0
2403

Тихата хуманитарна революция

Айнщайн, Фройд, Маркс и българската литература

Доколко тиха може да бъде една революция, зависи, от една страна, от областите, които засяга, а от друга, от темповете и степените на радикалност, с които променя живота на хората. От трета страна пък, зависи от масовия си обсег, сиреч от мащабността на социалния спектър, който обхваща. Тиха е синоним на „постъпателна“, „постепенна“, „пълзяща“, с първоначална ограниченост на въздействията и промените, а впоследствие със затихващи (консервативни) функции на постигнатото. Но като революция тя е глобална, необратима и тотална. И не по-малко важното: констативна – фиксират я post factum, въз основа на констелацията на разнородни диахронни процеси с разраснал се кумулативен ефект, който вече е покрил и е отдавна работещ в битието на цяла гама от човешки контингенти. Реставрацията на предреволюционните състояния засяга преимуществено моделите на обществено управление (монархиите в Англия при Чарлз II през ХVII в. и Франция след Юлската революция в първите десетилетия на ХIХ в., или католическата реставрация). Иначе тя никога не постига първоначалното положение на нещата. Реставрацията по-скоро утвърждава революционните процеси и завоевания и освен ограничените си и нетрайни успехи, в най-добрия случай намира по-траен носталгичен израз в поетичния контекст на „доброто старо време“, за което свидетелстват още живите. Свидетелствата на вече мъртвите остават единствено в книгите. Разбира се, за факторите, мащабите, хода и казуистиката на революциите най-вече на ХХ в. винаги се е спорило на различни нива и в различни ракурси. Но консенсус, макар и относителен, за един приблизително хомогенен модел изглежда непостижим, главно заради диференциращите маркери – етноси, социални състави, география, социално-политически преобразувания, сектори (техника, наука), които през вековете са имали по-несъществена роля, съотношения „култура-цивилизация“, както и други, чисто локални специфики. Тихата революция е тиха, защото не е съпътствана от дрънкане на оръжия и кръвопролития, от площадни децибели и сблъсъци, от смущения и заглушавания на ултракъси вълни. Може само да се предполага, че тя ги предизвиква или поне е свързана с тях. Понякога дори бащите на тихата революция не доживяват по съвсем естествени биологични причини увенчаването на своите усилия. Всички тези признаци обаче добиват крайно относителен и неустойчив характер, понеже не влияят едновременно върху масите и не предизвикват (не очертават) промените, подобно на бурен синкоп в колективното битие, поради което представите за нея се сливат с тези за еволюцията. Наред с това през ХХ в. въоръжените и невъоръжените (тихите и „шумните“) революции се застъпват, като тяхната паралелност и свързаността им не изглеждат съвсем необичайни. Дори Европейската война не възпрепятства свободните версификации на Специалната теория на относителността, оповестена и зададена още през 1905 г. от германския евреин Алберт Айнщайн и допълнена през 1907 г., а при това и нелегално пренесена през 1916 г. от териториите на Централните сили в тези на Антантата. Макар съвсем в начален етап, тя внася смут сред професионалните учени-физици, като продължилата повече от десетилетие работа на Айнщайн позволява, едва-що свършила войната, тя да добие гражданственост и да изгрее неговата звезда на гений. 

Банална истина е, че научните гении имат далеч по-голямо въздействие върху човечеството, от който и да било гениален поет, пълководец, борец, държавник или друг световен герой. Може би това не се отнася единствено за религиозните гении, но в първите две десетилетия на ХХ в. те вече са подложени на активно спиртосване по европейските антиквариати, като ценностните постижения на двехилядогодишната християнска култура започват да се оспорват и размиват. Една от причините е Айнщайн, който, разбира се, сам не е виновен за това. Неговата теория коригира из основи Нютоновото построение на света, определящо вече трети век културата на европейската цивилизация. Праволинейното движение и старите Евклидови аксиоми, Галилеевото абсолютно време и неранимото пространство, установените ценности и моралните форми (добри и лоши) започват да се разлагат пред емпирически анализираната фраза на Айнщайн: Няма абсолютно движение (Джонсън 1993:13). Нито пространството, нито времето са абсолютни и обективни, физическите закони са статистически закони, а ценностите са относителни. Предшествениците на Айнщайн вече са пуснали в ход часовника на революционните промени, които ще продължат с него през новия век.

Емпиризмът на Галилей създава през ХVII в. фермента на натурфилософията, която предизвестява научната и индустриалната революции. Физиката на Нютон образува рамката на Просвещението през ХVIII в. и така помага за раждането на модерния национализъм и революционната политика. Идеята на Дарвин за оцеляване на най-приспособените е ключов елемент както в марксистката концепция за класовата борба, така и в расистките философски теории, формирали хитлеризма. (Джонсън 1993:14).

Резултатите от мащабните изследвания на Айнщайн съвсем не касаят само физическите измерения на природата и битието. Както за обикновените хора, така и за кралете и интелектуалците от най-висок ранг принципите на относителността се спускат като мъгла всред ясния свят на Галилей и Нютон. Тяхната енигматика се превръща в смътен източник на непознато дотогава чувство на несигурност, безпокойство и неустойчивост, в скрит и обединяващ призив за реакция на разпадащите се представи за света и човека, от който се възползват съществуващите във всички времена потискани и деструктивни сили, влизащи впоследствие в ролята на прогресивни фактори. Реакцията е постъпателна от Запад на Изток, където радикалността взема връх върху най-многоброен човешки контингент, повличайки след себе си и редица чисто исторически тенденции и последствия. Няма друго научно откритие в Историята с подобен кумулативен и логистичен ефект, с такъв свободен и широк интерпретаторски отклик на всяко обществено ниво, което да е в центъра на всекидневните разговори както в дворците, така и в кафенетата. Вследствие на това Карл Попър квалифицира този тип въздействия като закон на непреднамереното следствие (Джонсън 1993:13), извеждайки в общ принцип обвързаността на съвсем разнородни, дори несъвместими процеси и явления. Отишъл си е един огромен и хубав свят. Няма вече пространство и време; Бог е непознаваемо скрит, ако въобще съществува; няма добро и зло, нито сигурност, че утрешният ден ще настъпи, както днешния.

Развива се, развърта се спиралата…
Оста се стяга. Всичко се разпада.
Анархия се плисва над земята.
Плющи кръвта и дето поглед стига,
обредът на невинността се дави…
и кой зъл звяр, дочакал своя час,
пълзи към Витлеем да се роди.

(Герварт 2018:13)

Така в стихосбирката си „1919“ (1921) ирландският нобелист У. Б. Йейтс обобщава европейските настроения и дезориентацията, визирайки не само новите кръвопролития в родината си след Парижката, така наречена мирна конференция, но и вълнáта на несигурност, заливаща вече Стария континент. Впрочем първоначалното ѝ заглавие – „Размисли за състоянието на света“ – красноречиво синтезира общата тревожност от глобалното разместване на пластовете. В писмо до Бертран Ръсел от 1922 г. пък Джоузеф Конрад лаконично затваря скептицизма, с който създава още предвоенните си романи и който е завладял интелектуалците: Човекът не лети като орел, той лети като бръмбар (Джонсън 1993:20). Да се говори за стойностите на битието и човека, означава да се афишират именно съмненията в тях, разпростиращи се на воля върху отдавна погребани от цивилизацията атавизми. Макар непреднамерено, теорията на Айнщайн не само разяжда схващанията за околния свят. Нейните чисто емпирични методи, доказателства и послания рационализират и радикализират мисленето, способстват за масовизирането на идеализма, втвърдяващо го с агресивност и формиращо нов, особено ýдарен и насилствен тип колективизъм, към който като зараза ще потекат следвоенните масови идеологии. Новите гностични религии пък съчетават нарастващото научно разбиране за света и природата с психичната потребност от архетипи като Бог, Дух, Душа, сатана. Всъщност подобен процес вече е стартирал в началото на века с мистичната теософия на Елена Блаватска и Ани Безант, от която пък не закъснява да се обособи и антропософията на Рудолф Щайнер. Същинската религиозна вяра обаче бързо мутира като компенсаторен изход от просвещенския сблъсък между вяра и знание, сливайки в едно религиозност и войнстващ атеизъм – парадоксално секуларизацията се извършва с фанатична религиозност на различни нива. 

Разклащането на основите на стария свят и настъпването на новите теории в масовото всекидневие е неминуемо свързано и с Първата световна война, която разтърсва европейската душевност и обхваща огромни територии, като в твърде късо време засяга десетки милиони хора – всеки европеец от всяко поколение и етнос е непосредствено съпричастен към нея. Това налага да се спрем, макар и най-общо, на някои особености предимно на следвоенния мир, при който новите теории фактически добиват масово разпространение.

Парижката конференция (1919–1920) действително прекратява Европейската война, но предизвиква множество малки, които съвсем не се ограничават в рамките на военни конфликти, а се водят направо като войни. Разпадът на големите континентални империи – Австро-унгарската, Османската, империите на Романови, Хохенцолерните, Хабсбургите – води до възникването на редица малки държави, чиито териториални граници и политики се определят изцяло на тесен етнически принцип. Вследствие на това, тези държави се обособяват като мултиетнически микроимперии. Но отношенията между различните националности и господстващия етнос са диаметрално противоположни на тези под скиптъра на императора – съпроводени са или с погроми във вътрешността, или с кървави сблъсъци в пограничните области. Подписаните на Конференцията договори за правата на малцинствата се използват като смокинов лист, с който да се прикрие грубото погазване на фундаменталния принцип на самоопределение (Герварт 2018:198), залегнал като генерална идея на Уилсъновите „14 точки“ за справедлив следвоенен мир. Сигурността и общественият ред преди войната от 1914 г. са далеч по-стабилни от тези при мира след нейния край през 1918 г. Членовете на малцинствата са по-защитени и по-сигурни за живота си като поданици на предвоенната империя, отколкото като граждани на следвоенната държава. Запис в дневника на унгарския политик и писател Миклош Банфи от ноември 1916 г. например показва нагледно как още през войната се поражда у сънародниците му тревожното предчувствие за предстоящите промени:

През повечето вечери хората в Будапеща, уморени от монотонното еднообразие на новините, свързани с войната, набързо преглеждаха потискащите пана с окачени вестници. Тази вечер обаче те спираха и четяха… Днес те оставяха настрана ежедневните притеснения за онези по фронтовите линии, страховете и тревогите си за съпрузи, синове и братя, които бяха военнопленници, болките си за загиналите. Днес всички бяха обхванати от усещането за голяма национална катастрофа, от страх какво ще дойде; от ужас, свързан с неясното бъдеще. Това, което привличаше всички към ярко осветените пана с вестници, беше съобщението за смъртта на Франц Йосиф. (Герварт 2018:164).  

Подобни предчувствия тревожат и героите на Йозеф Рот в политическия роман „Радецки марш“ (1932), визиращ възхода и упадъка на Хабсбургската империя.

През 1914 г. и след това, влизайки с конкретни цели и намерения във войната, правителствата и народите в Европа не си и представят, че тя не само ще има непредвидими последици и империите ще се разпаднат, но и че ще започне налагането на съвсем нов световен ред. В рамките само на няколко години в Европа се развихрят както граждански, така и междудържавни войни, а наред с това избухват и революции, които пораждат нова глобална заплаха за континента. Изкушена да възвърне древните си византийски земи, съюзническа Гърция повежда война с разпадащата се след поражението на Централните сили Османска империя, продължила четири години (1919–1922). След променлив успех Гърция е срамно разгромена, но цялата война е съпътствана от разменено насилие, водещо до гибел и преселение на десетки хиляди цивилни мюсюлмани и християни. Класически пример в историята на гръцко-турската война, който може да се отнесе и към други места, остава разорението на гр. Смирна (Измир), непосредствено описано в световните медии от десетки репортери. (Сред тях е и кореспондентът на в. „Toronto Daily Star“ Хемингуей, който образно и педантично пише репортажите си.) Подобна по мащаби и жертви е полско-съветската война (1919–1921), в която само стратегическите дарби на маршал Пилсудски спасяват Варшава от обръча на Червената армия. През пролетта на същата 1919 г. румънски войски нахлуват в Унгария, а чешки в Словакия. Претекстът е един: да не допуснат пренасянето на комунистическата зараза на тяхна територия. Отделно от това, гражданските войни в Русия и Ирландия, в някои части на Германия и Унгария, както и размирията в Прибалтика, поддържат огъня на хаотичния мир, както го квалифицират историците. Може да се каже обаче, че началото на следвоенната нестабилност в Европа е поставено още преди края на войната с Брест-Литовския договор (1918). С подписването му от Троцки Ленин иска да доведе революцията от октомври до победен край, като я изнесе на запад и превърне диктатурата на пролетариата в световна. Той изважда Русия от войната, жертвайки огромни територии, ресурси и население, за да съсредоточи действията си срещу многобройните вътрешни врагове. През 1922 г. окончателно потушава въоръжената им съпротива и се заема с изграждане на чисто комунистическа държава. Същевременно в резултат на изтощителната и безперспективна война примерът на болшевишката революция привлича многобройни привърженици извън границите на Съветска Русия. След въоръжени стълкновения, през 1919 г. са обявени Баварската и Унгарската съветски републики. Радомирската република (1918) пък преминава като ветрец през България, в сравнение с така наречените три болшевишки години (1918–1920) в неутрална Испания. Не могат да се пренебрегнат и заливащите европейските градове стачки, демонстрации и бунтове. Но за да не се разпростираме, ще напомним, че именно в тези условия на историческата сцена като противодействие на Лениновия болшевизъм и като радикален израз на националистическите идеологии се появяват водачите на фашизма Хитлер и Мусолини, които ще съчетаят национализма със социализма, създавайки различни от Ленин тоталитарни държави. Идеологиите им са екстракт на радикализацията на европейските общества, като левият тоталитаризъм води до комунизъм, а десният до фашизъм. Още при Ленин, но най-вече при Сталин, съветските физици, поддържащи теорията на Айнщайн, намират своя край в комунистическите концлагери, а еврейското му потекло е трън в очите на първите нацисти. Радикализацията се профилира в два типа конфронтация – на запад преимуществено расова и националистическа, на изток повече социална. Свързаността на всички събития изглежда очевидна и лесно обяснима, което се дължи на социалните им мащаби и на непосредствената им праволинейна причинност, херметизирана в обширна и еднотипна фактология. Но зад веригите от факти стоят причини, които предметът на историята не може да обхване. Войните и социалните брожения са по-радикални и с по-непосредствени влияния от промените, които постепенно навлизат в битието на човечеството и които се отнасят към познанието за света, предизвиквайки ефектите си чрез различни обществени конфликти. Поради това последните изглеждат откъснати от социално-политическите събития. Колкото повече расте научното разбиране, толкова повече светът се дехуманизира; човек се чувства самотен в Космоса, защото вече не е свързан с природата, отбелязва в духа на Айнщайн на различни места Юнг. Загубил по този начин перспективите и ориентациите, в които го водят съществуващите възгледи за построението на света и обществата, човекът попада в екстремна безизходица, която го притиска и разяжда основите, на които е стъпил, водейки до реакция на междуособно вътрешно разслоение и пренареждане на ценностите и посоките към бъдещето. Сред интелектуалците, които също пряко свидетелстват за периода на ценностния разпад, е цитираният Юнг в блестящото му есе за Джойс „Одисей: един монолог“:

„Одисей“ е писан от 1914 до 1921 година – няма причина за някакво особено разведряващо схващане за света или пък повод да прегърнеш с любов този свят (и оттогава насам все е така!). (Юнг 2020:241).

Непоносимостта на състоянието предизвиква колективистични „автоимунни“ действия, изразяващи се сега в ярост, която Парижките мирни договори от 1919–1920 г. не могат да тушират (Герварт 2018:19). (За подобен тип „административни“ емоции говорят и други историци.) Така, възприемана първоначално като неясен източник на безпокойство, Айнщайновата теория обуславя откъсването на обществото от традиционните му опори във вярата и морала на юдейско-християнската култура (Джонсън 1993:14). Войната катализира това безпокойство и му дава директен израз, като го трансформира в национални, расови и социални идеологии, едновременно разделящи и обединяващи (сплотяващи) масите на болшевишки принцип. Чрез тях относителността започва застрашително да се смесва с моралния релативизъм, докато той се добере до важните места в политическата, обществената и културната практика.

Версификационният интензитет на Общата теория на относителността обаче се разгръща и засилва едновременно с бурното (и адекватно на ситуацията) следвоенно приемане на фройдизма. Сексуалният гностицизъм на Фройд завладява не толкова психолозите, колкото интелектуалците. За замъчно-мрачния Томас Ман Фройд е богоравен и неподлежащото му на съмнение учение е всевалидно. Андре Жид пък преоткрива своята литературна самоличност в теоретичните постановки и възгледите на Фройд. Джойс, Хъксли, Пруст и други писатели от първа величина са силно повлияни. Някои подхващат и разработват находчивите Фройдови идеи и продуктивните му неологизми, отличаващи неговия субективен, паранаучен жаргон (Свръхаз, То, Принцип на удоволствието, Инстинкт към смъртта, Цензура). Пронизани от Фройдовите идеи и дори от езика им, техните романи влизат в дълбок конфликт с романите на ХIХ в. Появата им се превръща не в явление, а в литературно всекидневие и постепенно ги налага като централен обект на оперативната, теоретичната и философско-естетическата критика. Т. С. Елиът не пропуска да фиксира тази промяна, подчертавайки, че с „Одисей“ (1922) Джойс е разрушил целия деветнадесети век (Джонсън 1993:17), което се дължи на антиромановата му структура, но и на психологическите му предизвикателства, затруднили и Фройд, и Юнг. В писмо до писателя самият Юнг чистосърдечно признава:

Вашата книга ми създаде невероятни затруднения и аз мътих над нея почти три години, докато успея да се вживея… Никога няма да мога да кажа със сигурност дали книгата наистина ми хареса, тъй като тя ми струваше много нерви и ум. (Юнг 2006:25).

Но отделно, макар да вижда в Джойс антипод на Фройд, в мащабното си критическо есе „Одисей“: един монолог“, завършено цели 10 години след появата на романа (при това, забранена!), Юнг намира стиловото многообразие на Джойс за безпощадна, но несравнима приспивна песен, чиято монотонност неспирно, но и оригинално заблуждава читателя, че нещо ще се случи на някоя от неговите 735 страници:

Книгата сякаш бяга от живота, самодостатъчна, иронична, саркастична, отровна, презрителна, тъжна, отчаяна, озлобена и поради това, задължително си навлича симпатията на читателя, ако готовият да се притече на помощ сън не прекъсне благо това пропиляване на енергията (Юнг 2020:206–207).

Подобни предизвикателства съдържат и други произведения – късният роман на Фокнър „Врява и безумство“ (1929), скритият зад псевдоним роман на Х. Хесе „Демиан. Историята на една младост“ (1919) или експерименталният роман на Пруст „В сянката на младите момчета“ (1919), зад който срамежливо наднича Фройд и който иначе му донася наградата „Гонкур“, както и дълго писаният, подобно на „Одисей“, поправян и допълван роман „В търсене на изгубеното време“ (1922). Романът на Роберт Музил „Човекът без качества“ (1930–1932), чийто „антигерой“ бяга от всичко наоколо и най-вече от съзнанието за собствената си личност. С предизвикателствата на новата следвоенна литература, отразяващи дезориентацията, безнадеждността, срива и преобръщането на ценностите, са проникнати всички разкази, дневници и романи на Франц Кафка, особено силно повлияният му от фройдизма роман „Процесът“, публикуван посмъртно през 1925 г.  

Романът на ХIХ в. разработва преди всичко идейността и мотивите на индивидуалния героизъм, чиито съдържания, характер и духовно-психологически облик са зададени от класическия християнски свят, продукт са на хилядолетната християнска традиция, култура и морал и са белязани от родовата, етническата и обществената ситуация на века. Макар съвсем нецеленасочено и индиректно, в романистиката на 20-те години на ХХ в. почти с взлом и трайно навлиза антигероят – един от ключовите агенти на литературния модернизъм. (У нас го въвежда Кирил Христов с романите си „Тъмни зори“ от 1920 г., който бързо-бързо е окачествен като порнографски, и „Бели дяволи“, издаден през 90-те, но написан в средата на 20-те години.) Понятието антигерой се обособява терминологично още в началото на ХVIII в. (дори преди Шекспир се засичат негови характеристики), но се налага в Европа като антитеза на героя от ХIХ в., независимо от нравствения и културния статус на последния. Антигероят се появява с важна и различна персоналистична монументалност от идеен, естетически, морален и екзистенциален порядък, тъй като е носител на съвсем нови послания – както месиански и глобалистични, така и навлизащи в самата мистерия на индивидуалността (Юнг 2006:17), сиреч в сложните и дълбоки лабиринти на психологията, която романистите на ХIХ в. само интуитивно докосват, придържайки се при това към идеите за света и представите за морал в собствената си християнска култура. Порасналият наследник на романтизма – героят на ХIХ в. – не е герой в буквалния смисъл, а човек, изнасящ на плещите си лични проблеми; човек, за когото може да се определи дали домогванията или животът му са провал, или победа. Антигероят подлага на съмнение не толкова успеха или неуспеха му, колкото смисъла на личната му победа или упадък, на личната му борба или страст, а така също демонстрира пренебрежението и критичността си към тях – все производни на налагащия се от Айнщайн и Фройд (и постепенно от Маркс) нов поглед към света. Той изразява не „лошост“, а дезориентацията през военните и следвоенните години, съпроводена с драматични търсения и нови позиции в новите реалности. Но ако с теорията на Айнщайн човекът-герой е превърнат в далечна и относителна рефлексия на космическото, времевото и ценностното движение, то с възгледите на Фройд той е засегнат в най-тъмните му и неподозирани дълбочини, чиято привлекателност се оказва наркотик за интелектуалците.

До войната Фройд е по-известен в професионалните медицински и психиатрични среди. Дори там, заради възгледите си, е поставен в сериозна изолация. Макар издадена в тираж от едва 600 екземпляра, поради което не достига първоначално до широка аудитория, неговата книга „Тълкуване на сънищата“ (1900) е не новаторска, а революционна спрямо съществуващите схващания за естеството на съня. Тя променя и разкрива различни методологически подстъпи и неизследвани територии въобще в човешката психика, където той навлиза и през следващите довоенни години. Но чак след войната, подобно на Айнщайн, идеите му започват да се разпространяват и циркулират сред хората. По-късно неговите възгледи за несъзнаваното намират широк отзвук и у поетите-сюрреалисти в желанието им да представят сюрреализма като революционно движение, за каквото го смята самият Андре Бретон. Методът на свободната асоциация у Фройд е продуктивно усвоен от тях чрез автоматичното писане, изграждайки по този начин и част от естетиката им. Наред с това Фройдовата психоанализа актуализира проблемите на секса и пола, които съвсем не се радват на публичност. В интервю с италианския писател и философ Джовани Папини той изрично изтъква, че романтизмът поражда в него идеята да превърна сексуалността в център на човешкия живот (Папини 2000). Тази идея отключва пожизнената му сексистка обсесия, но открива нови подходи към литературата и културата. Самият Фройд притежава стил от висока литературна проба, в който границите между науката и поезията са размити и силно пропускливи, тъй като теорията му не търси валидност като научна истина, а се стреми към въздействие върху една широка публика (Юнг 2020:77). В цитираното интервю той недвусмислено заявява: Считам себе си за поет (Папини 2000). Литературността на Фройд прави възгледите му харизматични – въпреки проблемите му с науката и езика ѝ, той е завладяващ стилист, умеещ с художествено-публицистичен финес да претопи научната мисъл в поетична (за което е удостоен с Гьотевата награда на Франкфурт). Неговите теории – за централната роля на секса в характера и живота на човека, за разгръщането и печата на ранната детска възраст върху цялото му житейско развитие, както и редица други – са изключително еластични и релативни, а с това и продуктивни. С тях може да се обясни всяка проява и поведение. А когато се появи доказателство, което оспорва част от теорията или дори я опровергава цялата, то се включва в нея като допълнително доказателство. Така теорията се разширява и става вездесъща, разгръща се като млада религиозна система. Осветлявайки по този начин най-тъмните кътчета в психиката, Фройд засяга също религиозното и внушава в „Бъдещето на една илюзия“ (1927), че религията е сложна измислица на човечеството, облекчаваща и обясняваща многовековното страдание на хората.

И докато с Фройдовата пансексуална психичност и пробивността му в естеството на религията човекът е сведен до интелектуализиран конгломерат от нагони и инстинкти, то с класовата теория на Маркс той е формиран като роб на социална обремененост, подхвърлян като пяна от стихийната игра на икономическите сили. Теориите на двамата – дясната на Фройд и лявата на Маркс – са по същество антагонистични и взаимно се отричат, но са съвсем близки по един важен признак: релативизма, дължащ се на гносеологичното им разгръщане. Те претендират, че зад емпирично възприеманата действителност се крие същностната им вътрешна истина. Този подход към научната фактология свързва наздраво фройдизма и марксизма и според терминологичния им превес, ги прави взаимозаменяеми. Що се отнася до емпиричната Айнщайнова теория, марксизмът води непримирима война с нея. Но така или иначе, през 20-те години на ХХ в. Айнщайн, Фройд и Маркс се превръщат в ключови фигури, макар че Маркс отдавна вече е в гроба. (Не може обаче да се счита за случайност, че именно войната и болшевизмът го възкресяват пълноценно сред интелектуалците). Засягайки различни области на познанието, и тримата показват на човечеството, че светът съвсем не е този, в който то живее и който възприема от векове: Айнщайн – ето природата и Вселената; Маркс – така живеем; Фройд – това сме ние. Реакцията и бъдещето на тези революционни възгледи принадлежат вече на политиците, военачалниците и интелектуалците, които ще „водят“ историята и масите в продължение на десетилетия. Те са факторите на непосредственото световно всекидневие, които ще формират и групират обществени движения, политически идеи, масови настроения и емоции, имащи траен кумулативен ефект. Гностицизмът най-лесно свива гнездо сред интелектуалците, тъй като им осигурява убедителна казуистика, научна достоверност и логика, предполагаща плътна систематичност. Сугестивната специфика и характерът на изкуството пък, позволяват да се интерпретират постиженията на науката, приближавайки ги по този начин до обикновените хора. (Като близко следствие, на което тук не можем да се спрем, през тези години се утвърждава и разширява модерната поп-култура, не спират и техническите нововъведения.) Всичко това обуславя степента на влияние ако не на сексуалния гностицизъм на Фройд, то на социалния гностицизъм на Маркс. Тяхното неравномерно и неравностойно присъствие през 20-те години се дължи, от една страна, на войната и последвалите я тенденции, а от друга, на културните наследства, разширени в различни насоки през предходния ХIХ в. В огромната имперска територия на Русия например разпространението на марксизма е обусловено от дългата социална конфронтация, водеща до атентати и революционни брожения още от втората половина на ХIХ и началото на ХХ в., но и подсилено от редуктивните му и радикализиращи го ленинско-сталински редакции. Ленинско-сталинският марксизъм претопява обсебените даже от самата революция разнородни и противоречиви направления като тези на имажинистите и конструктивистите, на „Пролеткулт“, „Октябрь“ и други подобни на тях. С други думи, марксизмът прониква първоначално в общества с неорганизирани и неустановени вътрешни структури. В България пък той търси своята социалистическа почва още от ранните години на младата държава. Освобождението от 1878 г. налага концентрация върху конкретни приоритети (изграждане на институции, инфраструктура, междудържавни отношения). Те благоприятстват разделението, оформянето и раздвижването на социалните слоеве. От друга страна, общата борба и самото Освобождение консолидират колективните стремежи (увенчани и със Съединението от 1885 г.), затова и тогава, и по-сетне не възникват остри етнически и расови междуособици, каквито дълго ще разяждат постимперските държави. В замяна на това обаче ще дадат превес на социалните размирия. Дори атентатите и политическите убийства не са още идеологически мотивирани, както това става от 20-те години нататък. Русофилството и русофобството имат отношение предимно към чуждото следосвобожденско влияние върху практическото управление на държавата – техните обществени визии са още крайно недиференцирани и общи, за да представят релативистичния характер на една социална теория. Чак през новия век върху тях се надграждат моделите за социално устройство. Показателно, макар и не единствено, е разделението между така наречените „тесни“ и „широки социалисти“, между „консерватори“ и „либерали“. Именно тази първоначална разцентрованост на националното самоопределение обаче го прави изключително отворено и податливо на марксизма. Точно поради това той и прониква у нас с претенциите за научност и демократичност като първата (и единствена) хуманитарно ориентирана, гъвкава и устойчива философска теория (заявена през 1890 г. с Енгелсовото „Развитие на научния социализъм“, а популяризирана от Д. Благоев с „Що е социализъм и има ли той почва у нас“ от 1891 г.). Тя постепенно настъпва в националния дискурс, надделявайки дори над западната образованост на повечето интелектуалци и заявявайки себе си в най-достъпната и социална област – литературата.

Още с публикувания в сп. „Наука“ (1881–1884) цикъл „Епопея на забравените“ и с по-късния си роман „Под игото“ (1894) Вазов затваря епохата на войводите и хайдутите. С другия си роман „Нова земя“ (1896) и отделни разкази пък той засяга първите симптоми на колективните болести на ХХ в. Разказът „Дядо Йоцо гледа“ (1902) обаче бележи междата им, а с това и фактическия край, окончателното сбогуване с освобожденската епоха, и то не чрез биологическата старост, а с добавената към нея слепота на героя. Тя изразява, от една страна, непроницаемостта на идващото време, а от друга, носталгично резониращото живяно и помнено „недавно“. Не-виждането на Дядо Йоцо е не физическа, а допълнително натоварваща смисъла на образа време-пространствена характеристика, докато старостта е само екзистенциалния му залез, компенсаторно изпълнен с патетични ретро представи. Слепотата препречва вътрешния му взор към бъдещето, затова като в стена, закриваща външния ландшафт, в нея резонира (отеква) миналото, а слуховото въображение опипом докосва идващите отвън „писъци на паровоза“. Така, всмукан от центробежния вакуум на слепотата, изтича и се обезвъздушава старият свят на Дядо Йоцо. Линията на създаване на цитираните творби е перфектна, и то с оглед не на някакво идейно-стилово развитие на писателя, а на неговата обусловена от хода на историята творческа интуиция (без уговорки тя може да се квалифицира като психо-историческа). Дядо Йоцо не може да се появи между „Епопея на забравените“, „Под игото“ и „Нова земя“. Забравените трябва да преминат през Игото и да стъпят на Новата земя, където кръгозорът им свършва. Старецът е символна персонификация, синтезираща както края на борческо-героическата епоха, така и нулевостта ѝ като пребиваваща само вегетативно колективна екзистенция, оцеляла и преминала през времето; невиждаща (свършваща) извън себе си. Слепотата на Дядо Йоцо е разделителен синкоп между угасващата светлина на миналото и слепия мрак на бъдещето. По-рано или по-късно той не би могъл да ослепее, т. е. въобще да се появи в творчеството на Вазов. В по-тесен аспект фигурата на стареца размива границите между разноликите епически жанрове, залагайки други възможности за епоса, като подчинява индивидуалните творчески характеристики и намерения на чисто психологически фактори. В този смисъл изчерпаността на Дядо Йоцо като антропоморфен символ на една българска време-граница е косвено компенсирана и заменена (развита) от Пенчо Славейков с фигурата на Младен в „Кървава песен“. Чрез Младен Славейков реставрира (се връща в) борческо-героическото време, но от една модерна позиция, отнасяща се към началото на ХХ в. Младен е персонажът, носещ присъщото за модерния човек разделение, което не е характерно за недиференцираните колективни стремежи за освобождение. В произведението той затова е и отделен от Войводата, който – като водач и представител на народните идеали – е авторитарен носител на колективизъм, потенциално възникващ от други идеи. Младен също е символна персонификация, но инкарнирана ретроспективно в началата на новата българска история, за да внесе в тях онези елементи, които през ХХ в. предизвикват съвсем различни и съдбоносни лични и обществени колизии. Той прави пробив в онова твърдолинейно масовизиране в обществото, от което през новия век модерните идеологии ще формират тоталитарните общности. В дълго предвоенно писмо от 1912 г. д-р Кръстев крайно обстоятелствено коментира вечните поправки в „Кървава песен“, съветвайки Славейков: недей дава перспектива за деятелност в Освободена България като деец за ония идеи, които изказва тук (Архив-а : 47). И Славейков, и д-р Кръстев са наясно, че Младен е представител на време, което предстои; че поетът влага в историческите ретроспекции една перспектива, която е характерна за новия век. Той ретроспективно пренася съвременни нему проблеми (Игов 1991:144), но точно тази съвременна проблемност представя моста между миналото и настъпващото; точно тя е в центъра на творческото му внимание. В символните си значения Дядо Йоцо персонализира залеза на една епоха, а Младен – изгрева на друга. Внасяйки ранната модерност на ХХ в. в ретроспективата на освобожденската епоха, Славейков измества чрез Младен наративния център на тежестта, падаща върху войводите и народните водачи. С героя си той ги изолира, слагайки нов акцент в колективните идеи за свобода. Младен, а не Войводата, е същинската проблемна фигура у Славейков, без него поемата е безсмислена – той е представителят на ХХ в. Различието между тях е не социално, а идейно-типологическо и смислово и предизвестява онези разделения, които през ХХ в. ще опредéлят съдбата и на българското общество, и на българската литература. (Изкушаваме се да вметнем един не дотам далечен аналог с античната литература и по-специално у Омир – конфликтът между Агамемнон и Ахил. Освен за трофеите, свадата между Ахил и царя на Микена и главен военначалник е и за тялото на едно момиче – Бризеида – кой да задоволи сексуалната си страст. Вследствие на конфликта Ахил се оттегля с войниците си за десет години от цялото троянско мероприятие, вследствие на което ахейците постоянно търпят поражения. Макар обектите на свадата им да са различни, идейно-типологическият статут на Ахил и Младен е твърде сходен, като Младен се разграничава и от лъже-бореца Терсит, който злорадо пробожда очите на мъртвата амазонка Пентазилея, за да намери смъртта си в меча на Ахил. В контекстите на своите времена и сюжети, както и в идейно-художествените им мотиви, модерният и античният герой представят крайно близки типологии, при това ситуирани в различни колективни позиции – на завоевател и въстаник. Славейков и Омир се сближават чрез една архетипова ситуация на несъгласие с лидерите или на другомислие, каквато е рядък обект в световната епическа литература, но предизвестява някоя от посоките на бъдещето, конфронтирайки в сходни военни ситуации две типологии.) Този подход е сред специфичните фактори, обуславящи индивидуализма на Славейков, но в контекста на една марксистка визия за народа и литературата. Борбата за свобода налага колективно съгласие и подчинение на едноличните ѝ водачи, при което демокрацията не е така популярна. Тя е по-късно явление-следствие в общите стремежи. В този контекст и статутът на Дядо Йоцо като жива антика на героичното колективно време не е вече актуален. С Младен Славейков загатва за временната смърт на войводите и хайдутите, които след четвърт век ще възкръснат, преобразени като носители на идеите на Маркс. Възрожденските борци и героите ще бъдат заменени от други борци и герои, а по-късно и от парти/я/заните, като делата им ще са вече не освободителски, а месиански – да наложат не само на народа си, а на човечеството един глобален социален модел. За разлика от героите на ХVIII и ХIХ в., техният героизъм е буквален, сиреч на персонажи-архетипове, целенасочено атрибуирани и ситуирани в модерни условия. Макар да не съществува плътна синонимия между „герой“ и „модел“, новите герои фактически моделират масови поведения и характери, изтъквани като пример за морал и правда, а в творческо отношение – като висока естетическа и идейно-смислова стойност. Междувременно се е установил един битово и социално обусловен стил, представящ персонажи, чийто генезис може да се търси във възрожденската чувствителност и който е насочен към следосвобожденската реалност. В него се провижда „народничество“ (почти по руски образец), което засяга немалко писатели – Хр. Д. Максимов, Ц. Гинчев, А. Карима, М. Георгиев, Ц. Церковски, Т. Г. Влайков и други. Макар съвсем непреднамерено и нетенденциозно, то способства в известна степен навлизането на марксистките идеи за социализъм, които постепенно се радикализират в революционни визии за диктатура на работническата класа. Наративът национални борби се имплицира в идейно-пропагандна и призивна литература (Игов 1991 : 119), но и героика, които се локализират в идеите на Маркс за класовата борба. Старите народни идеали мутират във войнстваща класова реторика, а народните водачи метаморфозират в социални фундаменталисти. Този преход се форсира от катастрофалния за България край на войните и голямата социална криза след тях, от размирията през септември 1923 г. и комунистическия атентат през 1925 г. Наред с посочените примери от Вазово-Славейковото време, възникналите на превала ХIХ–ХХ в. полемични искри „Мисъл“ – „Ново време“; д-р Кръстев – Д. Благоев, Г. Бакалов, Д. Димитров красноречиво предизвестяват претопяването на влиянията на Айнщайн и Фройд и ориентацията към марксисткия концептуализъм за социална (класова) литература. Промените се извършват най-вече в социалната област и не засягат общия универсален характер на хуманитарната революция между 10-те и 30-те години на ХХ в.

Айнщайн остава чужд – учението му се основава на емпирични методи и доказателства, обект е на проверки чрез точните науки, въпреки широкия му резонанс в хуманитарното знание и представите за ценностите и въпреки че в недалечното бъдеще той ще се впише в научните основи на фантастичната литература (тук нямаме предвид технологичната ѝ страна). Наред с това постиженията на фундаменталната наука и тяхното отражение в хуманитаристиката засягат първоначално ограничен кръг от хора, а освен че преди и след войните на България (1912–1918) за тях се разбира с огромно закъснение, те не будят интерес и не попадат дори в рубрики от типа “любопитни факти“. Вниманието и интелектуалните ресурси са съсредоточени в политическото и социалното всекидневие и техните тенденции. Емблематичен израз на цялата тази глухота е парафилософската анатема на възгледите в Общата теория на относителността от Тодор Павлов в „Енгелс или Айнщайн“, публикувана през 1930 г. Що се отнася до Фройд, той засяга предимно психическия живот на индивида, а индивидът не се ползва с особен авторитет. Все пак модернизмът не допуска социализирането на литературата да го обезличи, макар и не точно в пространните му измерения или в някакви специфични идейни и психологически търсения. Самият индивидуализъм е раздвоен (разколебан) между новите направления и ситуирането си в социалните дискурси, преформиращи и героическия наратив, който засегнахме по-горе. В известен смисъл той търси изход от творчески традиционните народнически практики, затова самото понятие се обособява като критичен референт в разтегливата опозиционна двойка индивидуализъм-колективизъм, доминирана от олитературени идеологически тенденции. Индивидуалният героизъм не се запазва като централен елемент в творчеството, подобно на европейския от ХIХ в., а за късо време се трансформира в пропагандно създадена героика. Както споменахме, тя проектира модели на морал и отношение, подчинени на една предзададена доктрина за социално устройство.

Както европейският модернизъм, така и българският предхожда военните години, без да се изчерпва с тях, но се отклонява в подчертано социо-идейна посока. Фовизмът например първи заявява през новия век бунта срещу всичко съществуващо с организираната през 1905 г. изложба. Около 1906 г. Матис измисля термина „кубизъм“, а през 1909 г. футуристите публикуват революционния си първи манифест. Курт Хилер основава своя Neue Klub, чиито членове през 1911 г. ще се нарекат „експресионисти“. Макар и предвоенно явление, модернизмът ще се обвърже със сецесиона и символизма от края на ХIХ в., но главно като реакция на розовата викторианска епоха и нейния конвенционален морал, сред чиито рушители са и Ницше, и Фройд, а дори и Айнщайн, който иначе изповядва традиционните ценности. Изчерпаната култура и маниерността на викторианската епоха залязват в заревото на войната, която окончателно и радикално реализира, дори политически, амбициите на модерните направления да разрушат стария свят и да изградят нов. През ноември 1918 г., непосредствено след обявяването на Германия за република, избраният съвет на интелектуалците-експресионисти настоява за национализация на театрите, за субсидиране на художествените професии и разтуряне на всички академии. Що се отнася до другите направления, те са зависими от тенденцията да останат повече като културно-исторически явления и макар да създават свои образци, намират продължение в едно общо движение, възприето като „авангардизъм“. Сред причините за това са различните естетически, мирогледни, социални и дори политически възгледи на творците. Това застрашава с херметизация отделните направления, които без намесата на външни фактори ще загубят своето присъствие. Образец на казаното тук е пак експресионизмът, който освен че е продукт на всестранната криза (Аврамов 1993:270) – при това най-експлозивният и социално най-амбициозният в сравнение с другите направления – е понятийно неизяснен и с противоречиви възгледи, изразяващи хаотичната сложност на самото явление (Аврамов 1993:260). Но за да не се разпростираме, ще отбележим, че в различна степен у редица модерни творци проникват влиянията на следвоенните радикални идеологии, въпреки че те не се отличават с особена идеологическа ударност. На фашизма – у Е. Паунд, О. Шпенглер, Б. Кроче, Ф. Маринети; на комунизма – у А. Малро, чийто късен роман за китайската революция „Човешкото съществуване“ (1932) го прави и световноизвестен; у Б. Брехт, който пък в пиесата си „Барабани в нощта“ (1922) проектира облеклото-униформа: кожена шапка, очила с железни рамки, кожено палто. Тези влияния не подминават и българските интелектуалци. През 20-те години Ст. Михайловски ще адмирира в своята „метаполитика“ ранния Мусолини. В средата на 30-те Т. Траянов ще види у Хитлер и Мусолини истинските личности. В писмо от 23 юли 1936 г. до Дора Дюстабанова той накратко диагностицира българската действителност: нашата общественост се разлага главоломно от ден на ден и чака своя Хитлер или Мусолини. Всичко сякаш крещи за силната етична личност (Архив-b ХI). Преди тях пък д-р Кръстев, който цял живот следи идейните влияния върху обществото, наивно ще се предовери на идеята за светостта на човешката личност и на човешкия живот, на идеята за правда (Архив-с 47), които вижда в Уилсъновите „14 точки“. В позива си „Към нашата младеж“, произнесен като реч за новата 1919 г., той ще титулува американския президент по начина, по който е титулувал и Пенчо Славейков – „невенчан крал“. Редакторът на „Мисъл“  няма и представа какви сътресения предстои да понесе след скорошната му смърт лелеяната идея за святост и правда и въобще хуманитаристиката в условията на наложения от победителите мир. Но така или иначе, радикалните идеологии не оказват решаващо въздействие върху европейските интелектуалци. Почти същото се отнася и за българските – идеологическите им залитания са повече епизодични и не предизвикват изследователски интерес. Изключение обаче правят така наречените „леви интелектуалци“, чиято лявост в средата на 30-те години се вкопава в идеите на Маркс с добре познатия „кормиловски спор“ като един от върховете на радикалните визии за литературата във времето между 10-те и 30-те години на ХХ в.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:

Аврамов, Димитър – Диалог между две изкуства, С., 1993.
Архив-а – Научен архив на БАН, ф. 47, оп. 1, а. е. 274.
Архив-b – Научен архив на БАН, Литературна сбирка ХI, оп. 1, а. е. 440.
Архив-cНаучен архив на БАН, ф. 47, оп. 1, а. е. 183.
Герварт, Роберт – Победените. Защо Първата световна война (1917–1923) така и не приключи, С., 2018.
Джонсън, Пол – Съвременността. Светът от 20-те до 90-те години, С., 1993.
Игов, Светлозар – История на българската литература. 1878–1944, С., 1991.
Папини, Джовани – Считам себе си за поет. Един разговор на Джовани Папини със Зигмунд Фройд, ел. в. „Литературен форум“, 13/21–27 ноем. 2000, прев.: Огнян Стамболиев.
Юнг, К. Г. – За феномена на духа в изкуството и науката, Плевен, 2020.
Юнг, К. Г. – 100 писма. Подбор, Плевен, 2006.

Румен Шивачев (Институт за литература, БАН) е литературен историк, изследовател, поет и правнук на д-р Кръстьо Кръстев. Съставител на книгите „Алеко Константинов – вечният съвременник” (2006), „Д-р Кръстев в писмата си” (2007), „Боян Пенев. Неизвестни писма до Спиридон Казанджиев” (2007) и др.

На главната страница: Иван Абрашев, Без заглавие, 1927 г.