„Бедните” (безпомощните) ние всякога имаме „при себе си”, но ние ги имаме „при себе си” по различен начин – носим „теготата” им, помагаме им по различни начини и от различни базисни мотиви. В определянето на тези мотиви и на тези начини на помощта се състои всъщност конкретната „политика” на солидарността, конкретната – правилна или укорима – реализация на общ-ностността ни и трябва да се каже, че в нашия свят много по-труден проблем и много по-решаващ показател за християнския дух на обществото е не самата солидарност, която по един или друг начин общностите ни никога не изоставят съвсем, а именно конкретната философия на нейното проявяване. Тя и ще бъде предмет на втората част на текста ни под това заглавие.
Съществуват ли в евангелската „парадигма” някакви указания поне по отношение на най-главните й черти?
Без да се наемам да извършвам някакво изчерпателно изследване на този въпрос, ще обърна внимание само на това, че Христос помага на „бедните” (на слабите от всякакъв вид) винаги с толкова по-голяма отзивчивост и с толкова по-голяма безусловност, колкото по-дълбока е нуждата, колкото по-дълбок е недъгът или нещастието. Би могло да се каже (с всичките уговорки за уникалната Божествена Личност на Христос, Която Му позволява да разрешава всичко), че за Него няма безнадеждни случаи и безнадеждни люде. Той не се отвръща дори когато Му съобщават за смъртта на дъщерята на Иаир, дошъл да Го моли за изцелението й (когато дошлите казват на началника на синагогата, че вече няма защо „да прави труд на Учителя”, вж. Марк. 5:35-36). От това поведение на Господа християнската съвест би трябвало да извлече урока, че колкото е по-без-надежден един член на общността ни: например не е просто сляп и има надежда да се реализира като един от нас, „силните”, в сфера, която не изисква ултимативно зрението, но е и сляп, и психически увреден (и значи няма никаква надежда да бъде ведно със здравите в която и да било сфера на общия живот), толкова по-скоро за компенсирането на неговата отчужденост трябва да се вземат мерки. С две думи казано: за повече о-без-доления (от руски – лишеният от „доля”, от „дял” в живота, от съдба) повече следва да се стараем да направим, дори това правено за него да не би могло с нищо да го ползва, за да стане полезен за всички.
Това, което утвърждавам сега, е в пълно противоречие с една друга икономùя на солидарността, според която именно колкото по-малко възможност и надежда има определен (слаб) човек да стане „полезен” за всички нас, да се реализира като „един от нас” (силните), толкова по-малко си струва да му се помага. При подобен подход, въпреки че се чувства длъжно да проявява някаква солидарност, обществото все пак базисно се идентифицира със “силните” (общ-ността – това сме в последна сметка ние, здравите, ние – самостоятелните) и поради това гледа на „слабите” от строго прагматична гледна точка: има ли надежда те да бъдат едни от нас и на каква минимална цена могат да бъдат направени хора, които няма да се нуждаят вече от помощ.
И тъй, ако и доколкото има надежда слабият по определен начин да стане самостоятелна социална res, нужното за това трябва да бъде направено. Помощта е смислена, защото ще бъде компенсирана („върната” обратно от вече самостоятелния). Доколкото обаче такава надежда няма, помощта става безпредметна и значи следва не да бъде увеличена, а да бъде минимизирана (до равнището на хуманитарно неизбежното според цивилизационните норми). По същия начин, ако един „слаб” член на общността може да бъде направен самостоятелен в поне някаква степен, то трябва да се предпочете минималната цена за това и помощта да бъде ограничена само до момента, в който той няма вече да се нуждае ултимативно от подпомагане. Както се постъпва например у нас с кръглите сираци, за които обществото (държавата) трябва да поеме теготата на липсващите родители. Тя обаче се съгласява да я носи само докато тези не „нейни” деца станат способни чрез някаква минимална квалификация сами да „изкарват прехраната си”. Не приема обаче да я носи в пълен обем, в какъвто я носят за децата си собствените им родители, които не я свалят от себе си, докато например не ги „изучат” напълно, като по този начин не компенсира за тези деца онова, от което те не по своя вина са лишени.
Имам притеснението, че практикуваната у нас през последните години политика по отношение на „слабите” в много по-силна степен е пронизана от тази „прагматична”, а не от християнската философия на солидарността. Ще дам няколко примера, които ми се струват достатъчно красноречиви.
Неотдавна научих, че според приетите нормативни документи у нас здравните власти поемат грижата за снабдяването на всяко глухо дете с – наистина – скъпо струващия и като себестойност, и като поддръжка слухов имплант с изключение обаче на случаите, в които това глухо дете страда от определена форма на психическа увреденост. Поради това, че става дума именно за нормативен документ (документ, дефиниращ нормата за извършваната помощ), а не за нещо временно и обусловено от ограничените в дадения момент средства на държавата (която поради това трябва да определи приоритетността на групите, които подлежат на подпомагане), то „философията” на въпросната разпоредба е следната: на едно глухо и психически увредено дете няма резон да се осигурява възможност да чува, защото, поради съпътстващата глухотата му психическа увреденост то, и чувайки, все пак няма да може да се интегрира в общността на съ-трудничещите и сами грижещи се за себе си люде, за чиято интеграция (само) общността има задължения. Ето защо, гласи съображението на полагащия нормата на грижите документ, тези грижи общността ни ще ограничи само до онези глухи деца, които, ако биха чували, биха се реализирали като полезни за всички нас, биха станали социална res в собствено прагматично-стопанския смисъл на тази дума, т. е. биха могли да „изкупят” теготата, която са създали за общността. Онова дете обаче, за което такава надежда да се „изкупи” – поради психическата му увреденост – не съществува, няма защо и да чува, понеже човекът „има защо” да чува, „има защо” да има „дял” сред чуващите само ако с това би могъл (и) да сътрудничи, да бъде един от нас, „силните”.
Друг пример. Факт, който продължава да съществува с десетилетия у нас, е, че общността предпочита държавата да поема отглеждането (в познатите ни „домове”) не само на сираците, но и на децата на социално безпомощни семейства (семейства на дълбоко бедни и болни родители), включително на увредени деца, имащи родители, вместо да подпомага и насърчава семействата им да го правят.
Този пример само на пръв поглед демонстрира противоположен тип отношение (при психически увредените глухи деца обществото стоварваше цялата тежест върху родителите). Защото с това си поведение обществото показва, че предпочита да „освобождава” от всепоглъщащата грижа социално слаби майки и бащи, за да ги има като „работна ръка” при себе си (колкото и нискоквалифицирана да е тя), вместо да подпомага тяхното майчинство и бащинство. В дълбочина в тази практика се чувства една базисна отчужденост между „голямата” общност и семействата – едно основно безучастие на първата към вторите. Забележително е, че дори след оказания обществен натиск от страна на различни граждански организации, ужасени от позорните условия в държавните „детски домове”, и настоятелните искания да се осигурят условия за отглеждането на всички деца в семействата им, тази съпротива да се „инвестира” в оздравяването на социално слабите семейства си остава и вместо да се търсят начини за гарантирането на такива „инвестиции”, непрекъснато се повтаря елементарното съображение, че слабите семейства и без това ще злоупотребят с една държавна помощ.
Много по-обезпокоително от тези два примера обаче е обстоятелството, че у нас е налице трайна тенденция, вместо да разгръща и усъвършенства грижата за социално безпомощните, общността да търси начини да намалява самите поводи за нейното проявяване, при това без да се притеснява от плащаната за това морална цена. Тук има и особена подлост, защото смисълът на действията би могъл да бъде представен и като благороден. Наистина, грижата за социално слабите е нещо, което трябва да се проявява, но тя не е самоценност, а само нещо, което има стойност при наличието на трагическия факт на съществуването на тези социално слаби. Не е ли в такъв случай – могат да попитат – грижата поне определени категории от тях да не се появяват в нашия свят, също грижа за социално безпомощните, при това много по-ефикасна? Да, отговарям, но тя зависи от цената, която се плаща за това. А тя би могла да е напълно неприемлива.
Ще дам само един особено показателен и скандален пример от нашето съвсем близко минало, който ме интересува тук не тъкмо със своята конкретност, а със симптоматичността на демонстрираното мислене.
Става дума за идеята на един неотдавнашен наш социален министър всички бъдещи майки със силата на специална държавна разпоредба да бъдат задължени да се подлагат на т.нар. пренатална диагностика за предварително установяване на различни евентуални увреждания на плода, който носят в утробата си.
Веднага трябва да се каже, че ако с предлаганата разпоредба би се целяло просто бъдещите майки да бъдат така добре осведомени както „съвременната медицина вече позволява”, то вменяването на пренаталната диагностика именно като задължение не би имало никакъв резон (никой не може да е задължен да се осведомява за нещо, освен за законите в едно общество). Още по-малко основание би имало предложеното от министъра обвързване на неизпълнението на това задължение на майките с достатъчно симптоматични санкции – например държавата ще отказва цял ред социални помощи за появилите се на бял свят увредени деца, за които родителите им не са се погрижили да се осведомят предварително.
Резон обаче както в задължителността на пренаталната диагностика, така и в санкциите при отклоняването от нея веднага се открива, ако същинската цел на цялата разпоредба се разконспирира като всъщност избягването (или свеждането до минимум) на самото раждане на деца с увреждения. Защото настина би могло да се допусне, че ако всички бъдещи майки по силата на вмененото им задължение започнат да се подлагат на въпросното „диагностициране”, те всеки път, когато бъдат осведомени в резултат на него за някаква очаквана увреденост на плода в утробите им, ще предпочетат да вземат решение (поне свободата на решението им е оставена) за неговото абортиране,вместо за неговото износване и раждане. В края на краищата абортът в България е разрешен. А така значително ще се намали количеството на родените „социално безпомощни”. Най-малкото такива ще престанат да се появяват „по неведение”, а държавата ще се разтовари от една очевидно силно тежаща й грижа, с която не успява и не иска да се справи. Че целта на министерската „идея” е била тъкмо в тази посока, се погрижи тогава да ни осветли самият министър, цинично заявявайки, че с нея давал своя „принос” в разрешаването на проблеми, аналогични с онзи на печално прочулия се „дом” за умствено увредени деца в село Могилино.
В какво се състои следователно казусът?
Да, признава обществото в лицето на своя социален министър, деца с увреждания, които в така устроения наш свят ние не можем да „социализираме”, да им дадем „дял” („доля”), се раждат. От изходната точка на този признат факт обаче може да се тръгне към вземането на два вида решения. Единият е да се хвърли енергията на общността и нейните ресурси за това този наш настоящ свят да се осигури с повече „гостоприемство” и по отношение на такива деца; да се осигурят помощи за семействата им, да се създадат специализирани детски градини и училища за тях, в които да работят специалисти, да се изработят програми и отделят средства за колкото е възможно по-пълноценния им и достоен бъдещ живот; да се инвестира, сиреч, в промяната на сегашното състояние на социалния свят, та той да се превърне в свят, който да включва в едно „ние” и такива, днес глухо алиенирани от общността ни деца.
Другото решение е да се хвърлят ресурсите на общността (на държавата) в това да се „подсигури” тя колкото е възможно за избягването на самия социален проблем, за избягването на самата нужда от проявяването на солидарност, какъвто е нашият случай. Нескриваната истинска цел на задължителната пренатална диагностика следователно бе решение в полза на съхраняването на без-грижността на „силните” и „здравите”, решение, изхождащо от отъждествяването на общността именно и само с „нас” – „силните”, и „нас” – „здравите”.
Тук трябва непременно да добавим, че в случая, който коментираме, съществуват обстоятелства, които правят ситуацията още по-нечиста. Защото би могло наистина да се възрази, че абортирането на един увреден плод е твърде висока цена за минимизирането на умствено увредените членове на една общност само за малцинството на „доктриналните” християни, които са против аборта принципно, докато за мнозинството от „светските” хора премахването на такъв плод (след установяването на уврежданията му със средствата на съвременната наука) е по-скоро проява на солидарност с бъдещите родители. Факт е обаче (който не се афишира и за него се осведомяват само специалистите), че въпросната „пренатална диагностика”, на която са възложени посочените по-горе „милосърдни” услуги, всъщност никога и за нито едно възможно увреждане не дава своите заключения със стопроцентова сигурност. Специалистите знаят (но далеч не всички родители), че за различните, подлежащи на установяване увреждания, заключенията са вероятни във вариации между 30 и 70%. Но това вече означава, че трактуването им с тази диагностика, колкото „спестява” на бъдещите майки трагедията да родят дете, за което е между 30 и 70% вероятно да бъде увредено, толкова ги и подтиква да абортират дете, за което съществуват между 30 и 70% (цели 70%) вероятност да бъде напълно здраво. Както се вижда, тази цена обаче бива намирана за напълно приемлива (не твърде морално висока) именно за да се „спести” на общността – нека и да е семейната като начало – предизвикателството да усъвършенства „гостоприемността” на нашия свят по отношение на неговите „слаби”. По-добре – мисли се – да се насърчи, да, недопустимото от християнска гледна точка, абортиране (умъртвяване) на човешко същество – дори на такова, повтарям, за което са налице между 30 и 70% вероятност да бъде напълно здрав наш съ-общник, отколкото да се рискува “обременяването” ни със задължението да проявяваме солидарност, да имаме безпомощен („беден”) при себе си.
Накрая ще повторя още веднъж, че в анализирането на това поведение на държавата (общността), срещу което навремето реагирах и по съответния политически начин, много повече от крещящата липса на социално благородство ме интересува тук ярката проява на един тип отчетливо не-християнска “икономùя” по отношение на обществената солидарност, според която винаги “си струва цената” тя да бъде спестявана вместо проявявана.
