Да станеш притча, означава да разбереш, че вече няма разлика между словото за Царството и Царството, между дискурса и реалността. Царството е тъй близо до словото и притчата, че може да бъде достигнато дори без да се „отива отвъд“.
В Евангелията Иисус говори често в притчи, толкова често, че от тази привичка на нашия Господ е произлязъл специален глагол за „говорене“, непознат в класическия латински: parabolare, сиреч говоря, както го е правил Иисус, Който „без притчи не им говореше“ (choris paraboles ouden elalei, Мат. 13:34). А самото място на притчата е „словото за Царството“ (logos tes basileias). В Матея 13:3–52 има най-малко осем притчи (сеячът, доброто семе и плевелите, синаповото зърно, квасът, скритото имане, търговецът и бисерите, мрежата, хвърлена в морето, книжникът), следващи една след друга, за да обяснят на апостолите и на тълпата (ochlos, масата) как трябва да се разбира царството Божие. Близостта между Царството и притчата е тъй тясна и тъй устойчива, че един богослов дори е написал, че „basileia е изразена в притчата като притча“ и че „притчите на Иисус изразяват царството Божие като притча“[1].
Притчата има формата на сравнение. „Царството Божие е като (homoia) синапово зърно“ (според Марк. 4:26: „царството Божие прилича, както кога човек (outos… os) хвърли семе в земята“). Притчата установява подобие между Царството и нещо, което се намира тук и сега на Земята. Което означава, че опитът за Царството минава през възприятието за подобието и че без възприемането на това подобие човеците не могат да стигнат до разбирането на Царството. Откъдето и тази тясна близост с притчата: притчата изразява царството Божие като притча, защото то означава преди всичко явлението и възприятието на едно подобие: на кваса, що взе жена и тури в три мери брашно, докле възкисна всичкото, на мрежата, хвърлена в морето и хванала всякакви риби. И най-вече на жеста на сеяча.
Основанията, които Иисус изтъква, за да обясни защо говори с притчи, са сами по себе си тайнствени. В Матея 13:10–17 на учениците Си, които Го питат защо говори на народа с притчи, Иисус отговаря:
Защото вам е дадено да узнаете тайните на царството небесно, а тям не е дадено;
защото, който има, нему ще се даде и ще му се преумножи; а който няма, и това, що има, ще му се отнеме; затова им говоря с притчи, понеже те гледат, а не виждат, и слушат, а не чуват, нито разбират.
А и самите апостоли не разбират, поради което малко след това Иисус ще трябва да им обясни притчата за сеяча.
В Лука 8:9–16 основанията стават различни, защото, след като е повторил, че е дадено на апостолите да знаят тайните на царството Божие, а на другите се говори с притчи, „та, като гледат, да не виждат и, като слушат, да не разбират“, Иисус добавя, макар и по видимо противоречащ начин, че „никой, като запали светило, не го захлупва със съд, нито го туря под одър, а го туря на светилник, за да виждат светлината ония, които влизат“, и че „няма нищо тайно, което да не стане явно, нито пък скрито, което да не стане известно и да не излезе наяве“. Притчите според реторичното правило, типично за Античността, предлагат скрити размисли, като целта е да не бъдат разбрани от онези, които не трябва да разберат; и все пак в същия миг те поставят тайната наяве. Вероятно обяснението, което дава Иисус със словото Си в притчи, на свой ред се явява притча, която служи за въведение към притчата за сеяча („Чуйте притчата за сеяча…“).
Съответствието между Царството и света, което притчите представят като подобие, се изразява от Иисус със стереотипната формула „приближи се царството небесно (eggiken)“ (Мат. 3:2; Марк. 1:15; Лук. 10:9). Eggys, „съсед“, е дериват на глагола eggyzo, който произлиза вероятно от термин, означаващ „ръка“: близостта на Царството е не само – както би могло да се очаква от есхатологично събитие, съвпадащо с края на времената – от времеви порядък, а преди всичко от пространствен порядък: то се намира буквално „в обсега на ръката“. Което означава, че Царството, сетното нещо, е същностно близко с предпоследните неща, на които се уподобява в притчата. Подобието на Царството е също близост, Последният е едновременно близък и подобен.
Специалната близост на Царството е засвидетелствана също и от факта, че тя намира израз в Евангелието чрез особена смесица между настоящето и бъдещето. Така в блаженствата плачещите ще се утешат, кротките ще наследят земята, жадните за правда ще се наситят, чистите по сърце ще видят Бога, бедните духом и изгонените заради правда са, в крайна сметка, „блажени“, „защото тяхно е царството небесно“, все едно че синтагмата „царството небесно“ изисква настояще там, където очакваме бъдеще. В Лука 10:9 Иисус заявява, без ни най-малко съмнение във времето на глагола, че „приближи се [аористът efthasen предава събитие, случило се постъпателно] до вас царството Божие“; в Марк 14:25 откриваме настояще там, където контекстът изисква по напълно очевиден начин бъдеще: „Истина ви казвам: Аз вече няма да пия [pio] от лозовия плод до оня ден, когато ще го пия [pinon kainon] нов в царството Божие“. И може би в Лука 17:20–21 този истински праг на безразличието между времената намира най-ясен израз. Попитан от фарисеите кога ще дойде (еrchetai) царството Божие, Иисус им отговаря: „царството Божие няма да дойде забелязано, и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже ето, царството Божие вътре във вас е“. Ето как царството Божие е в обсега на ръката [такова е значението на entos ymon, а не „вътре във вас е“]. Присъствието – защото наистина става дума за присъствие – на Царството приема формата на близост. (Упоменанието в една молитва от Матея 6:10: „да дойде Твоето царство“ с нищо не противоречи на това привидно смесване на времената: както напомня Емил Бенвенист, императивът няма времеви характер.)
Ето защо, когато присъствието на Царството приема формата на близост, тя пък на свой ред получава най-адаптиран израз в притчите. Тъкмо тази специална връзка между притчата и Царството по някакъв начин е тематизирана в притчата за сеяча. В Своето обяснение (Мат. 13:18–23) Иисус установява съответствие между посятото и словото на Царството (logos tes basileias); в Марк 4:15 Той ясно казва, че „посеяното е логосът“. Посеяното край пътя препраща към ония, които чуват Словото Божие, без да го разбират; а „посеяното на каменисти места“ означава ония, които, след като чуят словото, веднага с радост го приемат, ала са непостоянни, а „после, кога настане скръб или гонение заради словото, тозчас се съблазняват“. „Посеяното в тръни означава слушащите словото, но у които грижите на тоя век, примамливото богатство и други пожелания, като влязат в тях, заглушават словото и то бива безплодно.“
Притчата не засяга непосредствено Царството, а по-скоро „словото за Царството“, сиреч словата, които сам Иисус произнася. Притчата за сеяча е притча върху притчата, в която достъпът до Царството е сравнен с разбирането на притчата.
Че има съответствие между разбирането на притчата и Царството, е без съмнение най-гениалното откритие на Ориген, основателя на модерната херменевтика, когото Църквата винаги е възприемала като най-добрия сред най-добрите и същевременно като най-лошия сред лошите. Ориген, както сам той ни разказва, е чул от един евреин притчата, според която:
Цялото божествено вдъхновено Писание, по причина на неяснотата в него, наподобява голям брой стаи, затворени с ключ и помещаващи се в един и същи дом; до всяка врата е поставен ключ, но не този, който съответства за нея; така ключовете са разменени край помещенията, а никой от тях не отговаря на стаята, до която е сложен.[2]
Ключът на Давид, „който отваря и никой не ще заключи, който затваря и никой не ще отвори“, е онова, което едновременно позволява тълкуването на Писанието и достъпа до Царството[3]. Ето защо според Ориген, когато се обръща към пазителите на закона, възпрепятстващи правилното тълкуване на Писанието, Иисус им казва: „Горко вам, книжници и фарисеи, лицемери, задето изпояждате домовете на вдовиците и лицемерно дълго се молите; затова ще получите по-голямо осъждане“ (Мат. 23:13).
В коментара си на притчата за книжника, „който се е учил за царството небесно“, последното от серията сравнения за Царството в Матея, Ориген обявява най-ясно откритието си. Книжникът, за когото става дума в притчата, е този, който:
След като е изучил рудиментите, благодарение на буквата на Писанията (dia tou grammatos) се издига и до духовните реалности (epi ta pneumatika), наричани Небесно царство. И тъкмо срещата с всяка мисъл, разбрана в най-висш смисъл и противопоставена на другите, позволява да разберем как небесното царство, както и онзи, който разполага с преизобилното познание за него, но без да се мами, се озовава в царството на множеството така определени небеса[4].
Да разберем смисъла на притчата означава да отворим дверите на Царството; но от мига, в който ключовете са били разменени, това разбиране се превръща в най-трудното нещо.
На опита за близостта на Царството и на притчата за сеяча е посветен един късен химн на Хьолдерлин, дошъл до нас в четири различни версии, чието заглавие – „Патмос“ – със сигурност препраща към христологичен контекст. Че проблемът тук е за близостта и за трудността с достъпа до Царството Божие, става ясно още от първата версия: „Близо е и мъчен за схващане Богът. Където обаче дебне опасност, пораства също спасяващото“[5].
Тъмата (Finstern), спомената малко след това, е във връзка с Писанието, щом поетът може да поиска дара на „криле, с най-верен усет / да преминем оттатък и да се завърнем“. Единствено този новозаветен контекст обяснява ненадейната препратка към притчата за сеяча.
… И когато вечната загадка един на друг
не могат те да разрешат
един със друг живелите съвместно
в поменаването… И дори ако лицето си
Всевишният отвърне
заради това и никъде един
безсмъртен не съзира се в небето или
на зелената земя – какво тогава?
„Какво тогава?“ пита смутен поетът. Отговорът препраща по изцяло кохерентен начин към притчата за „словото за Царството“, изгубена и вече непонятна:
Тогава иде на сеяча хвърлея, когато той подхваща
житото с лопатата
и със замах го хвърля по хармана.
Тълкуването на притчата следва обаче някакъв особен обрат: за поета посятото е погубено, а това, че словото за Царството вече не принася плод, не е някакво зло:
Във края житото дохожда
и зло не е, ако се случи нещо
да се изгуби и на речта
да заглъхне живият звук –
Божественото дело и то на нашето прилича:
Всевишният не всичко иска наведнъж.
Ако сме загрижени за преданието, важен е буквалният смисъл, а не духовният смисъл:
Отецът обаче,
над всички властващ,
най-много обича грижата
за непокътнатата буква и всичко съществуващо добре
да се тълкува. Това свещенотрезва следва песента.
Словото за Царството е обречено да се изгуби и да остане неразбрано, ако не е в своята буквалност. И в това има нещо добро, тъкмо от грижата за буквалното зазвучава песента: „свещенотрезва следва песента“. Да не се проумява словото за Царството е поетична участ.
„За притчите“ (Von den Gleichnissen) е заглавието на един фрагмент на Кафка, публикуван посмъртно от Макс Брод през 1931 г. Тук има известна привидност, която текстът внушава, доколкото това е притча за притчите. Значението на краткия диалог, разиграващ се между двамата събеседници (и с някой трети, произнесъл първия текст и нито дума повече), отвежда обаче към точно обратното – разбираме, че притчата върху притчите всъщност не е притча.
Мнозина се оплакват, че думите на мъдреците са само притчи, неприложими във всекидневния живот, единственото, което имаме. Когато мъдрецът ни казва: „Премини там“, той няма предвид преход от другата страна, което би могло да се изпълни, ако резултатът си струва; той има предвид някакво митично „там“, което не познаваме и което сам той се затруднява по-точно да определи, нещо, което с нищо не може да ни помогне. Всички тези притчи единствено означават, че всъщност непостижимото не може да бъде постигнато, а ние го знаем. И всекидневно се блъскаме над съвсем различни неща.
Един анонимен глас (einer, „единият“) подсказва решението на проблема: „Защо се съпротивлявате? Ако следвате притчите, сами ще станете притчи и така ще се освободите от всекидневните си усилия“. Възражението на втория събеседник – „Готов съм да поспоря, че и това е притча“ – изглежда непреодолимо: ставането на притча и излазът от реалността отново са само притчи, така че първият събеседник е принуден да отстъпи – „ти спечели“. И тъкмо в този миг той съумява да придаде смисъл на забележката си, като обърне поражението в победа: „Уви, само в притчата“, на което първият пък отвръща без ни най-малка ирония: „Не, в реалността; в притчата ти загуби“.
Ако упорстваме да удържим разликата между реалност и притча, това би означавало да пренебрегнем смисъла на притчата. Да станеш притча, означава да разбереш, че вече няма разлика между словото за Царството и Царството, между дискурса и реалността. Ето защо вторият събеседник, който упорито мисли, че излизането от реалността е също притча, е обречен да изгуби. Царството е тъй близо до словото и притчата, че може да бъде достигнато дори без да се „отива отвъд“.
Според традицията на средновековната херменевтика Писанието има четири смисъла (един от авторите на книга Зоар ги уподобява на четирите реки на Еден или на четирите колони на думата Pardes – „рай“): буквалният и исторически смисъл, алегоричният смисъл, тропологическият и морален смисъл, анагогическият и мистичен смисъл. Последният смисъл – както ни указва самата дума (anagogia означава „движение нагоре“) – не е смисъл, редоположен над останалите, а ни препраща към друго измерение (според формулата на Никола от Лир той посочва quo tendans, „там, накъдето трябва да се върви“). Недоразумението тук е винаги възможно, доколкото четирите смисъла се разглеждат като различни един от друг, а те по субстанцията си са хомогенни: иначе излиза, че буквалният смисъл се отнася до някое място или някоя личност, а анагогическият смисъл – до друго място или друга личност. Срещу това недоразумение, пораждащо абсурдната идея за безкрайно тълкуване, Ориген напомня, че „не трябва да мислим, че историческите събития са фигури на други исторически събития, нито че сътворените неща са фигури на други сътворени неща, а да приемем, че сътворените неща са фигури на духовната реалност, а историческите събития – на умопостижимата реалност“. Буквалният смисъл и мистическият смисъл не са два отделни, а два равнозначни смисъла: мистическият смисъл не е нищо друго освен издигането на буквата отвъд нейния логически смисъл, нейното преображение в разбирането – и в него всеки друг смисъл намира своя край. Да разбереш буквата, да станеш притча, означава да се оставиш, за да стигнеш Царството. Притчата говори „все едно че не сме Царството“, но тъкмо по този начин тя ни отваря дверите на Царството.
Притчата за „словото за Царството“ е притча върху езика, върху онова, което все още ни остава да разберем, поради самия факт, че сме говорещи същества. Да разберем пребиваването си в езика означава не просто да опознаем смисъла на думите с всичките му двойствености и всичките му заплетености. Това означава по-скоро да разберем, че онова, което се поставя под въпрос в езика, е близостта на Царството и неговото подобие със света – а то е толкова близко и подобно, че понякога ни е трудно да го признаем, включително и поради това, че тази негова близост е изискване, а пък подобието му е апостроф, а не мъртва буква. Словото ни е дадено като притча и не за да ни отдалечи от нещата, а за да ги пази близки, още по-близки до нас – както когато разпознаем в някое лице прилика или бъдем докоснати от нечия ръка. Говоренето с притчи е чисто и просто говорене: Мarana, tha [„Господи, дойди“].
Джорджо Агамбен (род. 1942 г.) е сред най-значимите съвременни философи, практикуващ католик. Във филма на Пиер Паоло Пазолини „Евангелие по Матея“ (1964) младият Агамбен играе ролята на апостол Филип. В Homo sacer – своя opus magnum (превод на български Снежанка Михайлова, 2006 г.) – той преосмисля европейската модерност през идеята за биополитика и биовласт. Агамбен поставя „оголения живот“ на човешките същества в центъра на социума и тълкува разцвета на тоталитаризмите през ХХ в. Втората част от поредицата Homo sacer (превод Валентин Калинов, 2019 г.) е посветена на извънредното положение и гражданската война. На български език са преведени и следните негови книги: Идеята за проза (превод Валентин Калинов, 2020 г.) и Що е?… съвременно, диспозитив, творчески акт, заповед (превод Валентин Калинов, 2021 г.), както и послесловът му към Разходката на Роберт Валзер (2014 г.) – всички те издадени от ИК „Критика и Хуманизъм“. Предложеният тук текст е от книгата му Огънят и разказът (Il fuoco e il racconto), Nottetempo, 2014.
Превод от италиански Тони Николов
Текстът е публикуван в бр. 181 на сп. „Християнство и култура“.
На главната страница: Питер Брьогел Стария, „Притча за сеяча“, 1557 г.
––––––––––––––
[1] Eberbard Jungel, Paulus und Jesus: eine Untersuchung zur Prazisierung der Frage nach dem Ursprung der Christologie, Tübingen, Mohr (1962), 2004.
[2] Origène, Philocalie, 1–20, Sur les Écritures et Lettre à Africanus sur l‘Histoire de Suzanne, Marguerite Hari (dir.), Paris, Éditions du Cerf, coll. «Sources chrétiennes», n° 302, 1983, p. 245.
[3] Ibid., p. 241.
[4] Origène, Commentaire sur l’Évangile selon Matthieu, t. I (livres X et XI), Robert Girod (dir.), Éditions du Cerf, coll. «Sources chrétiennes », n° 162, 1970, p. 199.
[5] Фридрих Хьолдерлин, „Патмос“, превод Владимир Сабоурин.
