0
1477

Пурушамедха

„Ацтекски“ практики в древна Индия

В изследването на Николай Янков „Ведическа Индия. Мит и саможертва“ („Изток-Запад“, 2020) на преден план е изведена саможертвата като предмет на анализ, но в значителна част от текстовия корпус иде реч по-скоро за жертва/жертви. Не е изненада, авторът посочва, че „Брахманическата литература налага представата, че всяко жертвоприношение по същество представлява мимезис на първото жертвоприношение, извършено от бога демиург Пуруша или Праджапати (Тъл 1989: 54)“ (109); тоест има пълно тъждество между жертвата, жертвопринасящия и жертвоприношението – формула, неведнъж подчертавана в книгата. Или, както отбелязва Алън Уотс във „Философиите на Азия“ (превод Юлиан Антонов, „Изток-Запад“, 2021), божеството според вярванията на индийците е един драматичен бог, в чиято божествена и непостигаема за човека същност е да бъде „изпълнителят на този свят, който играе всички роли в своята пиеса“. Големият въпрос, на който се опитва да отговори монографията на Николай Янков, е дали в древна Индия се е практикувало човешко жертвоприношение, т.нар. „пурушамедха“. Това е, както отбелязва авторът, болезнен и щекотлив въпрос за индолозите както от самата Индия, така и за тези по света: в днешно време свързваме ритуалните практики в страната с ненасилието, вегетарианството, с уважението към всеки един живот, не единствено този на човека. Авторът специално откроява мнението на Артър Кийт:

Когато говорим за човешки жертвоприношения в контекста на ведологията, безспорно най-разпространено е мнението на британския санскритолог Артър Кийт, според когото пурушамедха е „плод на жреческа фантазия“. В своя труд The Religion of Vedas and Upanishads Кийт лансира идеята, че пурушамедха е теоретично продължение на ашвамедха, един опит на жреците да запълнят смисловата структура на мита, тоест да бъде удовлетворена интелектуалната рефлексия на духовните стратези, според която човек е най-висшата жертва, защото е най-близо до представата за венеца в природата и боговете. Въпреки това той признава, че присъствието на пурушамедха в текстовете прави напълно допустимо предположението, че някои по-амбициозни владетели периодично са се изкушавали от възможността да прилагат тези инак теоретични конструкти с цел постигане на по-големи материални и духовни резултати (55–56).

Предположението на Артър Кийт за „амбициозните владетели“ обезсилва хипотезата за периодична, общоприета и честа практика на човешки жертвоприношения в древна Индия, тъй като – изхождайки от неговото схващане – те се явяват по-скоро куриозни инциденти, породени от маниите на обзети от ламтежи за величие царе и раджи, отколкото приета и възприета като нормална и системно осъществявана ритуална действителност. Ако последното е вярно, то би било скандал, тъй като се разминава с цялата мисловна нагласа на субконтинента. Николай Янков отбелязва:

Ведите до ден днешен са идеал за повечето хиндуистки учения и присъствието на жертвоприношения и предписания за насилствени действия в сакралната книжнина не се съвместява със силната роля, която заема доктрината за ненасилие в днешното индийско общество. Възгледът, че още от времето на Ведите се е изповядвал принципът за ненасилие ахимса (ahiṃsā) е все по-често срещан в индийските академични среди, което мигновено прави ритуали като пурушамедха несъвместими с ведическите разбирания (59).

Особено яростен защитник на тази „вегетарианска“ теза е индийският учен Гопинатх Мохапатра, който в своята статия „The Cow Sacrifice in the Tradition of India as referred to by Kalidasa“, публикувана през 1986 г., обвинява и укорява:

Мохапатра поддържа становището, че оригиналните идеи във Ведите били умишлено подменени. Определен кръг от заинтересовани от подобна манипулация хора по свое усмотрение добавили или премахнали части от текстовете. Според него западните учени погрешно тълкуват знанието на Ведите и го изопачават с користни цели, с което се опитват да убедят световните научни среди, че ведическите жреци били някакви си „убийци на животни“ (60).

Николай Янков със своята монография „Ведическа Индия. Мит и саможертва“ се заема да докаже, че нито заинтересованите „манипулатори“ са били толкова ловки майстори във фалшифицирането на Ведите, че да представят създателите им като някакви кръвожадни „ацтеки“, нито пък западните „користни“ учени са били толкова наивни и така брутално изопачаващи старото индийско свещено знание в своите трудове, а обратно – практиката на човешки жертвоприношения (и не само) е съществувала векове наред, дори нещо повече – за дълъг период от време е била превърната във фундамент, на който се е крепяло цялостното функциониране на древноиндийското общество. Авторът указва несъответствието: „Няма как да се съгласим с мнението, че на фона на жертвените системи по света от тази епоха само ведическата отказва да следва естествения ход на развитие и вместо да „роди“ жертвени ритуалисти, директно произвежда мистици философи, надарени със свръхчувствителност и емпатия към света“ (62).     

След този своеобразен увод, в който се подчертава освен всичко друго и характерът на брахманизма като изрично ритуалистки, тоест ритуалът е център и база на религиозните вярвания, Николай Янков преминава към конкретно разглеждане на изворовия материал: Брàхмана, Химнът за Пуруша, мита за Шунахшепа, Шраутасутрите и други. Всеки текст е коментиран подробно и методично, от всеки текст се извежда/изважда онази квинтесенция, която позволява на изследването да защити, нещо повече – да наложи с убедителност идеите си. В хода на този познавателно-узнавателен процес читателят постепенно бива въвлечен в проблемите на ведическата вярвания; научава от компетентен и ерудиран учен за спецификите и същностните им елементи. Като например:

В природния свят всичко яде и всичко е изяждано, налице е едно вечно спрежение на глагола „ям“, независимо дали говорим за бактерии, вируси, животни, хора, планети. Именно чрез този вечен кръговрат животът с голямо „ж“ или, ако използваме гръцката терминология, zōē (ζωή) възтържествува над живота на отделните създания или bios (βίος). Zōē зависи от живота и смъртта на отделните биоси. Той убива и консумира малките биоси. […] Следователно цялото съществуване може да бъде сведено до фундаменталния дуализъм на тези две начала: храната (anna) и хранещият се (annāda). Всяко животно е едновременно анна и аннада и чрез вечният глад участва в космическите процеси, в постоянния цикъл на живот, смърт, прераждане. […] В съдържанието на философските текстове на Упанишадите Абсолютът Брàхман, продължение на Пуруша, е представен като „вселенски готвач“, който е едновременно субект и обект на сготвянето на световете (Братоева 2009: 150). Именно поради важността на дихотомията изяждащ-изядено, издигнат до основен космогоничен принцип в брахманическата литература, има учени, които дефинират ведическата религия като „гастрономическа теология“ (81–82).

И в тази „гастрономическа теология“ жертвата, жертването имат особен статут, почти, а ако не и направо сакрален. Това е така, защото те са олицетворение на първия саможертвен акт – този на Пуруша (по-късно мястото на Пуруша заема Праджапати), благодарение на който светът е създаден и се поддържа сравнително устойчив и в едно относително равновесие. Равновесие обаче, което непрекъснато настоява за нови и нови жертви, за извършването на ритуалните жертвопринасяния непрестанно и – изключително важно – по правилния начин. Този нормативен момент във ведическите жертвени практики е подчертан от Николай Янков изрично:

Както виждаме, ведическото жертвоприношение постепенно се превръща в своеобразна мистерия, участваща в космогоничния акт, и все по-малко има за цел да „прелъстява“ боговете така, че да ги задължи да действат в полза на хората. Жертвоприношението в брахманическия период надскача своето земно предназначение и се превръща в трансцедентален механизъм за поддържане на космическия ред, за постоянно лекуване на онези дефекти и проявления на неорганизираност и хаос във вселената, които се пораждат непосредствено при създаването ѝ. Тоест ритуалът има потенциал пряко да въздейства не просто върху човешкия индивид и социум, а върху структурата на целия космос. Именно затова текстовете многократно изтъкват, че жертвоприношението е по-важно и по-могъщо от самите богове и че хората, които го извършват, се изравняват до позицията на божества (Гомън и Лаура 1972: 57), (107).

Тези жертвоприношения обаче са скъпи (пурушамедха – жертвоприношение на човек; ашвамедха – жертвоприношение на кон; Николай Янков подробно описва начина на провеждането им), изискват изразходването на огромен ресурс – нещо като своеобразен потлач, но с проливане на кръв; освен това жертвопринасящият е задължен след края им да раздаде цялото си имущество – земи, добитък, дворци, роби, на жреците, извършващи жертвоприношението, и да се оттегли в гората за аскетичен живот. Тъкмо тези невъобразими разходи, посилни само за царете от кастата на кшатриите, се явяват онова първоначално зрънце, което покълва във все по-силното и категорично отричане на жертвоприношението като път към божественото. Николай Янков скрупульозно проследява процеса, проявяващ се първоначално чрез използването на субститути (заместители) на жертвата, които с напредването на времето и със засилване на съпротивата срещу смъртоносните практики, критикувани радикално и непримиримо преди всичко от неортодоксални учения като будизма и джайнизма, все по-категорично се насочват към растителния свят:

Смъртта на растение никога не е предизвиквала такава силна емоционална реакция у човека каквато може да пробуди смъртта на едно животно. Проблемът, казва Маклаймънд, е не в това, че растенията не умират или че хората не осъзнават пагубните си действия върху тях, а в това, че за разлика от животинските видове представителите на флората не умират по жесток и кървав начин, крещящи и агонизиращи (2002: 221–242). Така тенденциите към реформиране на ритуала, засилени от неортодоксалните кръгове, трансформират радикално отношението към растителните жертвоприношения (413).

Но, от друга страна, остава нагласата за саможертва, тъй като „за ведическия индиец безсмъртието е било постижимо само чрез последното жертвоприношение, в което тялото се превръща в жертвен дар“ (434) – саможертва, която е възхитила древните гърци, когато се срещнали с индийските „гимнософисти“:

Стоицизмът и хладнокръвието, с което индийските аскети посрещат смъртта, незаинтересоваността им от мирския живот будят не просто искрено възхищение сред гръцката общественост, но техните идеи дори си спечелват всеотдайни поддръжници в лицето на гръцките киници, които подражавали на своите индийски „колеги“ не само в необичайното поведение на отшелниците горяни, но и в специфичния подход към смъртта (345).

В подкрепа на тезата си Николай Янков привежда пример с философа киник Перегрин, описан от Лукиан (по-скоро злобно и с насмешка обаче, отколкото с възхита), който се самоизгаря на Олимпийските игри през 167 г. сл. Хр. (любопитно е, че за Перегрин подробно говори и Мишел Фуко в току-що издадената на български от „Критика и хуманизъм“ в превод на Антоанета Колева втора част на лекциите му „Смелостта за истината. Управляването на себе си и другите ІІ“ – последните лекции преди смъртта му на 25.VІ.1984 г. – разбира се, в съвсем друг контекст и със съвсем друг изследователски интерес). Лукиан пише:

Сетне поиска тамян, за да го хвърли в огъня, намери се някой да му даде, а той – като свърши и тая работа, произнесе, вперил поглед на юг: „Мои майчини и бащини духове, приемете ме благосклонно!“ И веднага подир това скочи в огъня, та се не видя, обгърнат от вдигналите се огромни пламъци“ (Лукиан 36), (345).

Ние обаче можем да видим още много други интересни, любопитни и важни неща в монографията на Николай Янков „Ведическа Индия. Мит и саможертва“. Въпреки че на пръв поглед тя може да ни се стори прекалено съсредоточена в разкриването на едно древно мислене – толкова чуждо на нашите географско-интелектуални ширини, че да не е особено вълнуващо за една по-широка хуманитарна публика. Но тя е така богата с изворов материал, с възгледи на различни авторитети и най-вече със собствените на автора оригинални и добре защитени с аргументи интерпретации, че четенето ѝ извиква истинска изследователска тръпка и (раз)умно наслаждение. Аз ги изпитах и свидетелствам, че удоволствието е прелестно. Не се страхувайте и вие, драги умни читатели, ами посегнете към тази така необичайна за българския интелектуален foreground книга, за да установите, че дори когато времето е отколешно, че дори когато пространството е далечно, че дори когато темата ви изглежда твърде тясно дисциплинарна, встрани от интересите ви, ако книгата е написана талантливо и с ум, няма как да не ви грабне и да не ви увлече. Саможертвено да ви увлече…

Митко Новков (1961), роден в с. Бързия, общ. Берковица. Завършил Софийския университет „Свети Климент Охридски”, специалност психология, втора специалност философия. Доктор на Факултета по журналистика и масова комуникация на същия университет. Автор на 6 книги, на множество публикации във всекидневния и специализирания културен печат. Директор на Програма „Христо Ботев” на БНР. Носител на няколко национални награди, между които „Паница” за медиен анализ (2003) и „Христо Г. Данов” за представяне на българската литература (2016).
Предишна статияКаузите на Светлин Русев
Следваща статияИнтелектуалците, комунизмът
и демокрацията