били умъртвявани. Дехуманизация чрез крайно унижение и лишение е предхождала умирането, никаква искрица благородство не е била оставена на определените за изтребване и нищо подобно не е можело да се разпознае в оцелелите скелети-духове от освободените лагери. И все пак – парадокс на парадоксите – това бе старият народ на завета, в който почти никой от участниците, убиец или сам жертва, вече не вярваше, но точно той, а не някой друг беше избран за това всеобщо унищожение под фикцията на расата: най-ужасното преобръщане на избраничеството в проклятие, което не се поддава на никакво осмисляне. Въпреки всичко съществува връзка – от напълно преобърнат вид – с някогашните боготърсачи и пророци, чиито потомци след разпръскването са били събрани в обединението на общата смърт. И Бог позволи това да се случи. Що за Бог би позволил това да се случи?

Тук е мястото да отбележим, че по този въпрос евреинът, от гледна точка на теологията, е в по-трудно положение от християнина. Тъй като за християнина, който очаква истинското спасение от отвъдното, този свят в голяма степен е на дявола и е винаги обект на недоверие – особено човешкият свят заради първородния грях. Но за евреина, който именно в отсамното вижда Божието творение, справедливостта и спасението, Бог иманентно е господар на историята и в това отношение “Аушвиц” поставя под въпрос за вярващия самото унаследено от традицията понятие за Бога. Той действително прибавя, както вече се опитах да покажа, към историческия опит на евреите нещо, което никога не е било досега и което не може да се осмисли със старите теологически категории. Този, който обаче не би искал просто да се откаже от понятието за Бога – а един философ има право на това – той трябва, за да не го изостави, да премисли отново това понятие и да потърси нов отговор на стария въпрос на Иов. Именно “господарят на историята” той ще трябва да изостави в това търсене. И така: що за Бог би могъл да позволи това да се случи?

В търсене на възможен отговор ще се върна към един опит, който предприех по-рано във връзка с доста по-различния въпрос за безсмъртието, върху който обаче Аушвиц вече хвърляше своята сянка.[1] Тогава си послужих с един измислен от мен самия мит – като средство на въображаемото, но изпълнено с вяра допускане, което Платон смяташе за позволено по отношение на сферата отвъд познаваемото. Позволете ми сега да го повторя тук.

В началото, по незнайни причини, божественото основание на битието решава да предостави себе си на случая, риска и безкрайното многообразие на промяната. И при това изцяло: встъпвайки в приключението на времето и пространството, божеството не задържа нищо от себе си; не остава никаква необхваната и защитена част от него, която да направлява, поправя и в края на краищата да гарантира от отвъдното неведомото оформяне на съдбата му в творението. Модерният дух държи на тази безусловна иманентност. Неговата смелост или неговото отчаяние, във всеки случай крайната му решеност да приеме сериозно нашето битие-в-света се състои в това: да гледа на света като оставен на самия себе си свят, на неговите закони като нетърпящи никаква намеса и на силата на нашата принадлежност към него като несмекчена от някакво провидение извън света. Точно това изисква нашият мит за божието битие-в-света. Не обаче в смисъла на пантеистична иманентност: ако Бог и свят са просто идентични, тогава светът във всеки миг и във всяко състояние представя неговата пълнота и Бог не може нито да загуби, нито да спечели. По-скоро, за да бъде светът, Бог се е отказал от собственото си битие, лишил се е от божествеността си, за да я получи обратно от одисеята на времето, обременена от плодовете на случая в хода на един непредвидим времеви опит, преобразена или може би обезобразена в нея. При такова самопожертване на Божията цялост в името на безрезервното ставане не може да се допусне никакво предварително познание, освен това за възможностите, които космическото битие осигурява чрез собствените си условия. Точно на тези условия Бог предава своите дела, когато се отрича от себе си в полза на света.

И в продължение на еони светът е на сигурно в бавно работещите ръце на космическия случай и вероятностите, докато през цялото време, както бихме могли да предположим, една търпелива памет за спиралите на материята се натрупва и нараства предчувстващото очакване, с което вечното все повече съпровожда творенията на времето – едно колебливо изплуване на трансценденцията от непрозрачността на иманентността.

И ето го първото трепване на живота, един нов език на света, а с него и едно неимоверно нарастване на интереса в областта на вечното и един внезапен скок в неговия растеж към овладяване на пълнотата му отново. Това е случаят, който променящото се божество е очаквало и едва чрез който се дава знак, че щедрото му отдаване ще бъде компенсирано. От безкрайното преливане на усещане, възприятие, стремеж и действие, които се надигат все по-многообразни и по-интензивни от безмълвното кръжене на материята, вечността придобива сила, изпълва се със съдържанието на самоутвърждаването и за първи път пробудилият се Бог е могъл да каже, че творението е добро.

Но забележете, че заедно с живота идва и смъртта, и смъртността е цената, която новата възможност на битието, наречена “живот”, е трябвало да заплати за самата себе си. Ако неизменната трайност би била цел, то животът съвсем не би могъл да начене, защото в никаква форма не би било възможно да се съчетае с трайността на неорганичното тяло. Той е в същината си противоречиво и изложено на разрушение битие, едно приключение на смъртността, което от дълготрайното вещество при тези условия – а именно краткотрайността на обменящия веществата организъм – се сдобива с крайното съществуване на индивидите като залог. Но точно в това за кратко утвърждаващо се себе-усещане, действие и страдание на крайните индивиди, едва под натиска на крайността животът се обвързва с цялото изобилие, със свежестта на усещането; божествената картина се разгръща в играта на цветовете и божеството познава самото себе си…

Забележете също, че в невинността на живота преди появата на познанието не е било възможно Божието дело да поеме в погрешна посока. Всяко разнообразие, което еволюцията произвежда, тласка по-нататък възможностите за усещане и действие и така обогатява опита на божественото основание за самото себе си. Всяко откриващо се в хода на света ново измерение означава нова възможност за Бога да изпробва скритата си същност и с изненадите на приключението в света да открива себе си. И решителността на настойчивото му усилие за ставане, светло или тъмно, изпълва отвъдното богатство на оживената във времето вечност. И ако това важи за разширяващия се спектър на самото многообразие, толкова повече важи за усилващите се съзнателност и страдателност на живота, които с едновременното нарастване на способностите за възприятие и движение навлизат в животинския свят. Все по-силното проявление на инстинкт и страх, удоволствие и болка, триумф и лишение, любов, както и жестокост, което пронизва собствената му интензивност, както и тази на всеки опит изобщо, е победа на божествения субект и безброй пъти повтарящо се негово съпричастие към живота (а с това и необходимостта на смъртта и новото раждане), от него възниква просветналата същност, из която божественото се съгражда отново. Всичко това еволюцията предоставя чрез самото изобилие на играта и силата на поривите си. Творенията й, които удовлетворяват собствения й инстинкт, оправдават Божието начинание. Самото й страдание задълбочава още повече богатството от тонове в симфонията. И тогава, с оглед на добро и зло, Бог няма какво да загуби във великата игра на развитието.

Също толкова малко обаче за него е било възможно да запази невинността й и едно ново очакване назрява у него в отговор на посоката, която поема безсъзнателното движение на иманенцията.

И тогава божеството потръпва, тъй като напорът на развитието в собствения си размах престъпва прага, където невинността свършва, и в сила влиза съвсем нов критерий за успех и провал на божествения залог. Произходът на човека означава произход на знанието и свободата и чрез този във висша степен двойнствен дар невинността на самия субект, на изпълващия сам себе си живот прави място на отговорността под дизюнкцията на добро и зло. Божието дело, открило се едва сега, е поверено оттук нататък на шанса и опасността на това измерение и неговият изход е поставен на везни. Образът на Бога, започнал бавно да се проявява във физическия свят, толкова дълго извайван и останал неопределен в широките и след това стесняващи се спирали на живота преди човека, преминава с това последно изменение и ускорение на движението на съхранение у човека, за да бъде завършен, спасен или похабен чрез това, което човекът ще направи със себе си и света. И в това подбуждащо страх нахлуване на човешките дела в Божията съдба и влиянието им върху цялостното състояние на вечното битие се състои човешкото безсмъртие.

С появата на човека трансценденцията се пробужда за самата себе си и проследява нататък неговото дело със затаен дъх, с надежда и желание, радост и тъга, с удовлетворение и разочарование – и както ми се ще да вярвам – става все по-доловима за човека, без да се намесва в динамиката на световната сцена. Тъй като би ли могло при рефлексията върху собственото си състояние, както то проблясва в колебливия баланс на човешките дела, трансцендентното да не хвърля светлина и сенки над човешкия свят?

Такъв е хипотетичният мит, който предложих при обсъждането на други проблеми. Той има теологически импликации, които постепенно изяснявах за самия себе си. Тук искам да развия някои от по-очевидните сред тях с надеждата, че с превода на образното в понятийно ще ми се удаде да разкрия връзката между това, което може да изглежда странна и произволна лична фантазия с отговорната традиция на еврейската религиозна мисъл. По този начин ще се опитам да превърна в нещо сериозно поетическото лекомислие на моето по-ранно размишление.

Най-напред, очевидно аз говорих за един страдащ Бог, което изглежда непосредствено влиза в противоречие с библейската представа за Божието всемогъщество. Разбира се, има християнско значение на израза “страдащ Бог”, с което обаче моят мит не бива да бъде объркван: той не говори, както онзи, за един единичен акт, чрез който в дадено време и с определена цел – спасението на хората – божеството изпраща част от самото себе си в една конкретна ситуация на страдание (въплъщението и разпятието). Ако нещо от това, което казах, има смисъл, то той е, че отношението на Бога към света от мига на сътворението и от сътворението на човека със сигурност включва страдание от страна на Бога. То несъмнено включва страдание и от страна на сътвореното, но това саморазбиране открай време е било признато във всяка теология. Не обаче и идеята, че Бог страда с творението, а именно за нея казах, че prima facie се сблъсква с тази за Божието всемогъщество. Дали обаче това противопоставяне е толкова екстремно, колкото изглежда на пръв поглед? Не срещаме ли и в еврейската Библия Бог, който изглежда пренебрегнат и отблъснат от хората и който скърби заради тях? Не го ли виждаме дори да се разкайва, че е сътворил хората и често да страда от разочарованието, което изпитва с тях – и особено с неговия избран народ? Нека си спомним за пророк Осия и любовната жалба на Бога по невярната му съпруга Израил.

И тогава, като следващ момент, митът очертава образа на един променящ се Бог. Това е Бог, преминал във времето, вместо да запази едно пълно битие, което остава идентично на самото себе си във вечността. Такава идея за ставането на Бога явно влиза в противоречие с гръцката, платоническо-аристотелова традиция на философска теология, която, от момента на инкорпорирането й в юдейската (и християнската) теологическа традиция, е узурпирала по някакъв начин за себе си авторитет, който, според автентичните еврейски мащаби, в никакъв случай не е оправдан. Извън-временността, безстрастността, неизменността са били обявени за необходими атрибути на Бога. И онтологическото противопоставяне между битие и ставане, което класическото мислене е утвърдило и според което ставането е поставено по-ниско от битието и е характерно за по-нисшия телесен свят, изключва всяка следа от промяна в чистото, абсолютно битие на божеството. Това елинистично понятие никога не се е съгласувало напълно с духа и езика на Библията; понятието за ставане на Бога може в действителност много по-добре да бъде обединено с нея.

Какво означава тогава променящият се Бог? Дори когато не отиваме толкова далеч, колкото нашият мит предлага, доколкото се придържаме само към ставането в Бога, то това означава, че Бог е афициран от това, което става в света, а “афициран” означава друг, променен в състоянието си. Дори да оставим настрани това, че творението като такова, като акт и по своите резултати представлява в края на краищата едно решаващо изменение на състоянието на Бога, доколкото той вече не е сам, непрекъснатото отношение към сътвореното, откакто то за първи път възниква и се раздвижва в потоците на ставането, означава, че той изпитва нещо със света, че собственото му битие е повлияно от това, което се случва в света. Това важи и за самото отношение на съпътстващото го познание, както и интерес. Следователно, ако Бог стои в някакво отношение към света – а това е кардиналното допускане на религията – тогава чрез това самото вечно се е “овремевило” и с осъществяването на световния процес то все повече се променя.

Едно странично следствие на идеята за променящ се Бог е, че тя разрушава идеята за вечно възвръщане на същото. Това бе Ницшевата алтернатива на християнската метафизика, която в този случай е същата като еврейската. Идеята на Ницше е всъщност екстремният символ на прехода към непосредствена временност и иманенция, далеч от всяка трансценденция, която би могла да съхрани вечен спомен за случилото се във времето: идеята именно, че с изчерпването на възможните пермутации при разпределението на елементите на веществото отново може да се установи една изначална конфигурация на цялото на света, с която всичко по същия начин да започне отначало; и ако това е възможно веднъж, то би трябвало да е възможно и безброй пъти – ето това е Ницшевият “кръг на кръговете, кръгът на вечното завръщане”. Ако приемем обаче, че вечността не е недокосната от това, което става във времето, тогава никога не може да има повторение на същото, защото Бог не ще бъде същият, след като е преминал през опита на световния процес. Всеки нов свят, който би могъл да възникне след края на един наличен, би носил като наследство спомена за отминалия; или с други думи – не би могло да има индиферентна и мъртва вечност, а само такава, която нараства с натрупалата се жътва на времето.

Тясно свързано с понятията за страдащ и променящ се Бог е и понятието за един грижещ се Бог – Бог, който не е отдалечен, отделен и затворен в себе си, а обвързан с това, за което е загрижен. Каквото и да е било “изначалното” състояние на божеството, то е престанало да бъде затворено в самото себе си в мига, в който се е впуснало в битието на света, като е сътворило този свят или му е позволило да възникне. Идеята, че Бог се грижи за своите творения принадлежи, разбира се, към добре познатите принципи на еврейската вяра. Но нашият мит подчертава по-малко известния аспект, че този грижещ се Бог не е чудотворец, който в акта на грижата постига нейната цел: той е оставил нещо, което да извършат останалите актьори и с това е направил и грижата си зависима от тях. Така той е Бог в опасност, Бог поел риск. Ясно е, че трябва да е така, защото иначе светът би бил в състояние на постоянно съвършенство. Фактът, че светът не е такъв, може да означава едното от двете неща: или че Единият Бог изобщо не съществува (макар и да е възможно да има повече от един), или че Единият е предоставил на нещо друго от него самия, сътворено от него, свобода и участие в утвърждаването на онова, което е предмет на неговата грижа. Затова казах, че грижещият се Бог не е чудотворец. По някакъв начин чрез един акт на неведома мъдрост или любов, или какъвто и да е друг мотив, той се е отказал да гарантира удовлетворението си чрез собствената си мощ, след като вече чрез самото творение се е отказал да бъде всичко във всичко.

И така, стигаме до може би най-критичния момент в нашето спекулативно, теологическо начинание: това не е един всемогъщ Бог. Ние твърдим всъщност, че за да съхраним нашия образ на Бога и цялото ни отношение към божественото, не можем да запазим стародавната (средновековна) доктрина за абсолютна неограничена божествена мощ. Позволете ми, първо, да обоснова това твърдение на чисто логическо ниво като покажа парадоксалността, заложена в самото понятие за абсолютна мощ. Логическата ситуация всъщност съвсем не е такава, че учението за Божието всемогъщество е разумно приемливо и по някакъв начин само по себе си препоръчително, докато това за ограничението на неговата мощ – странно и нуждаещо се от защита. Точно обратното: от самото понятие за мощ следва, че всемогъществото е само по себе си противоречиво, снемащо само себе си и така безсмислено понятие. Нещата стоят така, както със свободата в човешкия свят. Далеч от предположението, че тя започва там, където свършва необходимостта, свободата се състои и живее в съизмерването си с необходимостта. Отделянето от царството на необходимостта, отнема на свободата нейния предмет – без него тя би била също толкова нищожна, колкото и силата без съпротива. Абсолютната свобода би била празна свобода, която снема сама себе си. Също така – празна мощ, каквато би било абсолютното самовластие. Абсолютна, тотална власт означава от нищо неограничена власт, не и от съществуването на нещо друго изобщо, нещо извън нея и различно от нея. Тъй като самото съществуване на нещо друго би представлявало ограничение, което мощта би трябвало да унищожи, за да запази своята абсолютност. Абсолютната мощ в самотата си не би имала предмет, на който да може да въздейства. Като безпредметна мощ обаче тя би била немощна мощ, мощ, която снема сама себе си. “Всичко” тук е равно на “нищо”. За да може да въздейства, трябва да има нещо друго, а доколкото то е тук, тя вече не е всемогъща, въпреки че нейната мощ в сравнение с неговата може да бъде твърде голяма. Допускането на съществуване per se на някакъв друг предмет ограничава като условие привеждането в действие на мощта на най-мощната сила на въздействие – едва то обаче в същото време й позволява да бъде действаща сила. Накратко, “мощ” е понятие за отношение и изисква многополюсно отношение. Мощ, която не среща съпротива от страна на своя партньор в отношението, изобщо не е мощ. Мощта се упражнява само по отношение на нещо, което самó притежава мощ. Мощта, доколкото не би трябвало да е безполезна, се състои в способността нещо да бъде преодоляно; и съ-съществуването на нещо друго като такова е достатъчно, за да бъде изпълнено това условие. Битие всъщност означава съпротива, а с това и сила на противодействие. Точно както във физиката сила без противодействие, без противодействаща сила е празно понятие, така е и в метафизиката по отношение на мощ без противоположна мощ, независимо каква е тя. Онова следователно, върху което мощта въздейства, трябва да притежава самото то мощ, дори когато произхожда от нея, и битието му, ведно с нейното битие, е било утвърдено чрез отказа от безгранична мощ в самия акт на творението. Накратко, не може цялата мощ да бъде от страната на само един действащ субект. Мощта трябва да бъде поделена, за да има изобщо мощ.

Освен логическото и онтологическото, има едно по-скоро теологическо и чисто религиозно възражение срещу идеята за абсолютно и неограничено всемогъщество на Бога. Можем да разглеждаме всемогъществото на Бога заедно с добротата на Бога само с цената на пълната непознаваемост на Бога, на загадката. По отношение на съществуването на злото, или само на лошото в света, ние би трябвало да жертваме разбираемостта на Бога за сметка на връзката между двата други атрибута. Само за един напълно неразбираем Бог може да се каже, че той е в абсолютен смисъл добър и абсолютно всемогъщ и въпреки това допуска съществуването на света, такъв какъвто е. По-общо казано, въпросните три атрибута – абсолютната доброта, абсолютната мощ и познаваемостта – са в такова отношение, че всяко свързване на два от тях, изключва третия. Тогава въпросът е: кои от тях са наистина интегрални за нашето понятие за Бога и кой е третият, който, бидейки по-слаб, трябва да бъде отстранен? Несъмнено само добротата, а именно волята за добро е неотделима от нашето понятие за Бога и не може да подлежи на никакво ограничение. Разбираемостта или познаваемостта, която е обусловена по два начина: от същността на Бога и от границите на човека, по отношение на последното е наистина ограничена, но при никакви обстоятелства не допуска тотално отрицание. Представата за Deus absconditus, за скрит Бог (да не говорим за абсурден Бог) е дълбоко неюдейска представа. Нашето учение, Тората, почива върху предпоставката и се състои в това, че ние можем да разбираме Бог, естествено не напълно, но нещо от него – от неговата воля, намерения и дори от неговата същност, защото той сам ни ги е разкрил. Дадено е било откровение, притежаваме заповедите му и неговия закон, а на някои – на неговите пророци – непосредствено се е открил за всички като глас в думите на хората и времената: разпокъсан в тази ограничаваща среда, но не и обвит в пълна тъма. Един напълно скрит, неразбираем Бог е понятие, неприемливо според еврейската норма.

Той би бил точно такъв обаче, ако заедно с добротата, му се припише и всемогъщество. След Аушвиц можем да твърдим, с по-голяма решителност от когато и да било преди, че едно всемогъщо божество или не е добро, или (по отношение на устройството на света, посредством което ние единствено можем да го разберем) е напълно непонятно. Ако Бог обаче по някакъв начин и в някаква степен би трябвало да е разбираем (а ние тук искаме точно това да удържим), тогава неговата доброта трябва да може да бъде съвместима със съществуването на злото, а това е възможно само ако Бог не е всемогъщ. Само тогава можем с право да твърдим, че той е познаваем и добър и че въпреки това в света има зло. И тъй като така и така смятаме понятието за всемогъщество за съмнително само по себе си, то е този атрибут, който трябва да бъде отстранен.

Дотук нашият аргумент по отношение на всемогъществото не постигна повече от това да представи основното положение на всяка теология, която е в непрекъсната връзка с еврейското наследство, че Божията мощ трябва да бъде разглеждана като ограничена от нещо, чието право на съществуване и действие по силата на собствения авторитет сам Бог признава. Разбира се, това положение може да бъде интерпретирано като само една отстъпка от страна на Бога, която той може да отмени, когато пожелае, като сдържане на една мощ, която той все още притежава неограничено, но заради собственото право на творението само отчасти използва. Това обаче не би било удовлетворително, защото при наистина чудовищното, което някои сред неговите подобия в творението напълно едностранно причиняват на невинни други, човек би могъл да очаква, че добрият Бог ще наруши правилото си за външно сдържане на мощта и ще се намеси със спасително чудо. Но никакво спасително чудо не се случи; в годините, в които се разразяваше бурята на Аушвиц, Бог запази мълчание. Чудесата, които се случваха, идваха от самите хора: делата на малцината, често непознати праведници сред народите, които не се побояха да се жертват, за да спасяват, да облекчават страданието, когато нищо друго не е можело да бъде направено, с което и споделиха участта на Израил. За тях ще говоря още веднъж. Но Бог мълчеше. И тук аз казвам: не защото не е искал, не се е намесил, а защото не е можел да се намеси. По причини, които по решителен начин определят съвременния опит, аз приемам идеята за един Бог, който за определено време – времето на продължаващия световен процес – се е отказал от всяка мощ за намеса във физическия ход на нещата в света; който, на натиска на световните събития върху собственото му битие, отговаря не “с велика сила и с твърда ръка”, както ние евреите всяка година цитираме в памет на изхода от Египет, а с упорито мълчаливото преследване на неизпълнени си цели.

Тук обаче моето размишление се отдалечава твърде много от по-старите юдейски учения. Повечето от тринадесетте положения на вярата на Маймонид, които се пеят при служба, отпадат с “твърда ръка”: догмите за Божието господство над творението, за възнаграждаването на доброто и наказването на злото, както и за идването на обещания Месия. Не обаче и тези за повика към душите, за изпълването с дух на пророците и Тората, също така и идеята за избраничеството, защото безсилието на Бога се отнася само за физическия свят. Преди всичко остава учението за Единия Бог, а с него и “Слушай, Израилю!”. Никакъв манихейски дуализъм не се намесва в усилието да се обясни злото, то изниква от сърцата на хората и придобива мощ в света. В самото допускане на човешката свобода лежи отказ от Божията мощ. От нашето разбиране за мощта вече следва отрицанието на Божието всемогъщество. Отхвърлянето на идеята за Божието всемогъщество оставя теоретично възможността за избор между един изначален, теологически или онтологически дуализъм и самоограничението на Единия Бог чрез сътворението от нищото. Дуализмът би могъл отново да приеме манихейската представа за активна сила на злото, която от самото начало се противопоставя на божествената цел във всички неща: една теология с двама богове; или платонистката представа за пасивна материя, която – също така универсално – позволява само непълното въплъщение на идеалите в света: една онтология на материята и формата. Изборът на първата възможност – теологията с двамата богове – е очевидно неприемлив за юдейството. Платонисткото учение дава отговор в най-добрия случай на проблема за несъвършенството и природната необходимост, но не и на проблема за позитивното зло, което предполага една свобода, усилвана от собствена мощ срещу самия й творец; и именно реалността и успеха на това преднамерено зло в много по-голяма степен от слепите набези на природната необходимост – Аушвиц, а не земетресението в Лисабон – е това, с което днес юдейската теология трябва да се справи. Едва с идеята за сътворение от нищото имаме единството на божествения принцип с неговото самоограничаване, което предоставя пространство за съществуването и автономията на света. Творението е било акт на абсолютен суверенитет, с който обаче, в името на битието на самоопределящата се крайност, Бог приема да не бъде повече абсолютен – следователно един акт на самоограничаване на Бога.

И сега, нека припомним, че юдейската традиция също не е толкова монолитна по отношение на божествения суверенитет, както представя нещата официалното учение. Силното подводно течение на Кабалата, което в наши дни Гершом Шолем наново изведе на светло, познава идеята за една съдба, която Бог сам си съзижда със ставането на света. Там откриваме изключително оригинални и твърде неортодоксални спекулации, сред които моята собствена не би стояла съвсем сама. Така например моят мит само радикализира в основата си идеята за Zimzum, централното космогонично понятие в Кабалата на Лурия. Zimzum означава контракция, свиване, самоограничение. За да отвори пространство за света, En–Ssof, без-крайното на началото, e трябвало да се свие в самото себе си и така да позволи, извън него самото, да възникне празнотата: нищото, в което и от което да сътвори света. Без това връщане в самото себе си, не би могло да възникне нещо друго извън Бога, и само неговото продължаващо сдържане предпазва крайните неща от това отново да загубят собственото си битие в божественото “всичко във всичко”.

Но моят мит продължава по-нататък. Сливането е тотално, безкрайното изцяло излива своята мощ в крайното и с това предава напълно собственото си дело в неговите ръце. Остава ли все пак още нещо от отношението на Бога? Позволете ми да отговоря на този въпрос с един последен цитат от споменатото по-горе съчинение[2].

Като се отказва от ненаранимостта си, вечната причина позволява на света да бъде. На това себеотрицание цялото творение дължи съществуването си и с него е получило всичко, което му е било дадено от отвъдното. След като напълно се е отдал в ставащия свят, Бог няма какво повече да даде – сега е ред на човека да му отдаде. И той може да го направи, като внимава по пътищата на живота си да не се случва така, или поне да не се случва често заради него Бог да се разкайва, че е сътворил света. Такава би могла наистина да бъде тайната на неизвестните ”тридесет и шест праведници”, които според еврейското предание никога на липсват в хода на света, и към числото на които в наше време биха могли да принадлежат някои от споменатите “праведници сред народите”: така че по силата на превеса на доброто над злото, който вярваме, че се постига в некаузалната логика на тамошните неща, да е възможно тайната им святост да надделее над безчислената вина, да изравни сметката на цяло едно поколение и спаси мира на невидимото царство.

Уважаеми Дами и Господа! Всичко това е едва изречено. Сами по себе си думите на великите ясновидци и богомолци, пророците и псалмописците, които стоят извън всяко сравнение, са били също откъслечни думи пред вечната тайна. И всеки отговор на въпроса на Иов не би могъл да бъде нещо повече от това. Моят отговор е противоположен на дадения в книгата на Иов: той се позовава на пълновластието на Бога-творец; моят – на отказа му от могъщество. И въпреки това – някак странно – и двата са за възхвала: тъй като чрез отказа е станало така, че ние сме могли да бъдем. Това също, както ми се струва, е отговор на Иов: че в него сам Бог страда. Дали това е вярно, не бихме могли да узнаем от никакъв отговор. От оскъдното ми слово по този повод мога само да се надявам, че не би било напълно изключено онова, което Гьоте в “Заветът на староперсийската вяра” изразява с думите:

“Und was nur am Lob des Höchsten stammelt,
Ist in Kreis’ um Kreise dort versammelt.”[3]

Превод от немски: Валентина Кънева

Ханс Йонас (1903-1993) е немски и американски философ от еврейски произход. Изучава философия и история на религиите във Фрайбург, Берлин и Хайделберг. Негови преподаватели са Хусерл, Хайдегер, Бултман. Ранното му изследване върху учението на гностиците в голяма степен е повлияно от екзистенциалната философия на Хайдегер. През 1933 г., след присъединяването на Хайдегер към националсоциализма, емигрира във Великобритания. Участва във Втората световна война в редовете на британската армия. През 1942 г. майка му умира в Аушвиц. Научавайки за това в края на войната, Йонас се отказва да живее в Германия и заминава за Палестина, където взема участие в Арабско-израелската война (1948). През 1949 г. се премества в Канада, където изучава биология. От 1955 г. е професор в Новото училище за социални изследвания в Ню Йорк. Автор е на трудове по философия на религията, история на гностицизма, етика на отговорността, биоетика. Текстът „Понятието за Бога след Аушвиц“ е всъщност реч на Йонас, произнесена през 1984 г. при удостояването му с наградата на името на Леополд Лукас на Факултета по евангелистка теология към Университета в Тюбинген. Преведен е по изданието: Jonas, Hans. Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen. Insel Verlag, Frankfurt am Main und Leipzig, 1992, S. 190-208. Публикуван е на български език във Философска библиотека „Семинар 333“, кн. №6, Ханс Йонас. Гностицизъм, екзистенциализъм и нихилизъм; Към онтологическото основание на една етика на бъдещето; Понятието за Бога след Аушвиц. Един еврейски глас (2006).

На главната страница: Уилям Орпен, Йов, 1905 г.

[1] Вж. H. Jonas, Zwischen Nichts und Ewigkeit, Kleine Vandenhoeck-Reihe 165, Göttingen 1963, S. 55ff.

[2]  Op. cit., S. 60.

[3] “Онуй, което в чест на Бога е мълвяно,
      в небесен път на всички пътища е сбрано.”
Откъсът е от: Goethe, West-Östlicher Divan: Parsi Nameh. Buch des Parsen. (Б. пр.)