За книгата на Мария Огойска „Прочити върху християнския дух на българската литература“, ИК „Проф. Петко Венедиков“, 2017 г.
В българското литературознание липсва устойчива традиция, свързана с осмислянето на родната художественост през призмата на религиозно-православното, на верско-духовното. Тръгвайки от базисния скептицизъм на един от първостроителите на модерната критико-рецептивна култура у нас проф. Б. Пенев, според когото българската литература е неспособна да постигне по-дълбоките откровения на едно безбрежно универсално съзнание, да изрази великото и безграничното, да заговори езика на трансцендентно-метафизичното, книгата на Мария Огойска последователно и аргументирано разкрива други пластове в редица класически или недотам оценъчно узаконени творби на българския литературен канон.
Макар че има за обект на своите аналитико-интерпретативни наблюдения крайно различни творби в идейно-тематично, в жанрово-поетологично, в светогледно-почерково отношение, авторката ги сговаря в полето на християнската православна култура. За да се види, че от „Христоматия“ на о. Неофит Рилски до „Стихове“ на Константин Павлов, от П.-Славейковата антологична мистификация „На острова на блажените“ до постмодерния роман на Яна Букова „Пътуване по посока на сянката“, от поемата „Преображение“ на Ем. Попдимитров до „Бележник“ на К. Петканов всъщност българската литература повдига очи нагоре и търси произхода си там; че българската литература не е единствено трезво земна, битоворационалистична, не-метафизична, а безпокойно и неуморимо търси своето „горно раждане“ (Нешков 2002:57), своите „свише“ начала.
На пръв поглед изглеждаща като сборник от текстове, писани по различен повод и време, всъщност книгата на М. Огойска има своята дълбоко промислена концептуална рамка и критико-рефлексивен сюжет – тя ни води през екзистенциалните основания на християнския дух в българската литература.
Използвайки други херменевтични сечива, от теософски и духовно-ритуален порядък, изследователката разкрива на интерпретативно равнище литургичния ритъм на редица творби от родната художественост. Лично аз познавам няколко книги, акцентиращи върху библейската образност и религиозния дух в шедьоври на българската класика. Това са изследователските ескизи на Димитър Ефендулов („Българска литература и библейска традиция“, „Религия и художествена литература“, „Религиозни първообрази в поемата „Септември“ на Гео Милев“), на Калин Михайлов („Християнство и идентичност“), на Иван Станков („Фигури на отвъдността в българската литература на XX век“)… Без да ги споменава, М. Огойска върви по техните стъпки и макар и с друг критически глас, говори с техния патос, устремен към отвъдните, метафизическите координати на човешкото време-пространство. Аналитичните наблюдения и тълкувателските инвенции на авторката отвеждат към постановката, че православността за българската литература не е просто религиозна принадлежност, а начин на мислене и живеене, духовна устроеност, културна идентичност, жизненоважен модус на съществуването отсам и отвъд чертата на хоризонта.
***
Уводният етюд търси генеалогичните начала на българската православна литературна култура, която още в зорите си съгражда световете на богочовешките срещи, на отвъдните истини. Разбира се, началото на началата са преводите на свещените книги от братята светци, „сравними по значимост с апостолите, затова и агиографски титулувани равноапостоли“ (Огойска 2017:7). Осъществили този акт на „третия свещен език“, те въвличат българската общност в друга степен на духовен живот, когато молитвите се изричат и вярата се изживява като духовно събитие на собствен боговдъхновен език. С право изследователката отбелязва, че стореното от светите братя и техните ученици не са обикновени преводи, а авторизирани тълкувания, фундиращи нашата православнолитературна култура. Те покръстват езика и светогледа на българите, приобщават ги към трансцендентната светлина на думите и светостта на живота.
Става дума наистина не за един от, а за фундаменталния пласт на българската духовно-религиозна култура; пласт, който удържа православнохристиянската езикова общност, „простира се над нея, тя го използва, славослови Творението и Създателя посредством него през цялото Средновековие“ (Огойска 2017:11). Именно чрез старобългарския (църковнославянския) език българската православна църква се мисли и изживява като съборна, като единяваща всички свои членове, като вдъхваща им увереност, че са „съграждани на светиите и свои на Бога“ (Огойска 2017:11).
Посредством интелектуално-творческата дейност на славянските първоучители българите навлизат във възрастта на своето духовно пълнолетие, в зрелостта за метафизическо познание. Благодарение на старобългарската религиозна словесност пред българската православна общност се отварят трансцендентните двери, за да нахлуе светлината на другия свят. Именно тя е, която подготвя единородци и единоверци да постигнат възвишението на ума и духа, да познаят Бога.
***
Може да се каже, че в настоящата книга М. Огойска осмисля текстовете на българската православна култура като иконостас, от който ни гледат и вдъхновяват ликовете на учители, проповедници, творци, застанали на предела на тукашното. Основоположно място в този иконостас на православната духовност заема о. Неофит Рилски със своята „Христоматия“, конструирала българската православна картина на света. Целият текст, посветен на учителско-отеческото поприще на възрожденския книжовник, представлява модерен оценъчно-тълкувателски „агиографски“ етюд със своите концептуално маркирани „рубрики“, отвеждащи към съдбовни моменти от житиеписа на книжовника. Според наблюденията на Ю. Лотман всеки тип култура изработва свои модели на „хората с биография“ и „хората без биография“ според системата от културни кодове на епохата (Лотман 1994:804). Но независимо от конкретноисторическата различност между отделните епохи, независимо и от жанровата определеност на биографическите разкази, на типологическо равнище с биография се сдобиват хората, които надскачат обичайното, конвенционалното. Също така знаем, че за жанровия житиен канон присъствието на възхвала на родното място на светеца и мястото на неговия живот (или смърт) е абсолютно задължителен елемент. М. Огойска също ще акцентира върху мястото, което духовно обитава и в което разгръща пропедевтичния си талант възрожденецът, като означено, „привилегировано“ пространство, като цивилизационен център и образователен оазис: „Островът Халки, част от т. нар. Принцови острови, вместява три учебни заведения: гръцкото търговско училище (на мястото на манастира „Св. Богородица“), богословското училище при Вселенската патриаршия на мястото на манастир „Св. Троица“, според преданието изграден по поръка на патриарх Фотий, както и държавното турско морско училище (Бахрие)“ (Огойска 2017:15).
О. Неофит Рилски е един от безспорните духовни авторитети на о. Халки, стожер на просветата, субект на знанието, пазител на верското. Той е избран да бъде Там, „за да преподава, но и сам да възраства. Къде, ако не в Константинопол (на божествено докоснатите Принцови острови) най-мощно ще стои, ще струи именно вселенскостта на православието“ (Огойска 2017:18).
От изключително голямо значение, естествено, е и духовно елитарната среда, обкръжаваща и окуражаваща българина на възвисения хълм. Открояващ се в нея е ректорът на Богословското училище – ставрополският митрополит Константин Типалдос. Той не само дава благословията си за интелектуално-творческите усилия на Неофит, но и охранява духовните територии на острова като осветено от знанието православно средище.
Но въпреки доминиращото гръцкоезично обкръжение, о. Неофит размишлява и дълбае архепластовете на общия славянски език на светите братя, който без прекъсване остава богослужебен. Защото учителят свещеник най-добре знае, че именно чрез езика, получен като дар свише, богомолците най-автентично могат да преживеят литургичното общение, безусловното православно братство.
Тръгвайки от патоса на отец-Неофитиевите усилия да „сплете“, да синхронизира църковнославянския (славянобългарски) със съвременния нему език, М. Огойска ще отправи своя съвсем основателен упрек към индиферентността на родната интелигенция спрямо църковнославянския образно-ценностен, религиозно-съборен езиков пласт на българската култура: „Днес можем да кажем, че имаме една стогодишна традиция в дамгосването на църковнославянското като вехто, скучно, странно като занимание, което стигматизира, което пречи, което „покварява“ (Огойска 2017:23).
Очеркът, посветен на о. Неофит Рилски, впечатлява с плътността на архивно-документалната, библиографската и тълкувателската аргументация. А както вече отбелязах, той е структуриран като съвременен творчески житиепис на една средищна фигура на възрожденската ни православна интелигенция, чийто патос е в „длъжността да си съответен на мисията си“ (Огойска 2017:34).
Отец-професорът Неофит Рилски е достоен за подобен епистемологически-модерен агиографски текст, в който изследователски-биографическото е трансформирано в канава на един контекстуално и аргументативно убедителен портрет на учения духовник. Един будител, превърнал се в духовен ориентир, в просветен водач, в напътстващ magister на българската христоцентрична култура.
***
Друга гледна точка за многоликия автор на „Химна“ на светите братя Кирил и Методий представлява опусът „Съвършен живот“ в религиозно-философските апофтегми на Стоян Михайловски“. Още в началото изненадва обаче, че авторката не се позовава на книгата на Д. Михайлов „Стоян Михайловски. Поетически текст и национален контекст“, както и на издаденото от него томче „Стоян Михайловски. Бог. Религиозни стихотворения“, които биха били необходимата изходна позиция за очертаване религиозно-философския профил на мислителя поет. Като ключова за този профил М. Огойска избира критико-рецептивната формула на д-р К. Кръстев, според когото онова, което най-вече се налага в представите за Гръмовержеца е, че „… човекът в него, индивидуалната личност, издялана от един камък – корав, студен, неприветен, недостъпен, но с вечно туптящо човешко сърце в него, с което той мисли, и с един вечно неспокоен разум, с който той чувства“ (Огойска 2017:35).
Знаеща високата епистемологическа стойност на архивите, на техните непрестанно отварящи се нови и нови документални пластове и смислови равнища, авторката щудирано чете и тълкува ръкописа „Книга за народните пастири и въспитатели“, за да осмисли неговото място в контекста на целокупното творческо дело на писателя, но и на религиозно-рефлексивния му светоглед. За да изпъкне образът му на „вцърковен православен (с мисията, че пренася във времето възрожденския дух на големия си предтеча), настояващ на религиозността, на месианистките си възгледи във всичките си писателски, обществени, политически и граждански активности“ (Огойска 2017:36).
Още в началото на 90-те, изграждайки духовния портрет на поета, Д. Михайлов настоява, че той е една от „най-ексцентричните“ архаично-модерни фигури в българската култура, едновременно сатирик баснописец и философ мислител; непримирим борец и затворен в себе си горд самотник, единен и раздвоен. Антиномичното, апорийното е същностно за художествено-философската рефлексия на Михайловски. Оттук и критическият етикет за неговата творческа физиономичност – мисли със сърце и чувства с разум. „Поезия на мисълта“ е най-адекватната формула за неговия писателски свят. Неслучайно апофтегмите са любимият му поетико-философски жанр. Проповедническото, еклесиологичното начало е основополагащо за сентенционалните изречения на Михайловски, „прицелващи се в дълг, длъжност, задължение според етиката, морала, религията“ (Огойска 2017:39). Апелирайки към нравствено и умствено „вчеловечаване“, поетът съдник воюва срещу нищетата на бездуховността и мерзкото на света.
Нравствено-религиозният ригоризъм на Михайловски, насочен към всяко „земно острастяване“ (Янакиев 2002:70), стъписва съвременниците. При това самонаблюдаващото и самокоментиращото начало е част от физиономичността на поета философ, откъдето и изключителният му обществен авторитет на моралист и гражданин. Извършвайки веща „археология“ на религиозния мироглед и творчество на писателя, М. Огойска ще види благотворното влияние на скъпите му автори Епиктет, Монтен и Паскал (френските моралисти), но преди всичко „Иисус Христос и неговите изречения, които всъщност след Вселенските събори ще се превърнат в догмати на вярата“ (Огойска 2017:41). Смислогенеративно е твърдението на авторката, че в годините след 1906-а пастирско-назидателният дух все повече завладява творчеството на сатирика. Търсенето на Бога, копнежът по срещата с Него са централна тема в религиозната му поезия. И действително, ако задълбочено се вгледаме в религиозните стихове на автора на „Книга за българския народ“, ще видим една настойчива катафатическа тенденция на приближаване и назоваване на Бога. Въпреки че навсякъде и повсеместно човекът на Михайловски вижда триумфа на злото тук на земята, той живее с неугасим стремеж към трансцендентната радост от единението с Него („При Тебе ида, Господи!“). Защото човекът на българския религиозен поет дълбоко в себе си знае, че „колкото по-мрачно е навън, толкова по-силно свети Бог“ (Нешков 2008:13).
Инвентивно е съпоставянето, което М. Огойска прави на типологично равнище, между корпуса с апофтегми на Ст. Михайловски „Книга на народните пастири и въспитатели“ и теологическата дисциплина „Нравствено богословие“. Сбитите формули, аксиоматичната подреденост, тематичната насоченост, пастирско-пропедевтичните интонации, доминиращи в ръкописната книга на Михайловски, без съмнение отвеждат към споменатата дисциплина от богословския образователен sillabus, залагаща на онтологичната обвързаност между религията и нравствеността.
Както винаги, и тук регистърът на гласа не е еднопланов, а по един особен начин синтезира „два типа патос: и на строг оратор изобличител, но и на самотен, меланхолен учен, натрупал премного (само)познание“ (Огойска 2017:46). Словото на съдника моралист е амвонно извисено, но и тревожно безпокойно, гневно безпощадно, но и по бащински загрижено. Апофтегмите, заедно с философските стихове на Михайловски, за първи път в българската култура поставят по един екзистенциално сериозен, религиозно рефлексивен начин въпросите за земната бренност и отвъдната вечност, за живота пред и след смъртта, но и заедно със смъртта. Макар и останал неразбран от мнозина, Михайловски за първи път предлага други оптики за осмислянето на българската духовност, провокира дълбинен размисъл върху интелектуално-философската проблематика. Гласът му ex cathedra едновременно бичува и пророчества, наказва и благославя. Той „извира“ издълбоко, de profundis и откънтява надалеко – в сърцето и разума на всеки православен българин: „И напомнете на онези дейци, които знаят всичко и говорят за всичко, но никога не са слизали с фенерче в подземието на душите – напомнете им, че спрямо Бога човек е вечно непълнолетен; че за да се движи безбедствено по пътя на прогреса, човек трябва да се съобразява с предвековните и неизменни явления на своя небесен Баща; че човещината изотгоре се управлява!“
Стоян Михайловски наистина задава координатите на „съвършения живот“ в българската духовност.
***
Следващият ескиз в книгата тръгва от меланхолно-съзерцателната психобиографична настройка на К. Величков при престоя му в Мантон през 1907 г., за да конструира един изключително духовно градивен сюжет, свързан с религиозната култура у нас. Става дума за отхвърлен и забравен превод на Константин Величков от 1907 г.
Фигурата на писателя художник, приятеля на Патриарха, интелектуалеца ерудит, политическия деец остава някак загърбена, на „втора линия“ при осмислянето на националния литературен и културен канон. Той все попада в сянката на други писателски персони или обществени дейци. А всъщност К. Величков е сред най-духовно аристократическите, изтънчени, висококултивирани в естетически план представители на художествено-творческата ни интелигенция. Сюжетът, конструиран от М. Огойска във връзка с направения от писателя превод на книга „Псалтир“ като част от корпуса на готвената за издаване новобългарска Библия, е сред приносите на настоящите „Прочити“. Авторската тръгва по почти изличените следи, отвеждащи към един забравен културен подвиг.
Реконструирайки целия интелигентски контекст около 1907 г. и мястото на К. Величков в нея, върху основата на съхранената дневникова и епистоларна проза, на архива на Светия Синод и редица други документи, изследователката ни потапя в обсебилото писателя настроение – „псалмическо, меланхолно, елегично, но с един особен химничен възторг“ (Огойска 2017:48). След което М. Огойска ни завръща към базовите знания за книгата „Псалтир“, превърнала се в съществена част от всяко утринно и вечерно богослужение и „събираща онези от древност мъдри, дълбоко поетически текстове, които – при сърдечно молитвено четене – по един тайнствен начин едновременно успокояват и напътстват вярващия, задават духовни въпроси и сякаш саморазкриват решенията им“ (Огойска 2017:49).
Идеята на композирания от авторката интелигентски разказ е, че когато Св. Синод излиза с предложение към К. Величков да преведе книгата „Псалтир“, самата вътрешна, духовно-интимна нагласа на писателя е била в пълен синхрон с отправеното към него предизвикателство. Сантиментално-носталгичното, духовно-благородническото начало, обладало тялото и душата, е резонирало върху преводаческите усилия над Библията. Статията демонстрира впечатляваща архиварска и реконструктивна работа, която осветлява религиозно-контемплативната страна от профила на автора на „Писма от Рим“. Песенно-поетическият, благодарствено-молителният ритъм на псалмите прави така, че най-тревожните за човешкия интелект въпроси получават своите мъдри, прозренчески отговори. Защото имат силата да просветляват човешкото същество „за безкрайността на неговото битие въпреки, и в този смисъл в самата негова крайност“ (Янакиев 2003:44).
Според съхранената кореспонденция между църковната институция и писателя преводът най-вероятно не е видял „бял свят“. И все пак надеждата, че издаденият от Синода през 1924 г. като отделно книжно тяло „Псалтир“ е запазил следите на К.-Величковия труд, не е угаснала. Защото авторът на „Цариградски сонети“ е сред най-религиозно чувствителните представители на творческата ни интелигенция. Неговото слово и поведение излъчват една интимна, „осъкровена“ илюминираност на човека за битието му, едно „особено светене в човешкото същество“ (Янакиев 2003:44).
Мисля, че ескизът, посветен на съратника на народния поет, създава особена смирено-тържествена, молитвено-боготърсаческа, интелигентско-литургична топлина, която обгръща звученето и на цялата книга. Въпросите, зададени в него, са от изключителна важност както за творческата биография на К. Величков, за преводаческото дело у нас, но и за историята на православната култура изобщо.
***
Сред силните аналитично-тълкувателски текстове на „Прочити“ е „Мълчание и молитви из дебрите на Дебра“, посветен на антологията мистификация на П. П. Славейков „На острова на блажените“. За първи път тази единствена по рода си българска книга е прочетена изцяло през оптиката на библейските теми, мотиви, сюжети, образност. Изхождайки от протоварианта на антологията – сбирката „Преди мълчанието“, авторката открива един „радикално различен ключ“ за осмисляне на текстовете. Антологията „Подир мълчанието“ е съставена от шестима поети, към които сам П. П. Славейков има предпочитание – Стамен Росита, Чавдар Подрумче, Иво Доля, Бойко Раздяла, Тихо Чубра и Секул Скът. Те представляват своеобразно средище, концептуално ядро на книгата. Заявената в стиховете им религиозност стои в пряка връзка с култа към мълчанието. А различните проявления, различните регистри на мълчанието съответстват на П.-Славейковия копнеж по тишина. Защото изброените по-горе поети са всъщност Той и „в тяхното мълчание, както и в неговия поетически исихазъм се пораждат епифанийно поеми-песни-балади-химни-псалми, които са дълбинен размисъл за целостта, за архитектониката на видимия и невидимия свят. Не е случайно, че именно тези – поетите-исихасти, са в чиито произведения и/или характеристики мощно присъства библейското (юдеохристиянското) и като етика, и като изповед, и като емоционална наситеност“ (Огойска 2017:60).
Всъщност без да я назове, М. Огойска има предвид културногероическата художественофилософска концепция на жреца войн, според която смисълът на духовногероичното се постига в мълчанието. В метафизираната тишина се надмогват страстите на земното. Мълчаливата аскеза на душата е техника на самоусъвършенстващата се личност, чиято истинска власт е в „другия“ живот. Мълчанието предполага отвъдния поглед, визиите от „другия бряг“. Така че „поетиката на мълчанието“ в „Острова“ е преодоляване на „света“. Посредством мълчаливия исихазъм на тялото и душата творецът заживява в други хоризонти, сдобива се с качествено други погледи.
Така че мълчанието в „На острова на блажените“ е религиозна практика, аристократическо презрение спрямо „лихата врява“ на живота, „съсредоточие в светлината“. Неслучайно един от любимите философи на П. П. Славейков – Т. Карлайл – с възторг говори за „великата империя на мълчанието“ и за нейните герои, които са „солта на земята“. Защото мълчанието неизменно води към отвъдните блаженства на тялото и духа. Великите мълчаливци – поетите исихасти на Острова – съществуват в това върховно състояние на „мир със себе си, надмогвайки телесните страсти, като ги подчиняват на духа“ (Ефендулов 2004:73). Както Славейков винаги е настоявал, творецът е изразът на божественото просветление, говорът на трансцендентното. Изписвайки божествените думи, той „от временний живот во вечния отива“. Именно той е, който преживява блаженството като вътрешно състояние на „търсен покой сред нерешимите противоречия на духа“ (Ефендулов 2004:73).
П. П. Славейков е българският поет, който ни учи, че културногероическото е религиозен екстаз, воля по друго битие, философия на творческата личност, която, обитавайки самия ръб между „отсамния“ и „отвъдния“ „бряг”, артикулира вярата в абсолютите. В поезията на Славейков наистина заговаря самочувствието на белязания, на оня, който е „погледи отвърнал от земята“. Той действително е ненадминатият „майстор на духовните подвизи“, пожертвал тихия пристан на живота заради трагическата радост да обитава „другия бряг“.
Позовавайки се на Мара Белчева, която оприличава любимия си на „Йеремия, слязъл от понтона на Сикстинската капела“, М. Огойска интерпретаторски окръгля, довършва споделеното от спътницата на твореца: „Външно фреската на Микеланджело няма никаква физическа прилика с поета. Но този тик – който ще да покаже размисъл в съсредоточено мълчание, ни кара да се вгледаме и да видим, че всъщност пророкът, изобразен седящ, замислен и подпрял с длан глава, така че сякаш сам затворил устата си, е самолишил се от възможността да говори…“ (Огойска 2017:61).
Съ-работник на Бога, творецът се пренася отвъд възможното, след недостижимото. Едновременно смирен и волеви, отшелник и жрец, Славейков е един от основоположниците на модерната „метафизика на подвига“, в основата на която стои юдеохристиянската, библейски маркираната литературна култура. Защото духовногероическото е сила, божествен порив към вечността.
В този текст се срещаме с редица новаторски наблюдения и тълкувания на Славейковите „островни“ идеи – че антологичната мистификация може да бъде четена като библейско-антропологическа сбирка, размишляваща върху човека като Homo Dei (Човекът на Бога); че тази книга е своеобразна предпричастна изповед; че „Химни за смъртта на свръхчовека“ е виртуозна оратория за творението, за „докоснатия, избрания, само(у)верен човек, който е чул за себе си: „че тебе посвещавам Аз на битието в мисълта“; че „Екстаз“ от Чавдар Подрумче по звучене и патос е псалмически химн на вселенскостта на творението… В целия опус, посветен на „Острова“, авторката ползва междутекстовите отпратки, типологическите съпоставки с библейския корпус. За да изпъкне още по-ярко с подвига и величието си Славейковият човек, възправил божеското в себе си, презрял окаяността на тукашното и упътил се към другото на битието. Това е човекът, онемял за светско-житейското, но отворил се за пребиваване в надземна радост – „за съзерцаване и разтваряне в Светлина и светлини“ (Огойска 2017:73). Защото: „Вътрешната цел на живота, смисълът на творението и завършекът на спасението се постигат в осъществяването и радостта“ (Тилих 2008:39). Това е радостта на Славейковия Творец от пълното му, безусловно единение с Бога, от самовярата в собственото му висше предназначение – на творец във и за творението.
„Мълчания и молитви из дебрите на Дебра“ задава един напълно нов, различен ракурс към тази уникална книга на българската модерност.
***
Макар че е по-скоро дескриптивно-цитатен, отколкото концептуално-философски, текстът „Философска еклектика или „по-високо гледище“ (Върху някои по-неизвестни, ранни философски текстове – размисли на д-р Кръстев)“ внася допълнителни нюанси при осмислянето на крупната фигура на стратега на модерната хуманитарна култура у нас. Всъщност цялата статия настоява, че неокантианецът идеалист, модерният естет, строгият критически съдник е следвал неизменно една философия на смирението пред „глъбината на непознаваемото“, една воля по неизразимото. Тръгвайки от аксиоматичното приемане, че вселената е творение на нашия дух, д-р К. Кръстев громи материалистическия дискурс като антинаучен. С други думи, още в ранните си работи, Кръстев се бори с това, което днес Св. Игов нарича сциентистка заблуда в хуманитаристиката. Така че и тук докторът по философия се оказва пръв, обявявайки се срещу мярата и стандартите на така наречените точни, природни науки, приложени към хуманитарните. Настоявайки за пълната свобода на личността в литературно-философските изследвания, модерният интелектуалец залага най-вече на фигурата на интерпретатора, на интерсубективната природа на критическия труд.
Вълнуващ се преди всичко от метафизическите хоризонти на познанието, от невидимото и трудно изразимото, титулованият литератор в есенциалистки дух ще формулира, че философската мисъл „не е могла да намери нищо по-високо от реализацията на доброто, на нравствения идеал“ (Огойска 2017:81).
Тук ще припомня, че най-висшият естетически „критериум“ според д-р К. Кръстев е доброто, немското gut, нравствеността, които излъчват творецът и сътвореното. В крайна сметка идеалистът литератор е последователен в отстояването на скептицизма спрямо продуктивността на сциентисткия педантизъм в хуманитарната практика. И въпреки усилията на неговите опоненти да го обвиняват в тесногръдие и доктринерство, Кръстев е подвластен на вечните, надвременни критерии, които съчетават истината, красотата, доброто, колкото и да изглеждат абстрактни и неясни тези понятия. Както сентенционално се изразява Св. Игов: „Самият факт, че калокагатията е създадена още в Античността, показва, че хората са имали съзнание за някои идеали, към които трябва да се стремят. Тези хуманистични идеали никога няма да загубят смисъла си“ (Велкова-Гайдаржиева 2017:485). Именно в тази посока е насочено и мисленето на д-р Кръстев в най-ранните му „етюди и критики“, които проблематизират връзките между изкуство и религия, естетика и философия в техния общ стремеж към отстояване на идеалното.
***
Смятам, че статията „Аполоновият естетизъм на Сирак Скитник в текстовете му за „Демократически преглед“ не се вписва в пълна степен в общия патос и проблематика на настоящата книга. Някак фрагментарното и описателното начало доминират спрямо концептуалното и аналитично-интерпретативното. От друга страна, този текст е сред редките, подложили на професионални наблюдения петербургските литературно-художествени писма на авангардния творец, като съвсем правомерно литературното писмо е видяно като жанр на литературната критика.
***
Сред интерпретаторски оригиналните и убедително аргументирани текстове в „Прочити“ е „Съзерцание на духовни същности в поемата „Преображение“ на Ем. Попдимитров. Имайки предвид контемплативната нагласа на човека в творчеството на ваятеля на поетически блянове, М. Огойска дешифрира и основното послание на поемата му – „любов към другия – паднал, грешен, непрогледнал, но човек творец, за когото е Преображението“ (Огойска 2017:96). Именно случилата се метаноя, пребръщането на ума и сърцето, разгръщат стиховете в творбата на Ем. Попдимитров. Героят ѝ е граничен, едновременно тукашен и отвъден. Той постига прозренията си, намирайки се „помежду“ двете модалности. Тъкмо Той – Избраният, Профетическото око придобива способността да артикулира онова, за което не може да се говори. Пред него се откриват тайни, скрити зад завесата на отсамното. От една страна, тук на земята, но от друга, приел „небето в своето око“, той носи познание за отвъдвидимите неща, за духовната същност на света, постижимо чрез съзерцание.
Считам за находка определянето на поемата като „арабеска на митопоетическата мисъл“ (Огойска 2017:96), като „палимсест на митологична, философска и библейска тъкан“ (Огойска 2017:97). „Преображение“ е творба за метафизическия духовен опит на човека, за пътя на неговото просветляване и прозиране. В този текст авторката постига един много убедителен християнскоантропологичен анализ посредством многобройните алюзивни връзки с архетипни образи и символи, с православната иконография и стенопис, с църковнославянската песенна традиция.
Душата на Избраника е провидяла реалности от друг, метафизичен порядък – отвъд предела на погледа, отвъд времето на живота. Там, в горните сфери, високо в небето, се случва мистическото слияние на човешкото и божественото, богочовешката реалност, когато човекът идва при Бога – облагороден и кротък, светъл и свят, преобразен и познал. За да се завърне обратно към новото небе и новата земя, където: „Божественото се е преумножило: златни жътви, пълни крини, мадони с младенци, небесни блянове“ (Огойска 2017:109). Това са метафизичните хоризонти на душата, на възмогналия се дух над плътта, когато човекът преживява родството си с Бога и не може да бъде друг освен благ, чист и смълчан.
***
Относно „Панихида за поета П. К. Яворов“ на Гео Милев М. Огойска настоява, че звучи като писана на един дъх. Същото се отнася и за собственото ѝ церемониално-химнично слово. Тази различна от всички други творба на поета експресионист е по блестящ начин определена още в заглавието като „химнична служба, славословеща новомъченичеството на „извънредната личност“. Винаги съм имала специално отношение към културата на ритуалите, към култовите практики, свързани с паметта за творческите и героическите фигури на нацията. Защото те носят в себе си съкровената религиозна посветеност на вярващите в безсмъртието на избраните личности, представлявайки своеобразна „светска литургика и омилетика“. В тази посока възприемам творбата на М. Огойска, посветена на Гео-Милевата „Панихида за поета П. К. Яворов“, за образцов светско-религиозен метатекст, за висок интерпретативно-ритуален жест, свързан с културата на погребалните полета.
Придържайки се към речника на богослужебната култова практика, авторката определя словото на Г. Милев като панигирично-мистическа творба, наречена с името на пеенето при всенощно бдение; като химнографска служба, „втъкана в православната литургична стилистика“, която „не състрадава над тялото, а възпява духа на поета, нещо повече – помества го в символната категория поетическа святост“ (Огойска 2017:111). И още: „Панихида за поета П. К. Яворов“ от Гео Милев е заупокойна служба, славословеща новомъченичеството на „извънредната личност“ (Огойска 2017:111-112). Действително става дума за един култов поетически-песенен текст, в който безкористното благоговение, безусловното почитание към гениалния творчески дух се е превърнало в „пеене“ и „прослава“. Това е езикът на Евангелието и езикът на богослужението, би казал Р. Бигович: „Всичко тук е първо изплакано и преживяно, а след това е изречено и написано“ (Бигович 2003:66).
Г. Милев безспорно е имал предвид песенно-богослужебната жанрова матрица на православната химнография, за да ритуализира преклонението си пред душата на поета мъченик, пред извънмерността на страданието и величието на творческия дух. За да го види на онова непостигано от други възвишение в небесните селения, където „ангелский хор на ръце ще те вземе“.
Познавач на богослужебната литургична практика, М. Огойска ще разчете Г.-Милевата поетико-художествена служба на типологично равнище като диалогично композирана от две части – „псалом“ и „канон“, но и като разговор между два „гласа“ – на „апологета“ и на „поета“ страдалец. Но също така не остават скрити от изследователския поглед антифонно звучащите хорови партии на „прадедите“ и на „учениците“, които придават литургичния мащаб на посмъртното слово. Преклонението, почитанието, възторгът на поета към Поета добиват неповторима хвалителна тоналност, химнично звучене, славословещ ритъм: „Чуваме евхаристийния възглас „Горе, имеем сердца“ (анафората), възвестяването на онова причастяване, което се извършва едновременно тук, долу, на съответния св. престол, но преди всичко и на небесата“ (Огойска 2017:115).
Думите в Гео-Милевия дом-икос трептят, звучат, благоговеят. Те повдигат на степен усещането за извънредността на образа на новомъченика П. К. Яворов. Но и въвличат във вярата в могъществото на великия творчески дух. Поетът, съ-братът Гео Милев свидетелства, че Яворовият безграничен, главоломен дух е постигнал вечността. В слава.
***
Един от най-съкровените светло печални, топло религиозни текстове в тук коментираната книга е „Мисъл, събудена от ударите на сърцето“ („Бележник на писателя“ – неиздаван ръкопис на Константин Петканов)“. К. Петканов е сред най-верски боготдадените български писатели на XX век, според чийто житейски и творчески етос човек винаги е в religio, във връзка, в „схесис“ (Янарас 2002:11).
Дневниковото слово е дълбоко съкровено, изповедно и рефлексивно, обърнато към настоящето и миналото, но и заветно, насочено към поколенията. Неиздаденият „Бележник на писателя“, превърнал се в обект на изследване от страна на М. Огойска, действително ни потапя в религиозно означеното житейско и творческо всекидневие на хуманиста Петканов, чието съществуване е белязано от онтологичната обвързаност между човека и трансцендентното начало. Съществуване, изцяло обърнато отвъд себе си, призовано да се отдава на другите: „Приближаването до Бога – преживяно като съпричастност – такива са страниците, съхранили размислите на писателя Петканов“ (Огойска 2017:133). Тъкмо вярата в Бога удържа смисъла на битието, неговата цялост и единство. Именно чрез и във вярата човекът на Петканов, писателят Петканов наистина вижда това, което другите са неспособни да видят: „Текстът диша през молитвените думи, които са вложени в него. Тук са молитви на денонощния богослужебен цикъл, тропари и химни на големи празници, части от „молитвени напеви“ от Псалтира, слова за добродетелите от светители на древната църква, новозаветни реплики, апостолски напътствия“ (Огойска 2017:133).
Тълкувателски проницателно авторката ще определи основния патос на дневниковите страници като „светъл човешки оптимизъм, люлеещ се между бремето на житието и благодатта на отвъдвременното“ (Огойска 2017:133). Топлотата, мекотата, уютът, които излъчва К.-Петкановото слово, са резултат от „покайното съзнание“ (Бигович 2003:31), от екзистенциално-верското светноотношение на писателя. Така че протичащите дни в дневниковите страници между края на 30-те и началото на 50-те години (до смъртта на белетриста) са подчинени на молитвата, смирението и прошката, на една „покайна философия на живота“, както въздействащо се изразява сръбският богослов Р. Бигович (Бигович 2003:31). Тук всякакви светско-земни страсти се претопяват в литургичното време, което тече между редовете. Петканов е творец, който живее в библейска хармония и според Христовото слово, настоява биографът му М. Огойска. Думите му сякаш преброждат безкрайните небесни простори, за да засветят в душите на богомолците. Самото житие на боголюбеца Петканов връща духа на вечността в измеренията на делничното. В словата и делата му прозират едновременно немощта и силата на човека, земната безпомощност и отвъдната радост.
Фиксираните в „Бележника“ впечатления, образи, картини и събития са проникнати от верско смирение, от словесно въздържание. Някак речта на Петканов е неспособна да хули и да осъжда, да поучава и наставлява. Нещо от живителната топлота на неговата Тракия струи и в думите, които изрича: „Сред тези страници няма злободневност, няма конкретни личностни нападки, няма я клюката, няма пасажи, дори редове или думи против колега, против зложелател“ (Огойска 2017:135). Права е авторката в настояването си, че „бележникът“ в оная епоха на социалнополитически катаклизми излиза от полето на частния литературен бит и добива много по-глобални хуманистични значения.
За да се види, че „Бележник на писателя“ съхранява художествено-философските, но и верско-етическите размисли на един от забележителните морални стожери на родната интелигенция, побрал в словата и душата си църквата и равнината на България. През хилядите страници на над 20-те му книги изпъква автентичният религиозен профил на традиционния български човек, който „в църквата се моли, а в равнината се труди“. „Антифашист, но не комунист“ (Огойска 2017:138), гласът на богоотдадения писател преминава през общественото пространство със силата на безусловния морален авторитет; на твореца, поел върху себе си раната и болката на света. След 1944 г. К. Петканов се превръща в духовна институция, в изповедник и проповедник, чието говорене е „от високото място на заявения пред скоби Христов морал“ (Огойска 2017:140).
Въпреки пропагандираните светли следдеветосептемрийски визии за бъдещето, въпреки масово насаждания от политическото статукво социален оптимизъм, алтернативният глас на художника и публициста Петканов засилва апокалиптичните регистри на преживяване на времето, обладано от конфронтацията, злото и безлюбието. За да предложи своите константинпеткановски идеализирани хоризонти, трансценденти изходи, проявени в жизнените сокове на равнината, в цъфналата ръж, в златистите оттенъци на крушите, в мекотата на земните извивки, в метафизичните отблясъци на беломорското небе. В тази връзка е синтетично звучащото обобщение: „Прозата на Петканов е обилие от видения за безкрайността на радостта, но и пропадания в страданието, за великата красота, която одухотворява; сред повествованията му винаги звучи един славослов: „За доброто и злото, с което ни милваш, слава тебе, Господи“; безусловно присъства и, да я наречем, философия на бащата, която той изповядва – изстраданото от бащата е изстрадано и за рода, спечеленото е спечелено и за рода, а който бди над рода, върви напред; и че добрият син получава имота на баща си, а добрият човек – Царството Божие“ (Огойска 2017:141-142). Всъщност това е отеческо-свещеническата философия на безусловната обърнатост към другия, на готовността да бъдеш „съ-изранен“ с раните и болките на сродните по дух и по съвест, предадена по „наследство“ от бащата на сина Петканов. Именно такова е миросъзерцанието (любима дума на писателя) на К.-Петкановите герои.
Въцърковени, те живеят в „боголюбие“, а не в „светолюбие“, вгледани в неизразимото, вглъбени в неизречимото.
„Бележник на писателя“ свидетелства, че във време, когато „морално става все по-неуютно, когато неверието и безлюбието заплашват да се превърнат в естество“ (Огойска 2017:145), когато злото може да открие на обърканото съзнание, че то му е по-скъпо от доброто, се появяват светите писатели, за да разтворят метафизичните хоризонти на съществуването, за да вдъхнат надежда и обещаят спасение.
Етюдът на М. Огойска за К. Петканов е поредният повод, който провокира необходимостта от появата на цялостен монографичен труд върху фигурата и наследството на „псалмопевеца“ на българската православна църква и тракийската равнина Константин Петканов.
***
Макар и пробуждащ любопитства, макар и изследователски неординерен, текстът „Интерпретации на Атанас Славов върху преводи на Шекспирови трагедии“ стои малко встрани от „духа“ на настоящата книга, а още повече в „библиотечно съседство“ с опусите за К. Петкановия „Бележник“ и Д.-Талевия „Паисий“. Но пък есето „За усърдието“, предизвикано от „любогрейната малка книжица“ на Ив. Богданов „Светлините на Атон“, концептуално и патосно удържа единството и целостта на „Прочити“.
Впечатлява това проницателно, интимно-съкровено, светлонебесно определение „любогрейна“ на Ив.-Богдановата творба, посветена на свръхсакралния топос в православната духовна история и на неговите обитатели – едновременно жители на земята и граждани на небето (Бигович 2003:89) – или, както великолепно ще ги нарече М. Огойска: „хора отшелници, приели съдбата, понесли дара на словото“ (Огойска 2017:171). Атон – тази надвременна, вечна обител на ортодоксалните християни, сърцето на Православието. Духовното средище, където метафизическото безпокойство се уталожва в неподозираните дълбини на духа и потиснатата плът. Атон – мястото, което пръска светлина и благодат; в което се чуват светителските хорове, а времето се измерва с вечността. Пространството, в което мълчанието е най-силната дума, а съзерцанието – начин на живот. Монашеската автономия, в която отречението от света и историята е екзистенциален избор. Полуостровът на православното устояване, на дълговечността.
***
Съвсем различно звучат критико-интерпретативните регистри на авторския глас в последните глави на книгата. И това е съвсем естествено, имайки предвид времето и творбите, които проблематизира.
„Лирическата гротескова проза на Иван Динков“ е литературоведски рефлексивен, социалнофилософски текст, проблематизиращ злото в българското битие. Или, както би се изразил Калин Янакиев – недостатъка, ущърбеността, развалеността на индивида или на цели социални групи (Янакиев 2003:99). В „Хляб от трохи“ Ив. Динков действително прогласява „друга истина за света“: „Тук изобилства от пародии на човешки животи, на самия процес на живеене („да спим, братя, за да растем“) – колкото глави, толкова мнения, псуват се, един с един не се погаждат, но всичко се споява лицемерно, низко пред чуждия присъстващ… глупост, пошлост, лицемерие съграждат портретите на героите му – верни до последния щрих“ (Огойска 2017:187).
В този свят на безлюбието, на клеветите и обвиненията, на обидите и съмненията, на маските и призраците властва злото – „отвъд естеството, отвъд „хабитуса“, отвъд характера“; отвъд всичко, що е някакъв „чин“ в природата (Янакиев 2003:105). Сентенционалната наситеност и силната алюзивна връзка между предишния „мракобесен режим“ и настоящия превръщат творбата в социално-нравствена критика, в безпощадна „присъда“ над една властово организирана патология на говоренето и живеенето; на един обществено режисиран ред на тоталната подмяна, на новите лъже-божества и светилища.
Съвсем очаквано сред финалните интерпретативно-портретиращи щрихи в книгата е „Докато вената на любовта кърви от сила“: за библейските знаци у Борис Христов, или между фазите на Сътворението и Апокалипсиса“. Защото Б.-Христовият мъдрец е способен на прозиране в метафизичните височини и в главоломните дълбини на битието, в неговия отвъден смисъл, въпреки тукашното безсмислие. Застанал пред лицето на пределни реалности, тялото и духът му живеят паралелен живот, засрещат се в „някакво горе, на звездните Божии ливади, на „изгрева жълт до престола“, където ще се пречистят и съединят“ (Огойска 2017:196).
Разчетена през неоткривани досега оптики – през алюзията с Апокалипсиса като знание за край на света, през екзистенциалната метафорика на „ъгъла“ като приют на съществото, като дом на вечността; през планината в нейната амбивалентна символика като докосване до Бога, но и като метафора на грешно човешкото – поезията на Б. Христов заговаря полифонично – и силово-мъченически, и отшелнически, и благославящо. Притчово-библейски.
Тръгвайки от началата на българската православнолитературна култура, „Прочити“ е финализирана с наблюдения върху „Поетика на митологичните форми в постмодерния роман (За книгата на Яна Букова „Пътуване по посока на сянката“)“. Условно казано, обговорен е българският литературен процес в неговата начално-финална рамка (до момента, разбира се) през призмата на религиозно-православното. Романовият разказ е разчетен през два различни модуса – единият е свързан с течащата, събитийната реалност, а другият е митичният, който „играе“ с тайнственото и неизразимото. Единият е очевиден, другият – енигматичен. Според интерпретаторката авторката успява да синхронизира двата типа разказ в хомогенно цяло. Сред инвентивните асоциативно-тълкувателски наблюдения е следното: „Частите на романа са сякаш илюстрации, някакъв свръхестетизиран наглед върху околоаристотелеви съчинения: „За душата“, „За усещането и усещаното“, „За спомнянето и паметта“, „За съня“, „За гадаенето по сънища“, „За краткостта и продължителността на живота“, „За младост, старост, живот и смърт, и дишане“ (Огойска 2017:205). Типологическото успоредяване между Аристотелевите трактати и романовия наратив е повече от смислопораждащо. Подобни тълкувателски процедури извличат надвременните, вечни смисли на художествените образи, места, истории. За да се преживеят те като „порив, устрем на плътта и естеството, на кръвоносната система и спазми на диафрагмата…“ (Огойска 2017:206).
***
Въпреки че ми липсват критико-интерпретативни и литературноисторически опуси, посветени на Вазовата съборно-хармонизираща религиозност, на Лилиевите пътувания към Бога, на Йовковите трудовогероически чудеса, на Каралийчевите вълшебни съзерцания, книгата на М. Огойска е най-сериозният до момента „апостроф“ на ширещата се през десетилетията теза за трезвата заземеност, за битовата светскост на българската литература. Погледнати през верско-християнска, през богослужебно-ритуална, през православно-религиозна призма, редица шедьоври, но и по-малко познати творби от родната литературна история заговарят с непознати гласове, завръщат ни към началата на българската православна култура, трансцендентират тукашното ни битие. „Прочити върху християнския дух на българската литература“ сочи, че имаме, наистина имаме писатели, които ни водят по вертикалата на земно-небесния път; които ни събират в Храма, за да поменуваме собствените си мъртви, но и избраните мъченически творчески и героически личности на нацията; за да вдъхват надежда, когато в „жизнена невъзможност“ (Янакиев 2003:40) се вижда възможност и се преживява метафизическата радост.
Книгата на М. Огойска литературоведски и богословски интерпретативно убедително внушава, че християнски вдъхновеното слово на българската литература не е в изгнание, не е в „ъгъла“. То зазвучава в редица нейни творби от Средновековието до постмодерността, за да измоли избавление от земните страдания, но и да посвети в небесната благодат.
Ползвана литература
Бигович 2003: Бигович, Радован. Църква и общество. С., 2003.
Велкова-Гайдаржиева 2017: Велкова-Гайдаржиева, Антония. Световете на литературата. Разговори със Светлозар Игов. В. Търново, 2017.
Ефендулов 2004: Ефендулов, Димитър. Религия и художествена литература (Междутекстови връзки). Варна, 2004.
Лотман 1994: Лотман, Юрий. Литературная биография в историко-культурном контексте. // Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. Москва, 1994.
Нешков 2002: Нешков, Николай. Бездните, в които не си струва да се проникне. // Християнство и култура, 2002, № 3.
Нешков 2008: Нешков, Николай. Бог буди човека, за да победи чрез човека. Отец Николай Нешков в разговор с Калин Янакиев. // Християнство и култура, 2008, № 8.
Огойска 2017: Огойска, Мария. Прочити върху християнския дух в българската литература. София, 2017.
Тилих 2008: Тилих, Паул. Какво означава радостта. // Християнство и култура, 2008, № 1.
Янакиев 2002: Янакиев, Калин. Каноничност, неканоничност; достойнство и недостойнство (две проясняващи метафори). // Християнство и култура, 2002, № 3.
Янакиев 2003: Янакиев, Калин. Ескизи върху злото. // Християнство и култура, 2003, № 1 (5).
Янакиев 2003: Янакиев, Калин. Антропологичните корени на надеждата. // Християнство и култура, 2003, № 2.
Янарас 2002: Янарас, Христос в разговор с Калин Янакиев, о. Николай Нешков и Георги Тенев. // Християнство и култура, 2002, № 3.
