Завръщането на Бога в политиката или завръщането на религиозното е двустранен феномен. Известно е, че в началото на ХХ в. религията се смята за феномен на „невръстното“ човечество, феномен на младостта на човечеството, който ще изчезне „в зрялата възраст“. ХХ в. ни изведе от тази заблуда.
Спомням си една ваша мисъл, че ако преди тридесетина години на мода в градските разговори е било да се говори сериозно за политика и шеговито за религия, днес е по-скоро обратното. Светът изживява връщане към религиозното, а с разрастването на исляма в Европа религиозните теми отново населиха политическото пространство. Какви са причините и особеностите на това завръщане?
Завръщането на Бога в политиката или завръщането на религиозното е двустранен феномен. Знаем, че от времето на Просвещението модерността се схваща като процес на еманципация, на автономия на човека, като всяка идея за Бог и Божествено откровение е отпратена в областта на въображението. Към това се прибавят силното измерение на позитивизма през ХIХ век, царството на машината и революцията на механиката (която се явява като научна, поне в претенциите си). Известно е, че в началото на ХХ в. религията се смята за феномен на „невръстното“ човечество, феномен на младостта на човечеството, който ще изчезне „в зрялата възраст“. ХХ в. ни изведе от тази заблуда. Първо, светът прозря, че прогресистките системи могат да бъдат и тоталитарни, оказа се, че прогресът не е ценност сам по себе си. И второ, че тоталитарните системи се родеят с религиозните – това бяха месиански системи, те имаха своите меси, ритуали, жреци, катехизиси, икони, отлъчени, имаха и претенциите да чертаят края на историята. Войнстващият атеизъм, който владееше особено страните от Източна Европа, зле прикриваше религиозната си същност, стремежа си към сакралност. С тази претенция да създава нов човек, заел мястото на Бога, той се оказа дори по-идолопоклонски, по-теоморфен в сравнение с антропоморфизма в Библията и наивитета в традиционните вярвания. Така че Европа е преживяла двоен срив на вярването – срив в западноевропейските общества, произтекъл от сложния феномен на секуларизацията, и срива на атеистичния месианизъм с неговите парарелигиозни функции. Между секуларизацията на Запад и края на комунистическата одисея на Изток европейският човек престана да вярва и в обществата ни настъпи скъсване между религиозното и политическото, които са били силно свързани през цялата човешка история.
Всичко това важи за Европа, но не и за останалата част на света, където, напротив, краят на утопиите отстъпи място на завръщането на религиозното. Това завръщане е последица от модерността и е родило нови религиозни форми, които определяме като интегристки и фундаменталистки и които намират израз в нова политизация на религиозното. Много е осезаемо в исляма, но го откриваме и в САЩ, в американското християнство.
Всъщност още през 1979 г., десет години преди падането на Берлинската стена, се наблюдава един вид предобраз на завръщането на религиозното. Това е годината, когато аятолах Хомейни се връща в Иран, годината, когато папа Йоан-Павел II се готви да посети Полша като първия папа от Източна Европа, когато Роналд Рейгън е избран за кандидат-президент на републиканците благодарение на вота на американските християни фундаменталисти. Това е и годината, когато Брежнев решава да нахлуе в Афганистан и съветската мощ за първи път бива възпряна от муджахидините, от афганските воини на Бога, които въстават в името на Аллах срещу материализма – исторически или диалектически. (Виждаме, че има поредица от събития, които, естествено, не бива да смесваме – Рейгън не е Йоан-Павел II, Йоан-Павел II не е Хомейни и т.н.) Този процес през 1979 г. е изразен и в Израел, където религиозните движения оспорват светския характер на тогавашната израелска държава.
Много са опитите за обяснение откъде идва това пробуждане. Един от тях е на Бенджамин Барбър, съветник на Клинтън, в книгата му Джихад и Мак-свят[1]. Там той твърди, че глобализацията на икономиката, униформизирането на пазара, което се развива центростремително – в смисъл, че централизира, създава все по-униформени хора в хоризонта на историческото бъдеще, прави ни все по-еднакви – предизвиква в периферията едно центробежно движение, в което избухват идентизми, комунитаризми, национализми, трибализми. В тях религиозните идентичности участват силно, защото когато идентичността е застрашена, тогава религиозното излиза на повърхността като абсолютно и фундаментално.
Паралелно с този процес модерният свят е белязан от секуларизацията. Секуларизацията, това е превръщане на теологическите идеи в политически поради факта, че християнството е носело в себе си представите за човешка личност, човешки права, равенство, демокрация. Те са се отделили от християнството и са станали светски, но и световни поради универсалния си характер. Процесът има християнски корени, но същевременно прекъсва връзката с християнството, засенчва неговата единственост. „Светът е пълен с християнски идеи, които са станали безумни“, казва Честъртън. Такива трансформации на идеи могат да подбудят завръщането на религиозното в агресивна и полемична форма. Ако то се проявява предимно в арабомюсюлманските страни, това е заради историческите, политическите и икономическите проблеми в арабския свят. Споменах САЩ, но можем да споменем и Индия, където има индуистки фундаментализъм. Може да говорим и за Тайланд, където ще срещнем будистки фундаментализъм. Фундаментализмът е световен процес, той не засяга специално исляма, въпреки че се сблъскваме предимно с него. Това е стремеж към създаване на религиозно общество, основано на религиозния морал (затова толкова се държи на шериата), но без измерението на отвъдното. По същия начин секуларизацията вписва своите осветскостени християнски идеи в една перспектива, лишена от всякаква трансцендентност, и там хоризонталността се е наложила над вертикалността. Фундаменталистите искат да създадат едно напълно затворено, повтарящо се общество, което се върти около божествения закон, божественото откровение, кръщението на нацията, сподвижниците на пророка, началото, което винаги е идеалното време – всичко е решено в миналото. Напредналото демократично общество се вижда отворено, проектира се в бъдещето, не се опира на божествени закони, всеки закон произтича от договор, чисто човешки – там бъдещето ще реши. Виждаме две противоположни конструкции, които имат тенденцията да умаляват, дори да рушат предмодерната диалектическа връзка между религия и политика. Това засяга най-вече идентичността на народите. И то народите както на Запад, така и на Изток – има и друга Европа освен Западна. Тази Източна Европа, наследник на мисията на Византия, се е изградила от наслагване на държава, нация, народ, език, кръщение, култ и култура. Защото мисията на Византия се е осъществила, за разлика от Запад, на езиците на народите, към които се е обръщал апостолатът. Съществувала е един вид византийска „общност”, в която всеки отделен народ е вписвал по свой начин християнството в собствената си култура. След падането на Константинопол Османската империя слага ръка върху тези народи (с изключение на руското имперско пространство) и връзката между култ и култура при тях се е засилила. С идването на Просвещението народите, които естествено са се стремили към самостоятелност и освобождение, са възприели западния модел на държавата-нация. В борбата за тяхната еманципация религиозният фактор е бил решаващ, защото религията е носела езика, химните, песните, приказките, легендите. Още повече че между Ренесанса и XIX в., за някои чак до края на XIX в., не е имало свободно упражняване на политика. И точно когато отварянето е настъпило, при много деликатни международни отношения, ги връхлита комунистическият период, болшевизмът създава нещо като национал-комунизъм. Затова наследството им е извънредно сложно и може да се тълкува в две посоки. Едната е на национализма, който е всъщност болест на Запада и срещу който православните народи, произлезли от тази византийска мисия, би трябвало да имат имунитет. Защото никой от тях не може да съществува сам по себе си, без обмяна в по-широки пространства. Виждаме, че всички граници са оспорвани, разделящи, повече или по-малко изкуствени, някои реконструирани идентичности са абсурдни. Да вземем например македонците днес – албаноезичната общност на юг, славяноезичните на север. Гърците държат да наричат страната Бивша югославска република Македония, самите те наричат себе си македонци и все пак явно имат твърде много общо с българите. Мозайка от народи, които според мен живеят в циркулация и обмен много по-добре, отколкото, ако се затварят.
Това е едната посока, белязала историята от XIX в. Тогава Константинополската Вселенска патриаршия се разпръсва на национални църкви, вследствие на което днес никнат национални църкви общо-взето във всяко село, което настоява да си има патриарх. Вижте например случая с Македония, където е прекъснато общението с патриарха на Белград, молдавците се питат дали принадлежат към Румънската патриаршия или към Вселенската, украинците имат три Църкви – безкрайни тенденции към схизми и разделения, според повече политически, отколкото религиозни критерии. Лоша посока за православния свят.
А другият начин да се тълкува това наследство, по-позитивен и истински според мене, е че всяка култура произхожда от култ. Това е урок, забравен от Запада – заради секуларизацията, заради един вид културна амнезия. Ето, сега разговаряме в един парижки квартал, в който станциите на метрото се казват „Сен Жермен де Пре“, „Сен Сюлпис“, „Сен Пласид“, „Сен Мишел“ – имена, които отвеждат към християнско минало, вече широко забравено. В това отношение мисля, че православните народи имат по-силна религиозна основа в усещането за своята идентичност, която може да даде добри плодове. Не казвам, разбира се, че всеки трябва да бъде вярващ и да ходи на църква. Но вместо да вървят по пътя на национализма, за тези народи, излезли от византийската мисия, е по-добре да се опират и развиват на базата на общите си ценности, които произтичат от православието, като понятието за братство, единство, солидарност… Знам, че тази перспектива не върви убедително в момента, но това не значи, че е погрешна.
Ислямофобията на западното общество не се ли корени донякъде в културната амнезия, за която споменахте, в собствената му религиозна празнота, настанала през последните десетилетия?
Проблемите в това отношение са няколко, първият е свързан с начина, по който ислямът се е появил на Запад. Православните народи, въпреки сложността на отношенията с Османската империя като завоевател, в голямата си част имат опит в съжителството с присъстващия там ислям. Националните борби за независимост, за политическа свобода, не са били религиозни борби в смисъла на абсолютни завоевания, това е съвременна възстановка на събитията. Политическият въпрос не е бил непременно религиозен въпрос. Българите християни например са искали да живеят свободно от Османската империя, а не да свият до нищо исляма. При това представата им за исляма се е свеждала до този, който се виждали непосредствено. В Западна Европа идването на исляма датира едва от началото на миграционните процеси през 60-те г. на ХХ в., на деколонизацията. Това е ново явление в Европа, например на територията на Франция. Не че Франция дотогава не е знаела какво е ислям, познавала го е чрез колониите си, но го е познавала твърде малко на националната си територия. Днес всичко това се промени и ни изправи пред предизвикателството на възприятието на другия, на страха от непознатото, неразбирането на чужденеца, на проникването на чуждата култура, на всичко чуждо. И мисля, че православието (защото има немалко православни в Близкия и Средния изток, към Антиохийската патриаршия, които са араби по култура и език) има призванието да бъде посредник в тези отношения. То е едновременно Изток за Запада и Запад за Изтока и има опит в разграничаването на политическите и религиозните проблеми. Православните би трябвало да бъдат по-малко ислямофоби от хората на Запад. Казвам, че би трябвало, а не че са непременно. Но ако стават ислямофоби, това значи, че стават „западняци“ по дух и губят източните си измерения. Това ми изглежда единия проблем.
Вторият е в самия характер на френския тип светска държава, която сама по себе си е нещо добро. Защото се основава на три прости идеи. Първата е, че личността се представя и изразява пред държавата сама, като гражданин със своите лични убеждения, а не чрез своята общност или група – свещеникът, равинът, имамът не говорят вместо мен. Втората е, че в политическия разговор и пространство няма място за авторитарна реч, няма теми и аргументи, които да не подлежат на обсъждане. Иначе мога да ви кажа: ето ние сме марсианци, аз съм кралят на марсианците, дойдохме на Земята, сега ще въведем законите на марсианците във Франция и в България. Ще кажете, шегувате ли се, ние не сме марсианци. Нищо, ние ще ви направим марсианци. В демократичната реч се опитваме да се разберем, на разумна основа да обменяме аргументи за смисъла на човечеството, за справедливостта и т.н. Третият важен елемент на светската държава е неутралитетът на общественото пространство. Франция е имала отрано опита от религиозните войни (за малко да загубим всичко и сами да се загубим през XVI и XVII в.), затова знаем, че нахлуването на религиозна идентичност, на символика в публичното, общото републиканско пространство неминуемо води до инциденти. То трябва да бъде неутрално, за да може всеки да живее в него. Това е френската идея и аз лично мисля, че е добра. Наистина френският модел на светска държава в момента е изправен пред сериозно тревожна перспектива, защото срещу това развихряне на възстановени идентичности, често изключително агресивни, което наблюдаваме навсякъде по света, е много трудно да се определим просто като „светски“, да противостоим с една идентичност единствено на неутралитета. Това е и цялата сложност във връзка с въпроса Ви. Но в обществата на Източна Европа секуларизацията също се разраства бързо и силно деструктурира традиционните разделения.
Преди време идеята за т.нар. „позитивно светско начало“ във Франция беше посрещнато резервирано, включително от представителите на вероизповеданията. Нужна ли е наистина някаква преоценка на ролята на религията в общественото пространство?
Под „позитивно светско начало“ би трябвало да разбираме подчертаването на факта, че ако в републиката владее светското начало, ролята на религиите в обществото не трябва да се пренебрегва. Това с очевидност се отнася за Католическата църква във Франция. Тя има много учебни заведения (30% от учениците ходят в католически училища), има болници, ясли, детски градини, дори част от националния апарат на здравеопазването е католическа. Развива се и значителна благотворителна дейност чрез „Секюр Католик“ и други важни асоциации. Тази положителна роля на религиите в обществото трябва да се признава, без това да води до размиване на границите между държава и религия.
И все пак и сред европейците не липсват прояви на фундаментализъм, подхранен от чувството за застрашена идентичност – откриваме го в крайния национализъм, който се опира в риториката си на християнските ценности, в католическия интегризъм, на чиито прояви станахме свидетели напоследък. Има ли в Европа основа за разрастване на фундаментализма?
В Европа секуларизацията е по-значителна от фундаменталистките залитания. Те са маргинални, изолирани, въпреки различните фундаменталистки групи или прояви, които можем да срещнем. Все едно е дали са християнски, еврейски или мюсюлмански. Най-голямото изкушение за Западна Европа е по-скоро заместването на религията в нейната социална роля като тяло, с един вид приватизация на религиозното чувство, със „самосглобена“ лична духовност – комбинираме малко астрология, малко медитация, малко сексология и т.н. Защото е ясно, че секуларизираното общество не е сложило край на желанието да вярваш, но то насърчава всеки, индивидуализирано, атомизирано, да си изфабрикува собственото вярване. Това води до експлозия, пречупване, разпръскване на общественото тяло. Няма вече установена религия, няма обща религиозна основа, остават или групови религиозни практики, като отделните групи защитават своите интереси за сметка на общите, или изцяло индивидуални практики, при които в известен смисъл всеки е сам на себе си папа.
Споменахте американското християнство. Неотдавна Франция беше упрекната от президента на САЩ Обама относно законите за забрана на пълните ислямски покривала и забрадките в държавните институции. Той изтъкна, че в Америка свободата е неделима от пълното право на религиозно изразяване. Какви са отличителните черти на американския модел или на тео-демокрацията, както я наричате в анализите си?
Съединените щати са разрешили проблема между модерност, демокрация и религия, превръщайки демокрацията в религия – религията на САЩ. Там всички вероизповедания са независими от държавата, равнопоставени спрямо нея и помежду си – православие, католицизъм или църквата, която сте основали снощи, в духа на господстващите принципи на инициативност и предприечмивост. Религията е и бизнес, а държавата осигурява тази свобода за всички култове, стига те да не излизат от рамките на общия пакт за взаимно зачитане и вливане в американския култ. Тоест в САЩ религиите са свободни от държавата, но държавата не е свободна от Бог. Това е Бог минималист, Бог Творец, Провидение и Възмездие. Той е сътворил света, с Него се обяснява историята, Той се намесва в нея, награждава добрите и наказва лошите. Той е изобразен върху долара, има своите храмове – Белия дом, Пентагона, има своите празници – Деня на благодарността, своите химни, като националния, това е богът на американската гражданска религия, приемащ всички вероизповедания, ако не воюват помежду си.
И все пак тази гражданска религия е основана на един „триножник“ – еврейско-протестантско-католически, или по-скоро „двуножник“ – юдео-християнски, изключително силен с библейското си вдъхновение. Ако се вгледаме в имиграционната политика на САЩ, като изключим афроамериканците, които са избрали да станат мюсюлмани, имиграцията на мюсюлмани в САЩ винаги е била много сдържана. Затова може да се питаме дали това е универсален модел или някакъв вид лаицизация на Библията, приспособена към американския месианизъм. Поради тази специфика президентът на САЩ е непременно вярващ. Правени са паралелни проучвания в САЩ и Европа. В Европа, за да бъдете надеждна политическа фигура, не е необходимо да сте вярващ. Това не е нужно дори за да бъдете морален. В САЩ не върви представата, че може да бъдете добър политик и морален човек, ако не сте вярващ. Това е страна, в която 95% от хората вярват в Бог, 70% посещават култ всяка седмица, тази религиозна сила говори за динамизма на американската нация. Като страна на прием на имигранти, САЩ са успели да съвместят религиите и култовете в един общ култ на Америка, виждана като „империя на доброто“, предпазвана от Бога именно за да приеме „новия свят.“
Периодът на Барак Обама промени ли с нещо тази американска нагласа?
За мене няма съществена разлика между Буш и Обама в един аспект – отстояването на американската мощ. Това, което ги разграничава, са библейските модели, на които се опират. Моделът на Буш е този на „свещената война“ срещу „оста на злото“. Трябва да се експортира демокрацията, защото това е добро само по себе си, но и защото колкото повече демократични държави има, толкова по-добре е защитена Америка, особено след атентатите на 11 септември, които са морална катастрофа за САЩ – да бъдат нападнати на собствената си земя, която е свята, дадена им от Бога и т.н. Библейската версия на Обама е по-скоро тази на „Изхода”– еманципацията на народа, възпята в света на госпела, идеята за освобождение на избрания народ, за да бъде модел. Тоест методът на Буш е воюването, а този на Обама – помирението. Методът на Буш е да посочи ислямизма като враг, а този на Обама – да посочи исляма като приятел. Единият бе избрал фронталната политика, другият – тази на съюзничество. Но и двамата се водят от интересите на САЩ и геополитиката на американско върховенство. То не идва просто от вкус към властта, а от представата за богоизбран народ – Мanifest Destiny. Това е фундаментално в тази млада страна и обяснява защо в САЩ се намират млади хора, готови да умрат на другия край на света за американските идеали, докато сред младите европейци едва ли биха се намерили достатъчно готови да умрат за защитата на Европа.
Иска ми се да завършим разговора отново с поглед към Изтока, често забравян от западния свят и оставащ в плен на политиката. Неведнъж сте подчертавали, че Западът е длъжник пред идентичността на източните християни.
Християните на Изток са необходимо звено сред народите от региона на най-древните култури – Египет за коптите, Месопотамия за сирийците, древните кавказки култури за арменците, семитската африканска култура за етиопците, голямата дравидийска култура за сиро-малабарците и сиро-маланкарците. Те носят достойни за почит традиции, езици, артистични и естетически форми, които са се развивали без прекъсване, от които други са черпили и правили синтез. Днес тези християни са особено застрашени и уязвими от фронталните отношения, от „шока на цивилизациите“ (нека не го превръщаме в теория, но по латентен начин той съществува). Попаднали в средата на идентичностни сблъсъци, „между чука и наковалнята“, те се явяват трета идентичност, „в излишък“, и поради това отхвърлени от историята. И след толкова оцелявания от нашествия, империи и преследвания днес намират изход в „Екзода”, с което може да се сложи край на живото присъствие на християнската вяра на родната й земя. Те са изминали пътя на малцинствата, напуснали селата и населили градовете, изоставили земята, за да се препитават от труд в услугите, търговията, законите, с по-малобройна челяд, но взискателни към образованието й, с роднини, живеещи в Европа и Америка, те са възприемани като прекалено чужди. И всъщност тяхната прогресивност е предизвикателство с привързаността към идеите за демокрация, която им е нужна, за да оцелеят. Тяхната роля е твърде неудобна и същевременно много важна, защото въпросните източни региони имат нужда именно от онази различност, която носят християните. Това е валидно и за отношенията между израелци и палестинци, в който палестинците християни внасят различен тон. Важи и за Египет, където живее най-голямото малцинство в Близкия изток, коптите. Важи за Ирак, погълнат от гражданска война между сунити и шиити, където християните са посредници и носители на обмен. А също и за Сирия, за Ливан, навсякъде. Затова трябва на всяка цена да направим така, че християните на Изток да останат у дома си, защото именно там е техният дом. Не със завоевателни войни, а с подкрепа на демокрацията в Близкия изток, защото само в един демократичен свят те могат да съществуват пълноценно. Битката за християните на Изток си остава битка за Изтока.
Жан-Франсоа Колосимо е френски православен богослов, философ и публицист. Роден е в Авиньон през 1960 г. Изучава философия, богословие, история и религиозни науки в Сорбоната, Практическото училище за висши науки в Париж, университета „Аристотел“ в Солун, университета „Фордъм” и православния институт „Св. Владимир“ в Ню Йорк. Пребивавал е с изследователска цел на Света гора и Синай. Преподава история на философията и византийско богословие в православния институт „Св. Сергий Радонежки“ в Париж. Работил е в издателствата „Сток”, „Латес”, „Одил Жакоб”. Член е на научния комитет към Европейския институт за религиозни науки, научен кореспондент на Фондацията за политически науки. От 2006 г. ръководи издателския отдел на френския Национален център за научни изследвания (CNRS). През 2010 г. е назначен за директор на Националния център на книгата. Участва с коментари в няколко френски медии: изданието Льо Монд де Релижион, радио „Франс Кюлтюр“, радио „Нотр Дам“. Автор и съавтор на документални филми: „Вашингтон – границата на протестантизма”, „Мълчанието на ангелите“, „Божиите градове“ и др. Най-значимите му самостоятелни книги са романът Денят на Божия гняв и трилогията Бог е американец, Руският апокалипсис, Персийският парадокс, в която прегледът на историята на страните откроява ролята на религиозния фактор в политиката. Носител на ордена на Почетния легион.
Сп. „Християнство и култура“, бр. 72, 2012.
С Жан-Франсоа Колосимо разговаря Юлия Талева.
