„В нашите либерални времена ние смесваме истината с мнението и понякога лекомислено твърдим, че има много истини. Това звучи много примамливо и демократично, но сериозният поглед към истината я вижда като съотнесена с единствеността.“ Цочо Бояджиев, Калин Янакиев, Владимир Градев, Георги Каприев.

Калин Янакиев: Колеги, бих искал да ви предложа една тема, която изглежда съвсем класическа – темата за истината. Но знаете ли как бих искал да я започна? Винаги съм се чудил с каква интонация е задал Пилат своя въпрос на Христос, когато Христос му казва: „Аз дойдох да свидетелствам за истината“, а Пилат го пита: „Що е истина?“ (Иоан 18:37-38). Съвсем безспорно Пилат не е искал в отговор на въпроса що е истина да му се отговори каква е истината. Той пита нещо друго и мен винаги ми се е струвало, че го пита с едно горчиво раздразнение – що е истина, за която си дошъл да смущаваш народа, за която съм принуден да те съдя, какво е истината.

На пръв поглед истината е онова, което е, но какво има в това, което е, та да заслужи то тази тържественост на думата истина, тази конотация, която обикновено влагаме, когато казваме, че истината трябва да се постигне, че истината е изключително важна, че истината ни освобождава? Нима истината, ако е това, което е, не съдържа нещо твърде мизерно? Истина е, че всичко, което има начало, има и край; всичко, което е под крехката си форма, се състои от тленна и разложима материя. Истина е, че две плюс две е четири. Какво толкова има в тази истина? Тоест Пилат пита що е истина, какво е толкова ценното в истината. И ако бихте желали, аз бих искал да поразсъждаваме днес върху това какво се влага в понятието истина, та то е толкова важно. Със сигурност не просто това, което е, защото това, което е, би могло да бъде просто предмет на прагматични усилия, на нагласяване на човека в това, което е, за да бъде успешен в него, за да не търпи страдания, за да има един сравнително спокоен живот. Но онази тържественост, която се влага в думата истина, изглежда съдържа нещо повече от това. Какво ли е то?

Георги Каприев: Аз искам да дам алтернативно тълкувание на сцената с Пилат. В моето детство и юношество бях под влияние на картината на Николай Ге „Что есть истина?“, където Христос в много тържествена поза казва: „Аз свидетелствам“, а Пилат в още по-тържествена поза го пита що е истина. Когато човек чете евангелския текст, никаква подобна тържественост не открива. Напротив, Христос е казал, каквото е казал, Пилат е вече на прага, той прекрачва прага, обръща се и с тотална досада го пита: какво е това истина. На мен ми се струва, че Пилат е, така да се каже, говорител на типичния римски интелектуалец, школуван в тогавашните философски школи, в нашия случай главно в скептицизма. Сиреч още от това тълкуване искам леко да ти възразя, че той не говори за тази истина на две и две четири, а говори тъкмо за онази истина, която изповядват догматическите, според тяхната терминология, философи, които твърдят, че има такова нещо като истина и високо я остойностяват, например платониците, за които истината е много високо място. Така че може би в този диалог става дума тъкмо за онази висока истина, за която скептиците твърдят, че такава най-вероятно няма. Обратно, академическият скептицизъм ще каже, че може и да има, но тя пък е ужасно трудно, да не кажа невъзможно постижима.

Калин Янакиев: Да, това е значи въпросът – що е истина, не в смисъл на тази баналност да постигнем кореспондиране на нашите съждения с онова, което е, или да се впуснем в дебрите на различните интерпретации на тази истина, която става поради това релативна. Във всеки случай нашата, европейската култура високо остойностява истината и въпросът е да видим какво се влага в това понятие в дълбочина.

Владимир Градев: Георги Каприев си спомни картината, която, струва ми се, неадекватно представя тази сцена. Въпросът що е истина ни изглежда нормален, ала започваме да мислим за него, когато виждаме мълчанието, с което Иисус отговаря. Той не отговаря на този въпрос, а замълчава. В гръцкото, в античното мислене, може би Цочо Бояджиев ще каже повече за това, самото понятие за истина означава нескритост. Тоест това не е тази реалност, която е видима, а реалността, която се открива, когато се премахнат привидности, илюзии, заблуди и т.н. Това е гръцкото схващане за истината. В еврейския език, за да се приближим към сцената, с която започна Калин Янакиев, думата за истина, emet, е с едни корен с думата за вяра, emunah, от която идва и нашето амин. Те идват от корена men, който съществува в семитските езици и се свързва с твърдост – твърдо вярвам, твърдо знам нещо. Това, в което твърдо вярва благочестивият евреин, разбира се, е Бог, но тук присъства също и доверието, което той спечелва пред Бог и пред другите хора със своето действие. Тоест истината не е просто това, което е, а това, което правя, което върша и с което спечелвам доверието както на Бог, така и на хората.

В Евангелието на Йоан, което поставя този голям проблем за истината и за Иисус, Който е истината, се събират тези две нишки, като основното и същественото е, че това е реалността, истинската реалност, която е божествена и която се открива в Сина Божи, в Лицето на Иисус. Според мен Иисус замълчава пред Пилат, защото Пилат формулира неправилно въпроса: въпросът не е що е истина, а кой е истината. Знаем, че в Новия завет Иисус казва: „Аз съм пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6). Така че Той затова замълчава, защото истината е Той самият. Тук виждаме това богословско склонение на истината в Евангелието, което е много силно, и въпросът е доколко то продължава по-нататък в европейската култура и мислене точно по този начин.

Цочо Бояджиев: Проблемът може би е там, че в модерната представа за истината, истината е може би някакъв познавателен конструкт, нещо, което се получава в резултат на познавателно действие. Дори във всекидневния език ние имаме израза в спора се ражда истината. Тоест истината я няма, ние влизаме в спор, в разговор помежду си и я произвеждаме. Хайдегер действително много добре представя в своята прословута статия за истината при Платон обратната визия за това, че самата действителност открива себе си, показва себе си. И тогава проблемът за истината би бил, доколко ние разполагаме с достатъчно надежден инструментариум, за да разпознаем тази истина. Това го има още у Ксенофан. Очевидното е някак представящо се пред нас, въпросът е доколко имаме механизмите, чрез които да разпознаем онова, което се открива пред нас като истина, за разлика от многобройните уподобявания – вероятност, привидност и т.н.

Калин Янакиев: Продължавам да мисля за онова, от което започнах, но аз само започнах от него и не искам да се задълбочавам тук в богословски разговори по този въпрос. Целият проблем е дали действително истината е някакъв познавателен конструкт или е нещо онтологично. Да, истината е онова, което е, ние постигаме истината, когато онова, което твърдим, отговаря на това, което е. Само че големият въпрос е: онова, което е, то самото истина ли е? То би могло да бъде и някаква пълна нелепост. Защо например формулата, че масата по скоростта на квадрат е равно на еди какво си да е истина? Това е така, но истина ли е, че е така? Тревата е зелена, но истинно ли е това, че тревата е зелена? Земята се върти, звездите около нея и т.н., но това самото истина ли е? Самата действителност, която е, тя истина ли е, или не е истина? Това е един въпрос с по-голяма дълбочина. И как обикновено отговаряме ние на този въпрос, за да кажем – да, това, което е самото то, не просто е, но е и истина тогава, когато има основание. Обикновено ние казваме – истина е, че тревата е зелена, защото на едно по-дълбоко ниво нещата стоят така, че тревата трябва да е зелена, оправдано е да е зелена. Добре, достигайки до това по-общо положение, ние веднага можем да зададем същия въпрос – а това по-общо положение, което е така, разбира се, то самото истина ли е, или е така по случайност. То е истина, защото на още по-дълбоко основание то е именно така и другояче не би могло да бъде, то трябва да бъде така. И в края на краищата докъде достигаме, колеги? Достигаме до най-общото положение на нещата, което вече е така, както е, но не можем да зададем за него въпроса защо е така, така ли трябва да бъде, защото няма по-общо от най-общото положение. Поради тази причина ние изпадаме в задънена улица и трябва да кажем – това, че нещата в света най-общо стоят така, просто си е така, но няма защо да е така; поради тази причина ние не знаем това истина ли е или не е истина. Във всеки случай има мислител като Сартр, който ще каже – битието е една нелепост, то е около мен просто ей тъй на, то е по една нелепа случайност, то ме обгражда и лепне по мен, без да е ясно защо го прави, без да е ясно защо аз съм тук, сред него, и това предизвиква гадене. Следователно големият въпрос за истината на самото битие е има ли защо да е така, както е, битието има ли пределно защото. Ако би имало пределно защото, то би било истина. А можем ли да достигнем до това пределно защото?

Георги Каприев: Има един средновековен отговор на този въпрос и това, което ти каза, ме дърпа за езика.

Калин Янакиев: Мисля, че се сещам за кой философ говориш.

Георги Каприев: Само че ще започна с Хайдегер, тъкмо с неговата статия „Платоновото учението за истината“. Един негов ученик, Видман, приживе на Хайдегер, в началото на 70-те години, публикува много остра статия срещу Хайдегер, казвайки: какво прави тук Хайдегер, той обвинява абсолютно всички философи след Платон – от Аристотел през Ницше и до ден-днешен, че са подменили битийното питане за истината с епистемологично питане, и обругава последователно Аристотел, Тома, Декарт и Ницше. Тоест това, с което започна Калин Янакиев – кореспондентната теория, съответствието на понятието с предмета. И Видман пита: защо обаче той се разсейва за Анселм Кентърбърийски, когото необходимо трябва да познава, пишейки дисертация върху едно съчинение, за което той и неговите съвременници си въобразяват, че е на Дънс Скот, макар то да е на Псевдо-Скот. Така или иначе Скот цитира на всяка крачка Анселм, няма как един немски докторант от онази епоха, в началото на 20-те години, да не е бил принуден да чете този автор. Що се отнася до Анселм, при него всичко е много особено, в своето съчинение той наистина тръгва от въпроса за истината. Там ученикът пита: защо казваме, че истината е само една и в същото време говорим за огромно количество най-различни истини. Анселм отговаря: не знам, досега не съм чувал за дефиниция на истината. Всъщност аз съм изследвал този въпрос, действително няма дефиниция за истината преди него, има описания, метафори. И започват една игричка, бих казал, на къси пасове. Анселм пита какво означава нещо да е истинно, а ученикът отговаря: да правиш това, което трябва да правиш. Анселм казва: нека проверим това дали е така. Кога нещо е правилно, кога говорим най-вече – най-вече говорим в изреченията, в съжденията. Я да видим в едно изречение кое е истината. Ученикът отговаря: истина е, ако казват, че това, което е, е, това е истина. Анселм казва: това е истина, но тази истина е акцидентална, а същностната истина на изказването е да бъде изказване, не да съобщава някакви неща, които са извън него. Ако то на всичкото отгоре и това прави, чудесно, значи има освен това и акцидентална истина. И за да не преразказвам диалога, ще изкажа твърдението на Анселм – той казва, че истината на всяко нещо е да прави това, което трябва да прави. Има едно debere, едно дълженствуване към. Към какво – към една висша норма. Към коя висша норма – към онова, което се нарича rectitudo veritatis. Вижте сега колко е хитър тук Анселм – това не е veritas, това не е самата истина, която наистина остава за нас сама по себе си, тоест непознаваема, а насочеността на тази истина към нашето битийно действие. Действие, обвързвам го с тази еврейска теза, за която ти спомена, но то е действие по битие, то е дълженствуващо действие, то е действие, дълженствуващо към висшата истина, която в своята обърнатост към нас също е правилност, rectitudo, но тя е дотолкова rectitudo, доколкото нормира нашите дълженствувания. Защото самият Анселм казва: странно, тя е rectitudo, но тя нищо никому не дължи, а всички на нея всичко дължат. Ето ви едно говорене за истината, което носи познавателните конотации, но ги оставя на втори план и вкарва битийното действие като критерий за истината и като самата истина.

Владимир Градев: В това, което каза Георги Каприев, аз виждам две неща. От една страна, самата истина става в средновековното мислене трансцендентал, тоест друго общо име на битието. От друга страна, това, че е трансцендентал, не повтаря ли тази битийна насоченост, също както и другата голяма теза, която се опитваме да заобиколим, а именно адекватността между ума и нещото? Не премахват ли те екзистенциалното измерение, не отварят ли още веднъж, не повтарят ли това, което правят в началото гърците, разделяйки теоретичното от практическото, което каза и Калин Янакиев, чисто познавателното, защото в края на краищата всичко клони към него от самото действие и правене.

Струва ми се, че онова, което спасява и което е ценно в Средновековието и схоластиката, е именно това, което каза Цочо Бояджиев – че в спора се ражда истината. Тоест там истината винаги е в предмет на някакво disputatio, има различни гледни точки към самата истина, макар накрая, разбира се, да решава магистърът. Това по-късно ще се загуби в европейското мислене и ако сравним Сума на теологията, която преведе Цочо Бояджиев, с Метафизическите размишления на Декарт, ние ще видим, че макар да е изложена като трактат, Сума на теологията е диспутационна от начало докрай. Докато при Декарт разглеждането на въпроса за истината, както и на всеки друг философски въпрос, е връщане към самия себе си и към очевидността на това, което се явява на съзнанието, това, което е ясно и отчетливо за съзнанието. Имаме тук този важен модерен обрат към схващането за истината, който се свързва преди всичко със субективността. Това, което продължава в някаква степен Декарт, е продължението на това до голяма степен теоретично познавателно схващане за истината. Голямата промяна в европейското мислене ми се струва, че идва с един сравнително маргинален италиански мислител. Не защото след туй не са спорили с Декарт, много са спорили – Кант ще каже, че в края на краищата същественото е взаимодействието с обектите, Хегел ще каже, че истината се ражда във взаимодействието с обекта и ще говори за господаря и роба, ще спори още по-силно и Витгенщайн, който ще каже: напротив, когато се прибереш в себе си, тогава бъркаш, излез навън и виж как стоят нещата. Та този маргинален неаполитански мислител – Джамбатиста Вико – казва именно за истината: verum ipsum factum, и поставя тъждество между истина и факт. Под факт той разбира миналото причастие на facio, правя, тоест това, което е направено. Следователно истина е направеното, това, което е направено от Бог в природата, и това, което правим ние в историята. И ние можем да познаем истината чрез това разбиране. Оттук и неговото тъждество и обръщаемост – направеното е истина и истината е направена. По този начин той се връща не само към онтологичното и епистемологично схващане за истината, но и към едно прагматично схващане за истината.

Калин Янакиев: Това са различни схващания. И все пак много е привлекателна именно тази теория на Анселм Кентърбърийски, защото тя отговаря именно на въпроса, който аз си позволих да задам: истина ли е самият факт, истина ли е самата обективна действителност. Че е така, така е, но истина ли е това, че е така, или е просто ей тъй на, нелепо? При Анселм е направен опит да се даде този отговор – да, истинно е, защото отговаря на някаква норма, защото е правилно, защото истината е правилност. Ще дам прост пример. Това, че тревата е зелена, не просто е така, а е истина, защото така трябва да бъде, защото това, че тревата е зелена, отговаря на нормата за тревата. Там е работата, че в дълбочина на теорията на Анселм Кентърбърийски отново стои платонизмът. Защото каква е тази норма, на която отговаря тревата със своята зеленост, и поради тази причина това, че тя е зелена, е истина? Това е идеята за тревата.

Георги Каприев: Това не е тъкмо така.

Калин Янакиев: Не е тъкмо така, но някъде в дълбочина е тъкмо така. Ние сме възпитани от векове с бръснача на Окам – да не умножаваме същностите без нужда. Някой би могъл да каже: вие измисляте нова същност, измисляте някоя норма, на която тревата трябва да отговаря и ей на, тя отговаря, зелена е и поради тази причина това, че тревата е зелена, не просто е, а е и истина, само че премисляте някаква идея там. Вместо това, разбира се, бихме могли да кажем: добре, няма никаква идея, има едно по-общо положение и понеже тревата се подчинява на това общо положение, тя е и правилно такава, каквато е. И тогава пак влизаме в онази дилема, в която се опитвам да ви вкарам: а това по-общо положение на какво отговаря – на нормата на едно още по-общо положение. А то самото – на още по-общо положение. А то – на най-общото положение. А то защо да е вярно? Защо да не е просто нелепо? Защо да не се появи един философски вече, не екзистенциален Йов, който да пита защо е така, както е: питам те, Господи, искам да ми отговориш има ли защо да е така, както е? И отговорът няма да може да гласи чисто и просто: защото Аз, Господ Бог, наредих така. Защото това е отново произвол. В края трябва да прозвучи не така е, защото е така, накрая трябва да прозвучи едно защото, едно абсолютно авторско защото, за да може всичко това да просветне и да кажем: да, да, всичко това, което е, не просто е, то и истинно е така, както е, то е истина.

Цочо Бояджиев: Когато говорим за нормативността, за нормата, чрез която съпоставяме истинните си твърдения, става въпрос не за нещо пожелателно, а за нещо, което наистина е така, действително е така. И в този смисъл философията, поставяйки този въпрос, е дълбоко несантиментална. Тук я няма емоцията на би трябвало, би било добре да има основание всяко нещо и тези основания да бъдат йерархизирани, така че безпрепятствено да ни изведат до първото, безоснователното основание.

Искам обаче да се върна към нещо, което каза Владимир Градев – disputatio, да, но в Средновековието и в Античноста не мислят нещата така, че истината е нещо, което е продукт и се ражда от disputatio, от дискусията, защото те много добре съзнават, че едно разсъждение не може да доведе до истинен резултат, ако тръгне примерно от неистинна предпоставка. Така че истината трябва да стои при всички случаи в началото на разсъждението и освен това истината би трябвало да съпътства разсъждението, тъй като ако едно разсъждение се отклони от пътя на истината, ние няма да можем да разчитаме, че ще достигнем до истинен резултат. Така че много интересна е тази идея, цялото разсъждение, цялата дискусия трябва да бъде затворена в рамките на истинността. Нито в един момент тя не би трябвало да се отклонява от тези рамки, за да можем да разчитаме, че ще достигнем до истинен резултат.  

Калин Янакиев: Да, но това е инструментална форма на достигането до истината. Тук можем да стигнем до зловещи злоупотреби, които прави най-постмодерната ни култура, при която истината се превръща действително в някакъв прагматичен конструкт, раждащ се от различните гледни точки. Просто няма никакъв факт, не съществува факт, има само интерпретации на този факт и той представлява един възел от интерпретации. Всеки изхожда от своята интерпретация и най-накрая се стига до някакъв синтез на интерпретации, който е и истината. А може и спокойно да не се стигне до синтез, всяка от интерпретациите да си произведе своя истина и поради тази причина да има истина на тази култура, на онази култура, на дрогирания и на будния, на европееца и на неевропееца, на хетеросексуалния и на хомосексуалния. Един букет от истини, който собствено ни проповядват някои от направленията на мултикултурализма.

Цочо Бояджиев: Тази истина би била чисто функционална. Чисто функционално това трябва, което ние експонирахме като задължително, когато разсъждавахме за истината, тази нормативност отпада. И тогава действително сме в сферата на оптативното, на пожелателното: добре е да се сговорим, добре е, хубаво е да достигнем до някакъв компромисен резултат.

Владимир Градев: Така е от една страна, но в края на краищата не това е водещата тематика, това е литературното склонение, постмодернизма на философията. Водещото през ХХ век е едно минимално схващане за истината, което идва от логическия позитивизъм и то казва: истинно е само това, което са логическите пропозииции, които са тавтологични, и това, което е емпирично проверимо (или както казва Попър – фалшифицируемо). Той ще се съгласи напълно с Калин Янакиев относно тревата, защото винаги можем да проверим дали тревата е розова, или зелена. От друга страна, винаги можем да проверим дали логическата пропозиция е вярно или невярно съставена и това е формалната истина.

Калин Янакиев: Но горкият логически позитивист няма да отговори на моята мъка и на мъката въобще на философския ум, който казва нещо съвсем друго: да, уважаеми, тревата е зелена, но това самото истина ли е или е нелепа случайност, или е дори онтологическа лъжа.

Владимир Градев: И той, използвайки този бръснач на Окам, ще ти каже: много просто, за мен този въпрос е безсмислен, щом не е нито логическа пропозиция, нито е емпирично проверим факт. Теологическите, метафизическите и всички други въпроси са абсолютна безсмислица. Това ще ти отговори той.

Калин Янакиев: Аз знам, че ще ме отговори така, но това означава чисто и просто опериране на горната част на философския ум.

Владимир Градев: След провъзгласяването от Ницше на смъртта на Бога в някаква степен се провъзгласява и смърт на истината – такава, каквато се е разбирала дотогава.

Георги Каприев: На мен ми се струва, че проблемът възниква малко преди логическия позитивизъм. Включително тази драма, която тук между другото неслучайно се разиграва, има малко по-дълбоко своите корени. Само една реплика към казаното за Анселм: не, не е платонист, защото той говори за висшата истина, а тя е една. Струва ми се, че някъде още от Абелар и Жилбер от Поре, с невероятно ускоряване в схоластиката през Алберт, през Тома и връх при Окам, ние имаме едно нещо, което е свръххарактерно за Декарт и дори бих казал е един от поводите за появата на двете различни res cogitans и res extensa при него – и това е много рязкото отчуждаване, отлепяне, отделяне [на мисловното] от онова, което се нарича битие. Като под битие разбираме цялата действителност извън човешката глава и мисленето, което е някак виртуално, което трябва да търси, да се нагажда в своето съответствие – зелена ли е тревата, червена ли е. А ето го този същият Анселм, който преди тези юнаци, за които говоря, ни говори за истината на мисълта, за истината на словото, за истината на действието, за истината на да съм и истината на да имам. Сиреч онова, което ние наричаме мисловен свят и го смятаме някак за небитийно, за виртуално (поне от Окам насам), то за Анселм си има своето битие, своето свръххарактерно битие и е нещо, през което може да бъде познавана истината. Истината на мисълта е да бъде мисъл. Следователно това действие на битието при него не е гносеологически оптимизъм, а е просто друг тип философстване за битието. И слава на Бога през последните 10-15 години в контекста на европейската философия ние забелязваме завръщане към подобен тип мислене, към реабилитиране на битийността на мисловното, на въображението. И тогава битието става не нещо далечно, нещо през прозореца, което аз трябва да ходя да познавам по някакви механизми, които не му съответстват, а напротив, битийният характер на истината се потвърждава в самото битие на самото мислене или на самата мисъл.

Калин Янакиев: Това, което иска да каже Анселм, е: правилността и истинността на мисленето е, че то върши това, което е неговото основание. Както тревата е истина, когато е зелена, така и мисленето не е нещо съвсем различно от битието, а е също истинно, когато мисли като мислене. Но вижте, аз продължавам да ви казвам следното: един абсолютно неразубедим Пилат би бил Пилат, на който почват да му възразяват логически позитивисти и тем подобни. Той ще каже: истината не си струва, ако истината е чисто и просто онова, което е, което можем да установим, което е направено, то аз със своя късен римски скептицизъм ще ви кажа, че то не си струва, че то е мизерно. Какво от това, че две и две било четири? Добре, кажете ми, обяснете ми защо това да е толкова важно, защо да е толкова тържествена тази истина?! В какво се състои тази истина?

Близък до мисловния ход на Анселм от Кентърбъри е съвременният философ Реми Браг, който казва, че самото биване като такова има върховна истинност, защото е оправдано. То има justificatio, казва Реми Браг, то е не в императивно наклонение, а в юсив, измисля той тази дума. Всъщност Георги Каприев е преводачът на този текст на Реми Браг. Битието е в юсив, тоест в оправдателно наклонение, защото Бог е рекъл на битието да бъде и доколкото Бог е рекъл да бъде, то има последно, пределно оправдание. Това, че въобще е, има оправдание в това, че Бог е рекъл да е. И поради тази причина то е в юсив, то е в оправданост. Поради тази причина самото то е истина и вътре в него всичко е истина. Разбира се, цялата тази работа влиза в сила само ако има Бог. А не всички казват, че има Бог, не всички смятат, че има Бог и оттам нататък могат да кажат: ами значи няма пределна и абсолютна истина, има истини вътре в сферата на това, в края на краищата, неоправдано, чисто и просто случайно така съществуващо положение на нещата.

Владимир Градев: В една или друга степен, търсейки преди всичко оправдание и свързвайки истината само и единствено с мисленето, ние пропускаме някои други съществени нейни черти и измерения. На този въпрос, който толкова те мъчи – защо, Ангелус Силезиус казва: розата е без защо; цъфти, защото цъфти. Самият акт на съществуването няма нужда от оправдание освен в някои по-неспокойни умове, които са се отделили от този акт на съществуването.

Калин Янакиев: А знаеш ли аз пък какво бих казал? Това е изключително красиво изказване на Ангелус Силезиус, разбира се. Само че когато той казва: розата цъфти без защо, той иска да каже: тя цъфти така красноречиво, защото няма нужда от защо. Тя самата си е защото. В това се състои, ако щете, дълбочината на красотата. Ние по-преди водихме един разговор за красотата и някак го свързахме с това. Без защото означава: толкова е ясно защо, толкова е очевидно защо, че няма защо да се пита. Тя самата си е защото и с това е красива. Което не означава, че това защото го няма, а че то е в преизобилие дадено.

И вижте как аз си представям отговора. Защо Христос му мълчи на Пилат, когато той го пита що е истина? Защото, ако Пилат беше повдигнал погледа си и би погледнал не наоколо, както прави той като римлянин, а би погледнал в очите на Христос, той щеше да види тази истина. Защото тя е последното защото: Аз съм последното защото, ето Аз седя пред теб, ето я истината. Действително ти припомни, че само 3-4 глави по-рано Иисус казва на учениците си: Аз съм пътят и истината и животът. Истината е лична истина, тя е последното защото, а последното защото може да прозвучи само от Личност: Аз ти казвам защо, Аз ти давам защо, иначе самото битие не ти дава защо, то е.

Георги Каприев: Малко се съмнявам, че Пилат, онзи историческият Пилат, ако беше погледнал, точно пък това щеше да види.

Владимир Градев: Това, което разбирам и което ми казва Калин, е, че на въпроса защо, не можем да отговорим с това разбиране, че тревата е зелена, защото е зелена и т.н. Така не може да бъде разбрана, не може да бъде усетена, не може да бъде срещната тази истина, която е истината на Въплъщението и на Възкресението. Тази норма на истината би я приел без никакъв проблем и един мюсюлманин, но той няма да приеме истината на Въплъщението и истината на Възкресението. Не е достатъчно те да бъдат приети само и единствено с ума. Истината може да бъде също така екзистенциална, може да бъде на чувството, на вярата. И схващайки я само и единствено като познавателен акт, не можем да стигнем до това същностно измерение, което в края на краищата ни засяга.

Георги Каприев: Аз искам да се хвана за думата екзистенциална и да върна нещата назад, за да се съглася с част от казаното от Калин, с по-голямата част. Да, Пилат може би не, но някои други – да. Спомнете си колко беше важен за нашето поколение онзи призив на Солженицин – „да не се живее според лъжата“. Преведено, това означава да се живее според истината. Какво означава да живееш според истината? Ако, така да се каже, животът е истинен, защото е живот, защото розата цъфти, защото цъфти и няма повече защото, тогава защо пък аз трябва да правя някакви уговорки, че трябва да се живее не според лъжата, както впрочем живеехме всички, малко или повече, ами трябвало да се живее според истината. Явно нормалната виталност не е достатъчна, за да бъде назована истинност сама по себе си. Очевидно в тази виталност, във нея, повтарям, има нещо допълнително, нещо отгоре, някаква добавена ценност, която да вкарва и тази истина в нея. И тогава става това проглеждане и познаване. Тогава отиваш вече към всички тези възкресения и т.н. Ти отиваш сам в един много особен диалог по битие с Другия, Онзи Другия, Който е истината, не другия, който ще да е, ами Един много специален, Който самият Той е истината. Не е задължително да си вярващ, казвам аз, за да отидеш към това. Аз мисля, че има достатъчно хора, обявяващи себе си за атеисти, а реално пребиваващи като агностици, които живеят доста плътно в истината, виждайки я в своята екзистенция и в Онзи Другия, Който е онази норма, за която говорихме, онази rectitudo veritatis.

Владимир Градев: Но тук истината се свързваше преди всичко – Георги Каприев спомена призива да не се живее според лъжата – с истинното говорене, което виждаме и в сцената с Христос и Пилат. Когато поставяш самия себе си в изричането на тази истина, ти рискуваш нещо, поставяш нещо в залог, както е в случая с Иисус, както е в случая с много от тези, които говореха според истината. Самият Сократ е големият пример за това във философията. Ти поставяш в залог собствения си живот и свобода, може да отидеш в ГУЛАГ, може да те разстрелят, както се случва с Манделщам и много други, но ти имаш куража и смелостта да говориш истината в лицето на властта, това, за което говореше късният Фуко – т. нар. паресия.

Цочо Бояджиев: Напрежението се поражда от това, че истината е трансценденталия, тоест, че тя предполага единственост и битийност. Трябва съвсем ясно да си даваме сметка за това. В нашите либерални времена ние смесваме истината с мнението и понякога лекомислено твърдим, че има много истини. Това звучи много примамливо, много демократично, но сериозният поглед към истината я вижда като съотнесена с единствеността. И тогава, когато търсим това само по себе си безоснователно основание, ние търсим едно основание, не много.

Калин Янакиев: Разбира се, аз съм напълно съгласен с това. Понеже засегнахме и някои съвременни болести около истината, едното е това – подменянето на истината с мнението, това е някаква особена хипертрофия на демократизма. Разбира се, че всеки има право на своето мнение, това е съвършено безспорно. Само че не всяко мнение, на което всеки има право, е истина, и даже не всяко мнение има право да бъде истина, защото само едно е истина.

Друга болест, за която сега се сещам, и която може би си заслужава някой път да обсъдим, е тази особена убеденост, че истината се намира някъде скрита, че тя е някъде отдолу, че всъщност истината не е онова, което е на повърхността. Това е традицията още на Хегел, да кажем, в нейното друго се развива абсолютната идея и осъществява себе си. Не е истина това, че има природа; истина е, че това е идеята в нейното друго на безсъзнателно. Не е истина, че има органичен разум; има абсолютен разум в неговото друго. Тоест истината е онова, което стои под, зад, встрани от нещата, които виждаме, които са други на онова, което е истина. По един светски начин това го имаме и в марксизма – не е истина онова, което се е случвало в историята, а онова, което е онази необходимост отдолу, която е движила и е движила по необходимост към комунизма, на който цялата история е другото, което бавно и постепенно от своята другост е ставало това, което тя трябва да бъде. Тази особена параноя, че истината е другаде, че истината е отдолу, че истината е непременно скрита, ние имаме и във фройдизма, и в постфройдизма. Това е също някаква особена болест по отношение на истината.

Цочо Бояджиев: Хапчето срещу тази болест могат да бъдат думите на Хераклит, че всъщност ние присъстваме в истината. Той има един такъв фрагмент: като слепи са, присъстват, ала отсъстват. Не сме в самата истина и не я разпознаваме; затова тя ни се привижда като скрита зад някакви неща.

Калин Янакиев: Ще трябва да признаете, че това е една от болестите и тя не е съвсем нова, но я има по същия начин, както и тази особена конструирана истина – истината на компромиса, истината на нашето споразумение, чисто прагматичната истина, истината на различните култури.

Георги Каприев: Да, ти му викаш болест, сигурно, от някаква гледна точка. От друга гледна точка обаче това е много спонтанна, така да се каже, естествена реакция на човешката маломерност. И като казвам човешка маломерност, не се слагам по-високо от нея. Защото е по-лесно да призная, че няма една истина, по-лесно е да твърдя, че има някаква множественост на истините, че всеки има своята истина, оправдавайки серията от собствени актове, които по-късно ще оценя като морално укорими, а после бих могъл да ги нарека неистинни или фалшиви от не знам каква гледна точка, от някаква каузална верига. Това е много спонтанна реакция на плашливия човешки разум, да не отиде към онази Unverborgenheit, която впрочем етимологически е неправилна, Хайдегер превежда тази не-прикритост, превежда aletheia (гр. ἀλήθεια). Но така или иначе има такъв страх. Ние можем да го наричаме както си искаме – страх от битието, страх от истината, страх от това или онова, а други могат много позитивно да го изрекат като хоризонтално преследване на щастие (хрумна ми цитат от един наш приятел). Серия от тези истини, които са мои истини и които ти можеш да не признаваш, колкото си искаш, това няма абсолютно никакво значение. А аз ги приемам за истинни, аз движа моя живот по този начин и той ме изпълва със задоволство, защото моята истина работи.

Калин Янакиев: Има обаче и една радикална среща, при която човек изведнъж бива поставян пред тоталния избор да се бори за истината. Така е, тоест истина е, в собствения смисъл на думата, че всичко, което има начало, има и край. Ние имаме начало, следователно има и край; ние сме смъртни, смъртта е това, което е. От друга страна, нещо дълбоко в човешкия дух знае, че смъртта не е истина, че тя е радикалното зло, че истината е вечният живот, а вечният живот не е. Е, как следователно нещо, което е, може да бъде неистина, а друго, което сякаш не е, е тъкмо истината? Кое е истината? Защо да е неистина смъртта, макар тя да е фактическото положение на нещата. Нима има човек, който може спокойно да каже: да, това, че ние сме смъртни е истина. Ама не в смисъл на такова е положението на нещата, а така е и оправдано да бъде, така и трябва да бъде, то е rectitudo-то на битието.

Георги Каприев: Само че не е.

Калин Янакиев: Не е, обаче цялата мъка е в това, че тогава Пилат ще каже: хубаво де, ама тази истина за вечния живот, доколкото не е, пак не си заслужава да се вдига шум.

Владимир Градев: Това е rectitudo на битието, докато не се отнася за мен самия и тези, които обичам. Това е добре показано в „Смъртта на Иван Илич“ на Толстой.

Георги Каприев: Това не е никакво rectitudo на никакво битие, защото rectitudo-то на битието е да е, а не да не е.

Владимир Градев: Ала всички опити на тази земя за оставане – знаем прочутата пиеса[1] на Чапек за безсмъртните и за другите, които остават – показват, че това е най-големият кошмар.

Калин Янакиев: Мисля, че сме говорили за това. Зависи какво се има предвид под вечен живот. Ако се има предвид безкраен живот във времето, то, да, това е кошмар, и не само Чапек е показал неговата кошмарност. Само че вечният живот не означава безкрайна продължителност да седим тук и да си говорим… Би било твърде кошмарно, да.

Европейската воля за истина ме изпълва с много дълбок респект, защото тя е не просто търсене на онова, което е, а и търсене на това, което е пределно, защото е с пределна оправданост и с пределна смисленост. При всичкото ми уважение към други, включително монотеистични култури, аз смятам, че това е всъщност формата на християнския разум. Християнската истина е синтез на истина, на фактическо положение, правилност, осмисленост, оправданост. Европейският дух никога не се е успокоявал, докато не достигне такава истина. Не я е достигал, но не се е успокоявал. Далекоизточната култура се е успокоявала в своята прагматичност, индуистката култура се е успокоявала в това, че намира път за утешаване на страданието, мюсюлманската култура се утешава с това, че знае какъв е законът. Но защо всичко това е оправдано, това е рожба на християнската култура. Поради тази причина аз смятам, че понятието за истина, идващо от Античността и Средновековието, е онова, което е най-голямото завоевание за европейската култура.

Владимир Градев: Така или иначе духът ни остава неспокоен, докато самата истина не се открие: неспокойно е сърцето ми, Господи[2].

Георги Каприев: И затова имаме тази гигантомахия за битието.

Калин Янакиев: Да, така е, никъде другаде я няма. Другаде има физики, но само в Европа има мета-физика, физика на физиките, която трябва да събере всички физики, които не са ни достатъчни.

Проф. дфн Цочо Бояджиев е един от водещите български учени хуманитаристи, основоположник на философската медиевистика у нас. Преподава история на античната и средновековната философия в СУ „Св. Климент Охридски”. Автор е на книгите: „Студии върху средновековния хуманизъм” (1988), „Античната философия като феномен на културата” (1990), „Августин и Декарт” (1992), „Философия на европейското средновековие” (1994), „Кръговрат на духа” (1998) и др. Преводач е на съчинения на Платон, Аристотел, Тома от Аквино, Майстер Екхарт и др. През 2015 г. проф. Цочо Бояджиев получи Голямата специална награда за цялостно творчество на Портал Култура. 

Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: „Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията“; „Религиозно-философски размишления“; „Философски опити върху самотата и надеждата“; „Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие“; „Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието“; „Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението“; „Светът на Средновековието“; „Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива“; „Европа-Паметта-Църквата. Политико-исторически и духовни записки“ (текстове, публикувани в Портал Култура); „Христовата жертва, Евхаристията и Църквата“ (2017); „Историята и нейните „апокалипсиси“. Предизвикателството на вечния ад“ (2018).

Проф. дфн Георги Каприев преподава Философия на Средновековието и Ренесанса, Византийска философия, Антична философия и История и типология на европейската философия в Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Основните му научни интереси са в сферата на историята на средновековните (византийска и латинска) традиции, философията и изкуствата през ХХ в., философията и историята на културата. Автор е на книгите „История и метафизика. Очерци по историческото мислене на западноевропейското средновековие” (1991), „Механика срещу символика” (1993), „Августин” (1996), „Философският свят на Анселм от Аоста, архиепископ Кентърбърийски” (2005), „Максим Изповедник. Въведение в мисловната му система” (2010), „Византийска философия. Четири центъра на синтеза” (2011), „Византийски етюди” (2014), на множество студии и статии. Преводач от латински, старогръцки, немски и руски.

Проф. дфн Владимир Градев преподава теория на религията в специалност културология на Софийския университет „Св. Климент Охридски” и философия на религията в Нов български университет. Основните му изследователски интереси са в областта на философия на религията, съвременната философия, културологията и политическите науки. От 2001 до 2006 г. е посланик на България при Светия престол и Малтийския орден. Автор е на книгите „Силите на субекта. Опит върху философията на Мишел Фуко” (1999), „Прекъсването на пътя” (2000), „Политика и спасение” (2005), „Между абсолютното тайнство и нищото” (2007), „Това не е религия” (2013), „Излизания” (2015), „Разпознавания. По пътищата на душата” (2017).

На главната страница: Рене Магрит, Картбланш, 1965 г.

–––––––––––––––-

[1] Става дума за пиесата на Карел Чапек „Делото Макропулос“ (1922).
[2] Свети Аврелий Августин, Изповеди, Книга първа, I.1, превод Анна Николова.