0
9265

Салафизмът в Близкия изток и границите на вярата

Симеон Евстатиев, „Салафизмът в Близкия изток и границите на вярата“, Издателство „Изток-Запад“, София, 2018 г.

Монографията на Симеон Евстатиев „Салафизмът в Близкия изток и границите на вярата“ е първото изследване на български учен, посветено на салафизма от гледна точка на ислямската история, теология и право.

Като част от свързаните с темата съвременни понятия авторът разяснява и широко употребяваните термини ислямизъм и фундаментализъм, разглеждайки критически възможността за тяхната употреба. Така възникналият в християнска среда термин фундаментализъм може само с известни уговорки да се прилага към изследването на исляма, за да се откроят особеностите на завръщането към първоизточниците и ранните практики, в случая свързани с коренно различно съдържание, действия и нормативни образци от тези в християнството. Симеон Евстатиев се спира и на опитите, които предприемат някои анализатори с цел да прокарат по-скоро политически, отколкото аналитично пълно разграничение между исляма, определян от тях като вяра, подобна на останалите религии, и ислямизма, представян просто като „идеология“, изискваща от мюсюлманите пълното следване на ислямския закон (шариат). Авторът възприема „неидеологизирана“ дефиниция на понятието идеология, характерно за историци като Куентин Скинър и антрополози като Клифърд Гиърц. Така терминът идеология обозначава матрица, около която чрез позоваване и на миналото се изгражда колективното съзнание, системата от символи и вярвания, характерни за дадена общност и културна система. От тази гледна точка и поради историческата и доктриналната връзка между исляма и ислямизма, Евстатиев уточнява, че в съвременната епоха като ислямизъм условно могат да се обозначават идеологията и действията на онези мюсюлмански учени и активисти, които поставят акцент върху политическия профил на исляма с цел връщането на шариата в политиката и законодателството.

Явлението салафизъм е разгледано през призмата на проблема за границите между вяра и неверие. Корените му са потърсени в движението на „хората на хадисите“ в Багдад през първата половина на IX век, като е очертана приемствеността между тях и т.нар. (прото)салафити от XIII-XIV век в лицето на Ибн Таймиййа (поч. 1328 г.) и неговите последователи, за да се стигне до салафитското движение днес в Близкия изток (главно в Сирия, Египет и Арабския полуостров). Авторът разграничава три тенденции сред неговите представители: на квиетистите, на политическите салафити и на джихадо-салафитите. Той прави задълбочен анализ на понятието джихад, като представя различните му тълкувания и противоречиви оценки и разкрива концепцията на основните представители на джихадо-салафитите – Ал-Каида и „Ислямска държава“. Основният въпрос, който се очертава, е свързан именно с границите на вярата. Като „неверници“ са обявени онези мюсюлмани и мюсюлмански правителства, които контактуват със западната култура, с достиженията на западната наука или търсят помощта на Запада и САЩ при определени обстоятелства. Самоубийството, строго забранено в исляма, е оправдано при терористичните актове, тъй като извършващият ги мюсюлманин е определян като „мъченик за правата вяра“. Именно от позицията на границите между вяра и неверие в обществото и политиката можем да си обясним трудни за възприемане явления, между които и убийствата на мюсюлмани от мюсюлмани.

Симеон Евстатиев e арабист и ислямовед, доктор по история, професор по история на арабския свят и исляма в катедра „Арабистика и семитология“ при Софийския университет „Св. Климент Охридски“. През академичната 2013–2014 г. е гост-професор в Принстънския университет, САЩ, а през 2016–2017 г. работи като асоцииран изследовател към Лайбницовия център за изследване на модерния Ориент (ZMO), Берлин. Специализирал е в Мадрид (2000) и Будапеща (2005–2006), бил е научен сътрудник в Американския изследователски институт в Истанбул (2012). Член е на Европейския съюз на арабистите и ислямоведите, Европейската асоциация за близкоизточни изследвания, Германското ориенталистично дружество и Германската асоциация за съвременни изследвания на Близкия изток. Автор е на десетки студии и научни статии на български, английски и немски език. Съставител и автор на няколко книги, сред които монографията „Религия и политика в арабския свят. Ислямът в обществото“ („Изток-Запад“, 2012).

Предлагаме ви откъс от първата глава на книгата: Въведение. Ислямът и концептуализацията на салафизма.

Симеон Евстатиев, „Салафизмът в Близкия изток и границите на вярата“, Издателство „Изток-Запад“, София, 2018 г.

* * *

Идеология

Общите интелектуални тенденции на нашето съвремие се срещат с политическите нужди на деня, за да внесат допълнително объркване в разбирането на исляма и в частност – на салафизма като религиозна ориентация в неговия суннитски спектър. Показателен е и примерът с многобройните анализи на групировки като Ал-Каида и „Ислямска държава“ (ИД). Успяла за определен период от време да установи контрол върху значителни територии в Ирак и Сирия, в публичното пространство и медийните анализи, ИД често е назовавана и с предишното ѝ наименование ИДИЛ („Ислямска държава в Ирак и Леванта“) или ИДИС („Ислямска държава в Ирак и Сирия“), както и с транскрибираната от арабски език абревиатура на същото това наименование, навлязло през английски като ДАЕШ[1]. Някои наблюдатели на текущите събития, свързани със съвременния тероризъм в Близкия изток, са склонни да определят салафизма на тези групировки като „девиантен ислям“[2], опирайки се на медийни анализи извън научното поле[3].

Основополагащи за салафизма схващания като възгледите на изтъкнатия ханбалитски[4] учен Ибн Таймиййа (поч. 728/1328) се класифицират оценъчно като „ретроградни доктринални становища“, а ИД се представя като свързваща „социалната индиферентност и безхаберие с битовия криминалитет и с религиозния радикализъм“. Този тип аналитични конструкции имат ясно заявени практически цели отвъд академичното изследване. Те изхождат от презумпцията, че ИД всъщност „не заслужава“ да бъде наричана „ислямска“ – политически аргумент, който е част от стъпки, предлагани с цел противопоставяне срещу тази военизирана религиозно-политическа групировка[5]. Ислямските публикации на български език са далеч по-предпазливи в квалификациите, а когато критикуват „грешната методология“ на ИД дори със средствата на модернистична по своето същество религиозна апологетика, те не я обявяват за „неислямска“[6].

През последните години различни мнения за това „ислямска ли е ИД“ имат свое място в публичните дебати по въпроси на политиката, международната и националната сигурност в редица държави. Много от тези становища обаче изхождат от предпоставки, които са встрани от анализа на явления като салафизма и джихадизма в контекста на ислямската традиция и история. И ако политици и политически анализатори търсят – кога с частичен, кога с незавиден успех – решения на текущите политически проблеми, академичното изследване на салафизма, включително и на групировки като ИД, има задачата да разбере историческите корени, дълбочината на явленията и мотивиращата ги идеология. Според някои историци на исляма недостатъчното познаване на тази идеология е сред основните причини за провалената политика към джихадизма на Съединените щати при администрацията на Барак Обама[7].

В този контекст с още по-голяма сила важат думите на Клифърд Гиърц, според когото „една от дребните иронии на модерната интелектуална история се състои в това, че самият термин идеология като такъв е станал напълно идеологизиран“[8]. От една страна, малко понятия в социалните науки предизвикват толкова дискусии и разногласия колкото понятието идеология[9]. От друга страна, в публичното пространство, включително и в различни мюсюлмански форуми, се разпространяват позиции, чертаещи рязка граница между „религия“ и „идеология“ – сякаш всяка религия няма свой „идеологически“ компонент.

Показателен е примерът с бившия ислямист Тауфик Хамид, членувал в египетското формирование ал-Джамā‘а алислāмиййа („Ислямска група“) заедно с Айман аз-Зауахири (род. 1951), на свой ред впоследствие наследил Усама бин Ладин (1957–2011) като лидер на Ал-Каида. Изоставяйки тази своя дейност, Хамид се посвещава на борба срещу „радикалния ислям“[10]. Той предлага свое мнение за разликата между „религия“ и „идеология“. „Една религия, твърди той, се превръща в идеология, когато последователите на тази религия не могат да толерират съществуването на онези, имащи различни възгледи или вярвания, и когато схващат своя религиозен текст буквално, отказвайки да приемат всеки начин за разбиране на религията, различен от техния собствен начин на разбиране.“[11]

На този фон се налага уточнението, че в настоящата монография думата идеология е използвана в нейния „неидеологизиран“ смисъл – като „относително сплотена, динамично разгръщаща се мрежа от вярвания, независимо дали те са изразени вербално, или в някаква друга семиотична, перформативна, ритуална, артистична или поведенческа форма“[12]. Така идеологията е матрица, около която се изгражда колективното съзнание, и от тази гледна точка е „на практика неразграничима от светоглед, културна система, система от символи или система от вярвания.“[13] Идеологическите аргументи, както посочва историкът Куентин Скинър, се поддържат общо посредством призив към миналото. Чрез този призив или се търсят прецеденти в историята, за да бъдат прокарани някакви нови аргументи в настоящето, или се визира самата история като развитие към гледната точка, която се защитава или оборва[14].

Широко употребявани понятия като споменатия термин „фундаментализъм“ и цялата гама обозначения от „ислямизъм“ и „радикален ислям“ до „ислямофашизъм“ често се превръщат в част от „идеологизирането на идеологията“ в смисъла, отбелязан от Клифърд Гиърц. Най-устойчиви в западните анализи на съвременни политически явления, свързани с исляма, се оказват последователно понятията фундаментализъм и ислямизъм. Възникнал в Америка през двадесетте години на ХХ в., изкованият от баптиста Къртис Лий Лоус (1868–1946) термин фундаментализъм изразява опасенията на част от протестантите, които чувстват вярата си застрашена от разпространяването на библейския критицизъм и философския скептицизъм[15]. Ето защо те се наричат фундаменталисти, за да препотвърдят своята вярност към буквалния текст на Библията, безпогрешността на Писанието и „фундаменталните постановки“ (fundamentals) на християнството. Терминът постепенно започва да се употребява и във връзка с исляма, но дълго време няма много академични привърженици. Отнесено към други контексти и традиции като ислямската, неговото първоначално протестантско значение, до което се прибягва чрез езикова аналогия, придобива нов смисъл и употреба, препращащи към различни религиозни норми и ценности. Разбира се, като всяко понятие фундаментализмът може да се използва и в анализа на исляма, за да подпомогне разбирането на определени аспекти и от тази религия, стига конкретното негово съдържание да е предварително дефинирано.

Приложен към исляма, терминът фундаментализъм може да придобие евристичен смисъл, ако е съотнесен към консерватизма като тип религиозна нагласа и отчита особеностите на ислямското учение и практика. Майкъл Кук въвежда съпоставката между „фундаментализъм“ и „консерватизъм“, за да изследва сравнително различната склонност към „фундаментализация“ на религиозното наследство за целите на съвременната политика в три традиции – католицизма, индуизма и исляма. За целта той разграничава две „опции“ за придържане към религиозното наследство: „фундаменталистка“, или свързана с движение „срещу течението“ (upstream option) и съответно „консервативна“, или предполагаща движение „по течението“ (downstream option). В християнството например протестантският фундаменталист и католическият консерватор могат да бъдат еднакво отдадени на своето религиозно наследство, но правят това по различен начин. Фундаменталистът се стреми да възстанови своето религиозно наследство към неговото първоначално състояние, докато консерваторът – да го запази такова, каквото го е заварил. Фундаменталистите отговарят на следните три условия: 1) те идентифицират един компонент от своята религиозна традиция като неин фундамент или основа, възприемайки останалото като надстройка; 2) установяват авторитета в основата, а не толкова в надстройката; и 3) възприемат авторитета на основата изключително сериозно, по същество[16].

По принцип християнството предполага фундаментализация – налице е Библията и останалата част от религията, която може да бъде „отстранена“ чрез пряко завръщане към Писанието. Католиците, отбелязва Майкъл Кук, могат също да направят това, както и останалите християни. Проблемът е, че по този начин ще престанат да бъдат католици, защото като такива те – за разлика от фундаменталистите – по дефиниция признават обвързващия характер на приемствеността в религиозния авторитет на Църквата[17]. В това отношение за православните християни очевидно важи същото, което е в сила за католиците. От гледна точка на формалната структура на традицията не е трудно да се види, че ислямът също лесно подлежи на фундаментализация в два аспекта. Единият е исторически, олицетворяван от времето на пророка Мухаммад (поч. 632), а другият – текстуален, произтичащ от централността на Корана и хадисите, т.е. на мюсюлманското Божие слово и съставляващите нормативната Сунна пророчески предания[18]. Поради особеностите на тези исторически и текстуални аспекти при фундаментализацията на исляма в съвременната епоха може да се очаква много по-голямо и същностно навлизане на религията в политиката, макар това да приема различни форми: политика на мюсюлманската идентичност, политика на ислямските социални ценности и политика на ислямската държава[19]. Ето защо е логично фундаментализацията на исляма да има социален и политически ефект, който е коренно различен от фундаментализацията на християнството.

„Фундаменталистката“ и „консервативната“ нагласа са идеални типове – те обозначават различни ориентации по отношение на елементите от религиозното наследство, възприемани като авторитетни, но религиозната безкомпромисност не означава непременно позиция в единия или другия край на спектъра между двете понятия[20]. Условността на тези идеални типове, които ни помагат да мислим за религията, без те да бъдат абсолютизирани, проличава при съпоставката между фундаменталистите и ислямистите. Много ислямисти проявяват подчертана склонност към фундаментализъм, а мнозина фундаменталисти са също и ислямисти. Ислямисти като Фетхуллах Гюлен, вдъхновени до голяма степен от суфизма, не са фундаменталисти, докато „аполитичните салафити“ са фундаменталисти по много от своите верски убеждения и практики, без да са непременно ислямисти. Привеждайки тези примери, Майкъл Кук подчертава, че в контекста на исляма фундаменталистите не съставляват група, която е толкова ясно очертана, както ислямистите[21]. Така анализът, свързан с процесите в исляма през съвременната епоха, се изправя пред проблемите и предизвикателствата на другия силно идеологизиран термин – ислямизъм.

В наши дни дори съвсем беглият преглед на актуалните новини показва целенасочена употреба на понятието ислямизъм от различни държавници, анализатори и обществени дейци със своя политическа програма. Когато в началото на 2017 г. германският канцлер Ангела Меркел употребява фразата „ислямистки тероризъм“, турският лидер Реджеп Тайип Ердоган бързо ѝ отправя остра забележка, че като „мюсюлмански президент“ не приема това понятие, защото според него „ислям означава мир“. Добре подготвена в тази сфера на западната политическа фразеология, Меркел веднага му отвръща уверено, че трябва да се прави разлика „между ислям и ислямизъм“[22]. След поредните атентати във Великобритания по-късно през същата година министър-председателят на Обединеното кралство Тереза Мей с готовност отговаря на парламентарен въпрос, насочващ я да определи „случилото се“ като „неислямско“, заявявайки: „Абсолютно съм съгласна и е погрешно това да се описва като ислямски тероризъм. Това е ислямистки тероризъм, който е изопачение на една велика религия“[23].

Тези позиции на западни лидери се опират на постановки, формулирани от анализатори, които за целите на държавните политики се опитват да прокарат ясна разграничителна линия между ислямизъм и ислям. Те определят „исляма като вяра“ с различни тълкувания, подобна на всички останали религии, а ислямизма – като „желание да се наложи на всички една от тези интерпретации посредством държавното право“[24]. Така „традиционният ислям“[25] се представя като религията на повече от милиард мюсюлмани, докато ислямизмът е „идеология, която изисква от хората да следват изцяло свещения закон на исляма“[26]. Подобни разграничения залягат дори в някои международни документи. Парламентарната асамблея на Съвета на Европа например предлага своя политическа дефиниция: „Ислямизъм е възгледът, че ислямът е не само религия, но също така социален, правен и политически код на поведение. Ислямизмът може да бъде насилствен или мейнстрийм и мирен, но и в двата случая той не приема разделението между религия и държава, което е фундаментален принцип на демократичните и плуралистични общества.“[27] По този начин се предприемат опити за въвеждане на политическо по своя характер разграничение: призивът на „ислямистите“ за връщане на шариата в политиката и правния ред се представя като отделно от исляма явление.

Исторически терминът ислямизъм води началото си от френската дума islamisme, употребена за пръв път от Волтер през ХVІІІ в. като алтернатива на думата „мохамеданство“ (mahométisme), която по това време е основното езиково средство за обозначаване на исляма. Така самата етимология на днешната дума ислямизъм няма нищо общо с влаганото в нея съдържание от осемдесетте години на ХХ в. нататък, когато някои френски социални учени започват да я употребяват като синоним на фундаментализъм. Впоследствие думата е възприета от някои американски изследователи като Islamism – понятие, което макар и трудно, след 11 септември 2001 г. все пак успява да се наложи в анализите и на английски език. Мартин Крамер описва подробно „вноса“ на неологизма ислямизъм от френския език във Вашингтон, където анализаторите постепенно започват да го използват вместо фундаментализъм[28].

Повечето мюсюлмани не са склонни да приемат с охота разграничението между ислям и ислямизъм, а прилагането на шариата, което е основната цел на ислямизма, се ползва с широка обществена подкрепа[29]. Това проличава и от наскоро проведено широкообхватно социологическо проучване на нагласите сред мюсюлманите в тридесет и девет страни. Резултатите от изследването сочат, че солидни мнозинства от мюсюлманските населения одобряват въвеждането на шариата като правна система на държавата: 71% в Нигерия, 72% в Индонезия, 74% в Египет, 89% в Палестинските територии, 84% в Пакистан, 83% в Мароко, 71% в Йордания, 91% в Ирак, 99% в Афганистан. Макар в практиката да съществуват определени нюанси в схващанията за шариата по региони, като цяло прилагането на ислямския закон се подкрепя от 74% от мюсюлманите в Близкия изток и Северна Африка, 64% в Субсахарска Африка, 77% в Югоизточна Азия и 84% в Южна Азия[30].

И все пак, доколкото подобни нюанси в разбирането за шариата са налице и при ислямистите, въвеждането на отношението към шариата като критерий за разграничението между „ислям“ и „ислямизъм“ изглежда твърде спорно и полемично. Шариатът е всеобхватен и възприеман от мюсюлманите като вечен и неизменен закон на Аллах, низпослан чрез пророка Мухаммад и фиксиран в текстовете на Корана и хадисите. Като такъв закон шариатът обхваща не само религиозните, но и земните дела, сред които и политиката. По този начин идеята за „божествен монопол“ върху правния ред е част от сърцевината на исляма и в това отношение стремежът на религията към властта и суверенитета в мюсюлманските общества е изключително силен[31]. Ето защо, макар че понятието ислямизъм очевидно служи за определени цели на съвременните държавни политики и свързаните с тях анализи, то може да се прилага само условно и с отчетливо дефиниран обхват за целите на научния анализ, където е необходима прецизност и наличие на ясни критерии при разграничаването на едно понятие от друго.

В настоящата монография терминът ислямизъм се използва в смисъл, различен от влагания в него фундаментализъм. С понятието ислямизъм (или политически ислям) най-общо се обозначава „ислямът като модерна идеология и политическа програма“[32]. Това не означава, че преди появата на ислямизма в контекста на установен от модерните условия обществен ред ислямът не е бил свързан с политиката. От ХІХ в. насам обаче централното място на шариата в мюсюлманските страни е оспорено от въведените юридически и политически норми, заимствани от западните правни системи. Ето защо през Новото време мюсюлмани, често обозначавани като ислямисти, се заемат с важната за тях задача да върнат на шариата полагащото му се според тях място в обществото и политиката[33]. В този смисъл, ако преди ХІХ в. ислямският закон е бил „естествена“ основа на моралния и политическия ред, нарушаването на тази социална норма предизвиква реакциите сред редица мюсюлмански активисти, наричани ислямисти. Те действат в нови условия и са изправени пред предизвикателствата на модерни по своя произход политически институции и порядки, с които трябва да се справят, за да възстановят ролята на исляма в обществото, законодателството и политиката. По такъв начин с термина ислямизъм може да се обозначават идеологията и действията на мюсюлмански учени и активисти, които поставят акцент върху политическия профил на исляма с цел връщането на шариата в политиката и законодателството. При това трябва да се има предвид, че този активизъм не е еднороден, доколкото различните ислямисти прибягват и до различни средства – от мирно участие в изборите и политическия процес до воденето на „революционен“ джихад срещу установения обществен ред, схващан от тях като неислямски.

Граници

Подобно на всички социални, културни и политически системи религиите имат свои параметри – граници. Тези граници осигуряват необходимите поддържащи идентичността механизми и предоставят набор от отличителни характеристики. Според едно широко възприемано определение, предложено от норвежкия социален учен Фредрик Барт, границите са формализация на различието – културно конструирана, но социално и политически наложена демаркация. Макар и пропускливи, независимо от преминаването на хора през тях, границите са устойчиви и по този начин канализират социалния живот[34]. Религията поражда граници и налага разделение по различни начини[35] и съобразно нейната доктрина. Тук границите обозначават кой принадлежи към съответната вяра и нейната общност и кой попада извън нея. По този начин онези, които не изповядват дадена религия, се разграничават от принадлежащите към нея, но дори и членовете на „вътрешния кръг“ са постоянно наблюдавани и оценявани съобразно нормативните системи, установени в съответната религиозна традиция. Границите между вътрешни и външни спрямо религиозната общност хора и групи са ясно очертани, но могат да бъдат и пропускливи.

Някои религиозни групи, особено когато не са в доминантна позиция, намират начин за пресичане на границите. Така например изследователи на шиизма говорят за фини механизми, по които последователите на това ислямско направление създават система от правила за социален обмен със суннитите. По такъв начин те спазват не абсолютните граници, а своеобразни „перфорирани“ граници[36]. Особено когато става дума за вътрешни граници – между различни сегменти в рамките на дадена общност, например суннити от различни школи, разграниченията могат да станат и съвсем условни, като в определени периоди надделява стремежът към единение, създаващ условия за конвергенция.

В наши дни под влияние на „прагматичния обрат“ голяма част от изследователите се занимават предимно с действието, движението, взаимодействието, а действеността (agency) се превръща в ключова дума. Процесите и траекториите са обект на интензивни научни изследвания, разглеждат се социални пространства, а границите са постоянно променящи се, винаги предоговаряни. Идентичностите и нещата са „в процес“ на непрекъсната промяна. Идеите са винаги „социално конструирани“, а развитието – непредвидимо, нищо не е еднородно, нищо не е стабилно и устойчиво. Характеризирайки по такъв начин съвременната ситуация и в изследванията на исляма, германската изследователка Гудрун Кремер набляга върху другата страна на това развитие. Очертаването на граници и пространства, класификацията на действията съобразно „фиксирани категории“ като добро и зло – всичко това ужасява (пост)модерния изследовател. Систематизирането и поставянето в рамки – тези класически научни процедури са осъдени като част от „колониалния разум“[37]. Въпреки така очертания контекст на доминантните теоретични нагласи за „постоянната“ и „безкрайна“ промяна в действителност границите са важен изследователски въпрос, който остава до голяма степен пренебрегнат.

Ако се съгласим, че социалните граници са „концептуални дистинкции, предприети от социалните актьори, за да се категоризират обектите, хората, практиките и дори времето и пространството“[38], салафизмът без съмнение е сред формите на исляма, които най-стриктно класифицират социалния свят. С всички теологически и религиозноправни средства салафитите отправят към немюсюлманите призив (да‘ўа) към приемане на исляма, напомняйки също на мнозинството мюсюлмани необходимостта да изоставят голяма част от установилите се в хода на историческото развитие местни синкретични обичаи, вярвания и практики, като се завърнат към „истинския“ и автентичен, към правилния ислям (ал-ислāм аҫ-ҫахӣх). От тази гледна точка отношението на салафитите към останалите суннити наподобява ситуацията с двата концентрични кръга, описана от Мария Дакаке във връзка с шиитите. Те според нея смятат себе си за същностна част от по-широк кръг, представляващ уммата като цяло, но също така претендират за членство в по-ексклузивния вътрешен кръг на вярващите шиити. Тъкмо тези граници между вътрешния и външния кръг са „перфорирани“[39]. В случая със салафитите този външен кръг обхваща други суннити, които принадлежат към различни школи и течения.

По този начин опираме и до друг вид „граници“ – разграничаванията на явленията в света чрез понятия с познавателна цел. Както е известно, самата латинска дума „термин“ означава граница, предел, знак, межда. По името на Хермес, бога на границите в древна Гърция, са наречени и граничните херми – „пресечна точка“, „граничен камък“ под формата на крайпътни стълбове. Така терминът е неизбежна граница, без която всяко изследване губи своята основна характеристика. Ако границите са пространства на идентичност, термините задават необходимите за всяко изследване граници. Доколкото повечето термини, които използвам по-нататък, се разясняват в самия ход на изложението, тук ще спомена накратко само няколко базисни методологически предпоставки и понятия.

Първо, за разлика от мнозина съвременни автори изхождам от предпоставката, че ислямът съществува – и то не само под формата на множество условно свързани помежду си „локални ислями“. Всяка концептуализация на исляма и мюсюлманската идентичност, включително и на нейните салафитски разновидности, е изправена пред двойно предизвикателство: да удържи множествеността на „малките“ традиции в противовес на „голямата“ традиция и да се справи с отричането, че ислямът съществува в действителност. Освен вече споменатите примери с множеството „ислями“ на аз-Зейн и неограничената „действеност“ (agency) на редица съвременни етнографи и социолози на религията някои занимаващи се с историческа антропология учени като Азиз ал-Азме продължават да настояват, че „има толкова много ислями колкото ситуации, които поддържат“ множествеността на ислямския опит[40]. Така разнообразието и разногласията в рамките на мюсюлманския религиозен опит водят до отказа на редица автори да използват понятия като ислям, ислямска цивилизация или ислямска традиция с аргумента, че тези категории не представляват еднородни и последователни исторически реалности. В противовес на тези постмодерни интелектуални моди с настоящата монография се присъединявам към онези учени, които отстояват класическия възглед, че „съществува ислямска традиция – поредица от идеи, символи и взаимосвързани текстове и практики, които могат да имат нормативна (макар и оспорвана) сила“[41]. Споделяйки този подход към религиозната традиция, не смятам общоизвестното до баналност наличие на различни местни практики за достатъчно основание да се отрича съществуването на нормативен ислям.

Второ, промяна в религиозните традиции е възможна, но тя настъпва изключително бавно и отнема много повече време от промяната в други области на обществения живот и културата. От тази гледна точка идентичностите, макар и множествени и немонолитни, не са „в безкрайна промяна“, а се характеризират с ясно доловими елементи на устойчивост и също имат свои граници, без които всъщност не биха били възможни. Макар и в общия случай религиите да са сфера, която не се припокрива с политиката, в тях възможността за дълготрайна промяна зависи от някои принципи, сходни с действащите при политиката. По-конкретната аналогия е лесно разпознаваема в следната констатация на Куентин Скинър: „Онова, което е възможно да се направи в политиката, е в общи линии ограничено от това, което е възможно да се легитимира. Онова, което можеш да се надяваш да легитимираш, обаче зависи от това какъв курс на действие можеш да разположиш като приемлив в границите на съществуващите нормативни принципи.“[42] В случая с религията излизането извън тези граници не означава „промяна“ на традицията, а нейното евентуално напускане. Ето защо религиите имат свои разпознаваеми и до голяма степен обективни граници на легитимност, с които членовете на общността трябва да се съобразяват по силата на своя ангажимент, произтичащ от принадлежността към съответната религиозна група. В отделни случаи границите могат да се „разширяват“ или „свиват“, но не и да бъдат изцяло моделирани от субективната воля на индивида.

Трето, в тази връзка не споделям и възгледа, че религиите функционират като някакъв безкраен и постоянно променлив херменевтичен процес, в който всичко зависи от техните тълкуватели. В историята и реалния живот на общностите религиозните традиции не са „маджун в ръцете на екзегетите“[43], които с еднаква легитимност могат да им придават каквото значение пожелаят съобразно постмодерната догма, че „всичко е въпрос на интерпретация.“[44] В наши дни възраждането на ислямската идентичност сред мюсюлмани не само в целия съвременен „комплекс от Балканите до Бенгал“, но и на други места по света, където живеят мюсюлмански общности, напомня удивителната история на мюсюлманите чами от Индокитай и особено на тези от Анам[45] през периода ХІХ – началото на ХХ в. С течение на времето там сред мюсюлманите от народа чам се установяват практики, които са толкова синкретични, че техният пантеон става близък до този на чамите индуисти. Чамите мюсюлмани дори имат „богиня майка“, като използват апокрифен ръкопис на Библията, разказващ за създаването на бога Слънце и богинята Луна. Те не пренебрегвали и Аллах, като засвидетелствали огромната си почит към мюсюлманския Бог до такава степен, че дори се въздържали от полов контакт всеки понеделник, защото това е денят, в който според тях се е родил Аллах. Чамите мюсюлмани все още рецитирали Корана, а редовите вярващи сред тях спазвали само тридневен пост по време на месеца Рамадан – единствено духовните им лица постели по цял месец. Така чамите следвали своя традиция, която не била съхранила никой от първоначалните същностни елементи на исляма. Възможно ли е обаче в реалността такава промяна да продължи до безкрай?

Френски извор от 1891 г. споменава, че няколко години преди това три мюсюлмански селища внезапно изоставят култа към почитаните от тях дотогава чамски божества. Случило се така, че мюсюлманин чужденец, който се завръщал от поклонение в Мека, посетил чамите и остро осъдил техните синкретични практики[46]. Затова Майкъл Кук разглежда историята на чамите мюсюлмани като пример за хомогенизиращата сила на религията. В предмодерната епоха някои градски форми на исляма винаги са имали потенциала да надскачат местните различия, а модерните условия правят този ефект още по-осезаем. Поклонникът от Мека ясно поставил чамите на мястото им, но „в един свят, където всъщност няма такова нещо като ислям, а само много местни ислями, не би имало място, на което той да ги постави“[47]. В наши дни този „ефект на завърналите се чами“ може да се наблюдава в различни региони, където живеят мюсюлмански общности – от посткомунистическите Балкани през арабския свят след националистическия екскурс в неговата съвременна история до действието на ислямския закон в индонезийската провинция Аче. Салафитите играят своя собствена роля в този съвременен процес на суннитска конвергенция.

Така очертаните тенденции произтичат от способността на религиите и особено на монотеистичните традиции, сред които е и ислямът, да изграждат свои системи от обективно разпознаваеми правила, от проверими откъм тяхното изпълнение задължения и разграничаващи форми на принадлежност. Ето защо дълготрайни промени в религиозните традиции не могат да настъпват в резултат само на субективното желание и волята на отделни индивиди. Ако си послужим с понятията на Макс Вебер[48], дори и в своите най-харизматични форми претенцията, че се действа в името на дадена религия, трябва да отчита базисните елементи в нейната рутинизация. Социологът Ърнест Гелнер, който отделя особено внимание на исляма[49], извежда на преден план противопоставянето между образованите форми на исляма в градските центрове и основаващите се на образи (image) практики, залегнали в основата на сцеплението в селските племенни общности[50]. В исторически план от гледна точка на това деление инициаторите на процеси по конвергенция в исляма обикновено са били представители на градските религиозно-политически кръгове.

Тези особености на религиозните традиции означават също, че настъпващите в тях промени не се разгръщат непременно под формата на еднопосочна прогресия, която променя до неузнаваемост първоначалното ядро. Когнитивистът Харви Уайтхауз говори за два основни „модуса на религиозност“: доктринален (doctrinal) и свързан с образите (imagistic). Те често функционират заедно в една и съща традиция, като си взаимодействат и я правят устойчива със средствата на паметта. Доктриналният модус се характеризира с висока степен на рутинизация при предаването на религиозното знание, която е свързана с повторяемостта на „първичните“, базисните учения. Религиозната рутинизация допринася за откриването и отстраняването на неоторизирани нови елементи, възприемани като чужди на съответната традиция. Вследствие на това се установява и ядро от стандартизирани или ортодоксални форми, които имат надмощие над неортодоксалните явления. Така религиите изграждат вътрешни механизми за „ортодоксални проверки“ (orthodoxy checks)[51], извършвани при традициите с писмено фиксирани учения въз основа на свещени текстове и първоизвори с нормативна стойност.

Към ролята на тези нормативни текстове в големите монотеистични традиции на религии като християнството и исляма се прибавя и централното значение, което има съответният основополагащ момент на тяхното възникване. Той включва парадигматичния пример на личността, която в дадената религиозна традиция служи като exemplum – идеален образец на поведение за принадлежащите към съответната общност. Освен тази централна личност водещи са и моделите на религиозно поведение и практика, зададени от ранните нейни последователи, каквито в християнството са апостолите, а в исляма – сподвижниците на пророка Мухаммад. С тези общи положения е свързана и възприетата тук презумпция, основаваща се на даденост, която ми се струва по принцип самоочевидна: отделните религии се различават помежду си по своите доктринални постановки, исторически опит, морални норми и ценности, налагани в индивидуалния и обществения живот. Ето защо доминираните от етоса на една религия общества и култури се отличават от социалните светове, изграждани въз основа на нормите и ценностите, зададени от кода на друга религиозна система – независимо от степента на субективна религиозност, характерна за светогледа на отделните индивиди. В този смисъл религиите са и основна структурна сила в човешките общества, като във всеки отделен случай тяхната специфична роля се определя и от конкретното съдържание на съответните религиозни доктрини и задаваните от тях морално-правни норми.

Изхождайки от тези общи предпоставки, за целите на изследването въвеждам понятието „суннитски спектър“. В неговите граници са поместени основни течения, които са свързани с „хората на Сунната и общността“ (ахл ас-Сунна ўа л-джамāʻа). Това понятие позволява салафизмът да бъде анализиран в съпоставка с другите основни групи и направления в суннизма. Самото формиране на суннитския спектър разглеждам като свързано с историческите предшественици на салафитите – „хората на хадисите“ (ахл ал-хадӣс) през ІХ в. Суннитският спектър е пространството, при напускането на което един мюсюлманин престава да бъде разглеждан от своите единоверци като принадлежащ дори към „външния кръг“ на суннитския ислям. Това означава, че в границите на суннитския спектър се легитимират всички теологически и правни постановки, които могат или не могат да бъдат възприети като ислямски.

Настоящата монография предлага концептуализация на салафизма в Близкия изток през призмата на проблема за границите на вярата. За тази цел салафизмът е изследван от гледище на ислямската интелектуална история посредством анализ на конкретни примери, свързани с основополагащи идеи, процеси и преплитания в мюсюлманската теология и право. Откроени са такива структурни особености на ислямската традиция, доктрина и практика, които правят възможно салафити от различни краища на света да споделят корпус от разпознаваеми общи идеи и сходни възгледи за „правилната“ вяра и практика. В хода на самия анализ са отчетени и преобладаващите в съвременната изследователска литература определения и позиции, включително и във връзка с типологията на салафизма.

Доколкото проблемът за салафизма и границите на вярата е разгледан в историческа перспектива, се налага уточнението, че историята на исляма има своя вътрешнокултурна логика и представи за хронология. Спрямо тях понятия като средновековен могат да се използват само условно, доколкото кореспондират и с развитието на Запад. Когато обаче този термин се употребява, трябва да се има предвид, че обозначаваните с него столетия в ислямската история, „разбира се, не са в средата на нищо, което всъщност е така и по отношение на техните западни съответствия“[52]. Според друга често използвана напоследък алтернативна периодизация историята на исляма може да се раздели на „ранна епоха“ (от зараждането на исляма в началото на VII в. сл.Хр. до династическата консолидация на Халифата при Умаййадите, управлявали нововъзникналата ислямска империя между 661 и 750 г.), „класическа епоха“ (VІІІ–ХІІІ в.) и съответно „посткласическа епоха“. Следвайки в хронологически план ранния и „класическия ислям“, „посткласическата епоха“ в близкоизточната и ислямската история обхваща столетията между падането на Аббасидската династия (750–1258), свързано с опустошаването на Багдад от монголите в средата на ХІІІ в., и започналия през 1798 г. поход на Наполеон Бонапарт в Египет, с който Близкият изток навлиза в модерния колониален период от своето развитие[53]. Дълго време европейските изследвания на исляма и мюсюлманите гледат тъкмо на периода след 1798 г. като на модерен в тесния смисъл на думата. По този начин влиянието на Запада доскоро се възприема от всички историци, независимо от техния изходен пункт, като „ключ за трансформацията на Изтока и неговото преминаване в модерността“[54], а цялата епоха от зараждането на исляма през VІІ в. сл.Хр. до 1798 г. често се определя най-общо като средновековна или като предмодерна.

По отношение на географския обхват за целите на това изследване използвам термина Близък изток в неговия тесен смисъл, обозначаващ най-общо териториите между Кайро и Техеран, както и между Истанбул и Арабия. Фокусът е върху арабския Близък изток и свързани помежду си исторически процеси, протекли най-вече в Леванта, Египет и Арабския полуостров. Доколкото предложената концептуализация търси корените на салафизма в движението на „хората на хадисите“ от Багдад през първата половина на ІХ в., тази част от Близкия изток също неизбежно попада в обхвата на монографията. В този смисъл, макар и през последните години понятието Близък изток да се използва и в широк смисъл (от Рабат до Техеран), арабските страни от Северна Африка като цяло са извън обхвата на книгата. Засегнатите примери, които се отнасят до течения и групи от Индия или Африка, са свързани с проследяването на историческия генезис и предприетата типология на салафизма, без да предполагат подробен анализ на тези контексти. По този начин привлеченият в книгата материал е подчинен на монографичните ѝ цели, което определя и логиката на нейната структура.

Книгата обхваща три по-големи структурни дяла – глави, всяка от които на свой ред се състои от три взаимосвързани подглави. Общо шест на брой, тези съставляващи оста на изложението подглави включват по две или три основни части, които при необходимост се подразделят допълнително чрез обособяване като параграфи. Първа глава е настоящото Въведение, в което се разясняват целите, теоретичните основания, някои от основните понятия и методи на монографията в контекста на свързаните с темата съвременни научни дебати. Следващите две същински глави са вероятно малко по-дълги от обичайното, но тази организация на текста следва самата логика на изложението, която произтича от задачите на изследването. Освен останалите взаимовръзки помежду им, тези две разположени след Въведението основни глави са огледални една на друга и в един съвсем конкретен аспект. Ако Втора глава въвежда салафизма чрез неговите „припознавания“, Трета глава предлага конкретни начини за съответните „разпознавания“ въз основа на свидетелства от изворите и анализ на аргументите в научната литература. В този смисъл Втора глава проследява генезиса на салафизма, показвайки и какво той не е, докато Трета глава изследва съответно какво е салафизмът като теологическа и религиозноправна ориентация в суннитския ислям.

Втора глава на книгата разглежда три взаимосвързани кръга от въпроси, във всеки от които има едно водещо припознаване, т.е. течение или групировка, често определяни като салафитски от наблюдатели и изследователи, без всъщност да изповядват салафитски възгледи в теологията и правото. По този начин, тръгвайки от неуместното квалифициране на талибаните като салафити, въвеждам историческата приемственост между индийските Ахл-и хадӣс и техните исторически предшественици – „хората на хадисите“ през ІХ в. Тук са откроени и някои базисни особености на представите за благочестие в основни и свързани с темата течения в суннизма. Вторият проблемен кръг, на който се спирам по-подробно, е квалификацията на истанбулското кадъзаделийско движение от ХVІІ в. като „салафитско“. Обосновавайки защо това движение не може да бъде определено по този начин, обозначавам възгледите на неговите представители като стриктен ханафизъм. В рамките на суннитския спектър той може да има общи проявления със салафизма, но не може да бъде дефиниран по този начин поради възприетите критерии, свързани с теологията и правото. И третият кръг въпроси е свързан с противоречивото определяне на ислямските модернисти реформатори от края на ХІХ – първата четвърт на ХХ в. като салафити.

Третата глава предлага подробна дефиниция и анализ на салафизма в ислямската теология и юриспруденция. Тук самият обект на изследване налага изясняването на редица особености и разграничения в ислямската теология, за да може както проблемът за границите, така и самата дефиниция на салафизма да придобият свои конкретни очертания в рамките на суннитския спектър. Основният исторически анализ в този дял от книгата е съсредоточен около кръг проблеми, разгледани през призмата на личността, възгледите и времето на Ибн Таймиййа като архетипен салафит. Въпросът за границите е детайлно разработен въз основа на суннитското учение за вероотстъпничеството и обвинението в неверие (такфӣр), чрез което въвеждам и някои линии на приемственост между „протосалафизма“ на Ибн Таймиййа и уаххабизма. И накрая, последната част от монографията е посветена на границите между вяра и неверие в обществото и политиката. В това отношение салафизмът е предизвикателство към конвенционалния начин, по който мнозина са свикнали да мислят за отношенията между религия и политика.

В ислямската история религията и политиката често са неразличими, но повечето съвременни салафити не са политически актьори във формалния, западния смисъл на термина. Салафитите не се стремят непременно и на всяка цена да се сдобият с властта в държавата – независимо дали чрез ненасилствени средства или с пряко действие. Голяма част от тях се въздържат от формално политическо, а в повечето случаи и гражданско, участие в организации като политически партии, клубове или сдружения. От тази гледна точка за салафитите политиката е по-скоро „борба за въображението на хората“[55], която те водят на първо място и преди всичко като религиозни и социални реформатори, „ангажирани със създаването и репродуцирането на специфични индивидуални и общностни форми на авторитет и идентичност“[56]. Отношението на салафитите към политиката е анализирано в тази последна част на книгата във връзка с класификацията на съвременното салафитско движение въз основа на различията в използвания от неговите последователи метод (манхадж). По такъв начин в съпоставка с други течения в суннитския спектър на исляма Втора и Трета глава на монографията предоставят съпоставително-историческа систематизация на основните отличителни характеристики на салафизма, разгледан през призмата на изследователския проблем за границите между вяра и неверие.

[1] Или ДАИШ (от араб. ад-Даўла ал-ислāмиййа фӣ л-‘Ирāк ўа ш-Шāм). В Близкия изток ДАИШ често се използва от арабски критици на групировката, а някои западни политици го употребяват като част от свои концепции за борба с джихадизма. Тук е използвано само названието на групировката „Ислямска държава“ (ад-Даўла ал-ислāмиййа), понякога наричаща се и Даўлат ал-ислāм („Държава на исляма“) или просто ад-Даўла („Държавата“).
[2] Владимир Чуков, „ИДИЛ между девиантния ислям и екстремизма“, Научни трудове на Русенския университет, 53 (2014): 15.
[3] Относно спорните източници на този тип аргументи вж. Симеон Евстатиев, „За естеството и генезиса на ислямското учение за вероотстъпничеството и обвинението в неверие (такфӣр)“. – В: Арабският свят и ислямът в културно-историческа перспектива. Изследвания в чест на проф. д.и.н. Йордан Пеев, съст. Павел Павлович и Симеон Евстатиев, София, 2017, 33.
[4] Ханбализмът е догматико-правна школа, или мазхаб (от араб. маӟхаб, мн.ч. маӟāхиб) в суннитската юриспруденция (фикх) с епоним Ахмад ибн Ханбал (поч. 241/855). За разлика от останалите три суннитски мазхаба (ханафизъм, маликизъм и шафиизъм – вж. настоящата монография, 61–2) ханбализмът възниква първоначално (ІХ в.) като религиозно-политическо течение, което се превръща по-късно и в правна школа (към началото на ХІ в.). Намира прием сред градското население на Ирак, Хорасан, Сирия и Хиджаз. Официален мазхаб е в Саудитска Арабия.
[5] Владимир Чуков, ДАЕШ: (Не)ислямска държава, София, 2016, 20; срв. 12.
[6] Мустафа Хаджи, „Методологични и доктринални проблеми в идеологията на „Ислямска държава“: Критичен анализ“. – В: Методологични и доктринални проблеми в идеологията на „Ислямска държава“, съст. Ахмед Ахмедов, София, 2016, 20.
[7] Bernard Haykel, “ISIS: A Primer. A Leading Scholar Explains the Beliefs and Goals of the Islamic State”, Princeton Alumni Weekly, June 3 Issue, 2015.
[8] Clifford Geertz, “Ideology as a Cultural System”. – In: The Interpretation of Cultures, Selected Essays, New York, [1964] 1973, 193.
[9] John Gerring, “Ideology: A Definitional Analysis”, Political Research Quarterly, 50 (1997): 957–9.
[10] Tawfik Hamid, Inside Jihad: Understanding and Confronting Radical Islam, Self-published, 2008.
[11] Jamie Glasow, “When Does a Religion Become an Ideology?”, Frontpage Magazine, June 3, 2010.
[12] Roger Griffin, “Ideology and Culture”, Journal of Political Ideologies, 11 (2006): 81.
[13] Geertz, “Ideology”, 218–9.
[14] Quentin Skinner, “History and Ideology in the English Revolution”, The Historical Journal, 8 (1965): 151–78.
[15] За появата на термина фундаментализъм и протестантските дискусии около него вж. Thomas S. Kidd and Barry Hankins, Baptists in America: A History, Oxford, 2015, 185ff.
[16] Cook, Ancient Religions, Modern Politics, 373.
[17] Ibid., 432.
[18] Ibid., 377–8.
[19] Ibid., 445.
[20] Ibid., 374.
[21] Ibid., xviii–xix.
[22] „Merkel pocht bei Treffen mit Erdogan auf Meinungsfreiheit“, Die Welt, 2. Februar 2017.
[23] “Theresa May Says It Is Wrong to Describe London Attack as “Islamic terrorism”, The Independent, March 23, 2017.
[24] Maajid Nawaz, “Islamism Is Not Islam”, Wall Street Journal, August 28, 2010.
[25] Като „традиционен ислям“ често се обозначават или синкретични религиозни практики, или по-консервативни в противовес на фундаменталистки религиозни нагласи сред мюсюлманите. Понятието „традиционен ислям“ в опозиция на „радикален ислям“ е дихотомия извън целите и обхвата на настоящата монография. В наши дни тази дихотомия е част от обществените дебати в редица региони, където под една или друга форма протичат процеси на реислямизация, включително и на Балканите. Дискусиите около тези понятия често имат подчертано политически измерения и подлежат на изследване със средствата на социалната антропология.
[26] Daniel Pipes, “Distinguishing Between Islam and Islamism”, Center for Strategic and International Studies, June 30, 1998.
[27] Parliamentary Assembly, Council of Europe, “Islam, Islamism and Islamophobia in Europe”, Resolution 1743 (2010): Art. 2.
[28] Kramer, “Coming to Terms: Fundamentalists or Islamists?”, 65–77.
[29] Cole Bunzel, “Jihadism on Its Own Terms: Understanding a Movement”, A Hoover Institution Essay, Stanford University, 2017, 5.
[30] Pew Research Center, “The World’s Muslims: Religion, Politics and Society”, Report, April 2013, 15–6.
[31] Cook, Ancient Religions, Modern Politics, 270.
[32] Kramer, “Coming to Terms: Fundamentalists or Islamists?”, 71.
[33] Bunzel, “Jihadism on Its Own Terms”, 6.
[34] Fredrik Barth, “Introduction”. – In: Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference, ed. Fredrik Barth, Boston, 1969, 9–38.
[35] За повече подробности относно различни антропологически и исторически ракурси към границите по отношение на религиозните общности вж. Galia Valtchinova, “Introduction”. – In: Religion and Boundaries: Studies from the Balkans, Eastern Europe and Turkey, ed. Galia Valtchinova, Istanbul, 2010, 21–31. Сред трудовете на български учени интерес представлява и разглеждането на границата като „херменевтичен ключ“ в наскоро публикуваното историко-философско изследване на Гергана Динева, Метафизика на границата, София, 2016.
[36] Maria Massi Dakake, The Charismatic Community: Shiʻite Identity in Early Islam. Albany, NY, 2007, 12.
[37] Gudrun Krämer, “Drawing Boundaries: Yūsuf al-Qaraḍāwī on Apostasy”. – In: Speaking for Islam: Religious Authorities in Muslim Societies, ed. Gudrun Krämer and Sabine Schmidtke, Leiden & Boston, 2006, 181.
[38] Michèle Lamont and Virág Molnár, “The Study of Boundaries in the Social Sciences”, Annual Review of Sociology, 28 (2002): 168.
[39] Dakake, The Charismatic Community, 241.
[40] Aziz Al-Azmeh, Islams and Modernities, London, 2009, 1.
[41] Jonathan P. Berkey, Popular Preaching and Religious Authority in the Medieval Islamic Near East, Seattle & London, 2001, 7.
[42] Quinten Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge, 1998, 105.
[43] Cook, Ancient Religions, Modern Politics, xv.
[44] James K. A. Smith, “Series Editor’s Forward”. – In: Merold Westphal, Whose Community? Which Interpretation? Philosophical Hermeneutics for the Church, Grand Rapids, Michigan, 9.
[45] За Анам в делението на Виетнам от французите и техните колониални политики през ХІХ в. вж. Raymond Scupin, “Historical, Ethnographic, and Contemporary Political Analyses of the Muslims of Kampuchea and Vietnam”, Sojourn, 10 (1995): 313.
[46] Étienne Aymonier, Les Tchames et leurs religions, Paris, 1891, 79; срв. Michael Cook, Ancient Religions, Modern Politics, xvii. За повече подробности относно ролята на исляма и появата на съвременната чамска идентичност вж. S. Setudeh-Nejad, “The Cham Muslims of Southeast Asia: A Historical Note”, Journal of Muslim Minority Affairs, 22 (2002): 451–5.
[47] Michael Cook, Ancient Religions, Modern Politics, xvii.
[48] Макс Вебер, Протестантската етика и духът на капитализма, София, 2005.
[49] За някои от възгледите на Гелнер за исляма през призмата на тяхното критическо осмисляне от други учени вж. Евстатиев, Религия и политика, 27, 76 и 80.
[50] Ernest Gellner, “A Pendulum Swing Theory of Islam”, Archives Marocaines de Sociologie, 1 (1968): 5–14.
[51] Harvey Whitehouse, “Modes of Religiosity: Towards a Cognitive Ex planation of the Sociopolitical Dynamics of Religion”, Method & Theory in the Study of Religion, 14 (2002): 299–301. Вниманието ми към теорията на Харви Уайтхауз за „модусите на религиозност“ бе насочено от Галя Вълчинова.
[52] Patricia Crone, God’s Rule: Government and Islam, New York, 2004, ix.
[53] В другия тип хронология част от тази „посткласическа епоха“ съвпада с ранното Ново време на Запад. За проблемите около идеята за „посткласическа“ епоха и дефинирането на предшествалия я „класически“ период в историята на арабо-мюсюлманската култура вж. Thomas Bauer, “In Search of ‘Post-Classical Literature’: A Review Article”, Mamluk Studies Review, 11 (2007): 141.
[54] Dror Ze’evi, “Back to Napoleon? Thoughts on the Beginning of the Mo  dern Era in the Middle East”, Mediterranean Historical Review, 19 (2004): 77.
[55] Kyösti Pekonen, “Symbols and Politics as Culture in the Modern Situation: The Problem and Prospects of the New”. – In: Contemporary Political Culture: Politics in a Postmodern World, ed. John R. Gibbins, London, 1989, 132.
[56] Bernard Haykel, “On the Nature of Salafi Thought and Action”. – In: Global Salafism: Islam’s New Religious Movement, ed. Roel Meijer, New York, 2009, 34–5.