През последните години ме свързват с едно философско движение на име спекулативен реализъм. Само че собствената ми версия на спекулативен реализъм, известна като обектноориентирана философия, всъщност датира от края на 90-те. Принципите ѝ могат да се обобщят в няколко изречения. Първо, философията трябва да се занимава с всички типове обекти, вместо да ги свежда само до един привилегирован – зебрите, леприконите и армиите са също толкова достойни за философска дискусия, колкото атомите и мозъците. Второ, обектите са по-дълбоки от начина, по който изглеждат за човешкия ум, но и по-дълбоки от отношенията си един спрямо друг, така че всяка връзка между тях е наложително опосредствана или сурогатна. Трето, обектите се поляризират по два начина – налице е разграничение между обектите и техните качества, както и разграничение между реалните обекти, които са с напълно затворен достъп, и осезаемите обекти^[1], които съществуват само за някой наблюдател, бил той човек или нечовек. И накрая, основните въпроси на онтологията трябва да бъдат преформулирани от гледна точка на четворната структура, произтичаща от тези две поляризации в ядрото на обектите. В такава кратка статия няма как да се обговорят адекватно всички тези въпроси, вместо това ще се съсредоточа върху изясняването на естеството на така наречените от мен реални обекти, като предложа критична трактовка на популярната идея на Едингтън за двете маси.

Сър Артър Стенли Едингтън е британски астрофизик, известен най-вече с наблюдението си на едно слънчево затъмнение през 1919 г., с което се потвърждава общата теория на относителността на Айнщайн. Възпитан като квакер, той има и кратка дисидентска кариера, след като отправя възражение по съвест срещу британското участие в Първата световна война. Основният дар на Едингтън за философията обаче е известната му притча за двете маси. Във въведението към своите Гифордови лекции в Единбург през 1927 г. той описва положението по следния начин: „Заех се да напиша тези лекции и придърпах двата си стола към двете си маси. Две маси! Да, всеки предмет около мен има дубликат – две маси, два стола, две писалки“^[2]. Както читателят вероятно се досеща, въпросните две маси са познатата маса от всекидневието и същата маса, но както я описва физиката. Отдавна сме свикнали с идеята на Чарлс Пърси Сноу за „двете култури“^[3], разграничаваща т.нар. литератори от естествениците. Едингтън симпатизира изцяло на своята собствена група – втората. Но все пак признава, че първата не може да бъде зачеркната:

Излишно е да ви казвам, че съвременната физика, посредством своите прецизни опити и безпощадна логика, ме увери, че втората, научната маса е единствената реално съществуваща – където и да се намира тази нейна реалност. От друга страна, не е нужно да ви казвам, че съвременната физика никога няма да успее да прогони първата маса – странно съчетание от външна природа, умствена образност и наследени предразсъдъци, – която е видима за очите ми и осезаема за ръцете ми. Засега трябва да се сбогуваме с нея, защото ни предстои да се обърнем от познатия към научния свят, разкрит от физиката. Това е или трябва да бъде един изцяло външен свят.^[4]

В противовес на тази нагласа хуманитаристиката може да се изкуши да обърне изводите на Едингтън и да заяви, че всекидневната маса е също толкова реална или дори по-реална от научната. Така първата маса и първата култура ще бъдат противопоставени на втората и резултатът ще бъде обичайната окопна война между наука и хуманитаристика. Моето противостоящо мнение е, че и двете групи грешат в еднаква степен по отношение на масата, и то по съвсем същата причина. Когато претеглим съответните достойнства на всекидневните и научните маси, ще установим, че и двете са еднакво нереални, тъй като те представляват просто противоположни форми на редукционизъм. Ученият свежда масата низходящо до малки, невидими за окото частици, а хуманитаристът я свежда възходящо до поредица от въздействия върху хора и други неща. Казано направо, и двете маси на Едингтън са шмекерии, които бъркат масата с нейната съответно вътрешна и външна среда. Реалната маса всъщност е трета маса, намираща се между първите две. И ако двете маси на Едингтън са предоставяли необходимата морална подкрепа за двете култури на учените и на хуманитаристите според Сноу, то нашата трета маса вероятно ще изисква трета, напълно различна култура. Това не означава, че третата култура ще е изцяло нова – може би това е културата на изкуствата, които не изглежда да свеждат масите нито до кварки и електрони, нито до въздействия върху хората.

Така наречената трета маса не може да бъде сведена низходящо до научната. Както я описва Едингтън, „[научната] маса е предимно празнота. Нарядко в празнотата са разпръснати многобройни електрически заряди, които се стрелкат с огромна скорост; но общата им маса възлиза на по-малко от една милиардна част от тази на самата маса“^[5]. По този начин познатата ни домашна маса се разпада на стрелкащи се електрически заряди и други дребни елементи. Но въпреки че природните науки са достойни за възхищение заради откритията на всички тези миниатюрни единици, от това не следва, че всекидневната маса може да бъде напълно премахната и заменена от частиците. Първо, обърнете внимание, че масата като цяло притежава свойства, които различните ѝ съставни частици не притежават поотделно. Често те биват наречени нововъзникнали характеристики и не е обезателно в тях да се крие нещо мистично. Не става дума, че преходът от кварки и електрони към маси е чудодеен (квантовата теория е способна да предложи съвсем прилично обяснение за подобни трансформации), а просто че масата притежава автономна реалност над своите каузални компоненти, точно както отделните хора не могат да се разпаднат обратно до своите родители. Забележете, че можем да заменим или направо да премахнем определен брой от компонентите на масата, без да я разрушим. Склонен съм да се съглася, че всички единици са сложни, съставени от по-малки неща, а не прости и неделими, но това по никакъв начин не доказва, че само най-малките неща са реални, макар че този предразсъдък датира още от времето на досократическата философия. Дори ако всяко физическо нещо е съставено от атоми и всеки баскетболен мач е съставен от отделни отигравания, обектите не са просто съвкупности от атоми, както и мачът не е просто съвкупност от отигравания, а нацията не е просто съвкупност от индивиди. Смъртта на египтянин по време на битка на улица „Мохамед Махмуд“[6] е трагедия, но тя не означава смъртта на Египет, а всъщност точно обратното.

След като защитихме съществуването на масите от научното им разформиране, може да се предположи, че отстояваме правата на първата маса на Едингтън, масата на всекидневието. Той я описва така: „Познавам я от най-ранните си години. Тя е обичаен предмет от средата, която наричам свят… Има пространствена протяжност, сравнително постоянна е, цветна и преди всичко субстанциална“^[7]. Засега пренебрегваме думата „субстанциална“, която Едингтън употребява по объркващ и философски неточен начин. Важното е, че маса номер едно е идентифицирана с масата на всекидневието – тази, която виждаме, тази, на която сядаме, тази, която удряме или галим с любов. И все пак тя все още не е масата, която търсим. Колкото и да е изненадващо, обяснението за това ни се дава от Мартин Хайдегер, въпреки че той често е възприеман като защитник на всекидневните предмети срещу една наука, която „не мисли“^[8]. Феноменологията на Едмунд Хусерл изисква от нас да избягваме всички научни теории за онази реалност, която не е непосредствено видима; иска се да отхвърлим предпочитаната от Едингтън втора маса и просто да описваме явяващото се в съзнанието. Хайдегер контрира, че повечето от отношенията ни с нещата изобщо не са въпрос на съзнателен опит. Кръвта циркулира свободно, а превозните средства и подовете функционират безпроблемно, докато не се развалят и по този начин не привлекат вниманието ни^[9]. Прехвърлено в контекста на примера на Едингтън, това означава, че масата пред очите ми е производна на масата, която се използва невидимо, докато върша всекидневните си дела. Но дори тази формулировка не стига достатъчно надълбоко. В края на краищата, практическата употреба не изчерпва реалността на масата. В един момент тя надеждно поддържа преспапиета и обяда ни, а в следващия рухва на пода и всичко става на пух и прах. Това показва, че също както масата не може да бъде идентифицирана с масата, която сме виждали, тя не съвпада и с масата, която сме използвали. Реалната маса е неподправена реалност, по-дълбока от всяка теоретическа или практическа среща с нея. Освен това, ако камъни или други тежести я ударят, те също не биха изчерпили вътрешните ѝ дълбини. Масата е нещо по-дълбоко от всички отношения, в които може да бъде въвлечена, било то с хора или неодушевени единици. Накратко, всекидневната маса номер едно на Едингтън не превъзхожда неговата научна маса номер две. Точно както не можем да сведем масата низходящо до електрическите заряди, които се стрелкат в празното пространство, така не можем да я сведем и възходящо до нейните теоретически, практически или каузални въздействия върху хората или върху нещо друго.

Ето че изолирахме местоположението на третата маса, която е и единствената реална. Първата маса на Едингтън съсипва масите, като ги превръща единствено във всекидневните им въздействия върху нас или някого друг; втората маса на Едингтън съсипва масите, като ги превръща единствено в миниатюрни електрически заряди или слаби материални трептения. И все пак третата маса се намира точно между тези двете, от които нито една не е реална. Нашата трета маса възниква като нещо разграничено от собствените си компоненти и също така се оттегля зад всички свои външни въздействия. Нашата маса е междинно съществуване, което не се намира нито в субатомната физика, нито в човешката психология, а в една трайна автономна зона, където обектите са просто самите себе си. И според мен това е истинското значение на думата „субстанция“, която Едингтън използва твърде своеволно, за да обозначи маса номер едно, каквато се среща в човешкия опит. В Аристотеловата традиция терминът „субстанция“, или „подлежащото“ (hypokeimenon), обозначава автономната реалност на отделните неща. За разлика от Платон, за когото масата има една форма, в която са „причастни“ безброй много маси, за Аристотел всяка маса представлява своя собствена форма: подлежаща форма, а не форма, съществуваща само поради връзката си с възприемащия или с нещо друго. Сигурно изглежда странно да развяваме знамето на Аристотел, тъй като той е широко смятан за скучен реакционер на средна възраст, чиито средновековни проповедници са отхвърлени с освободителна революция от Декарт и негови съвременници. Но най-впечатляващото в Аристотеловото понятие за подлежащото е колко много то прилича на нашата трета маса, при условие обаче че Аристотел бъде подложен на порядъчно смахната интерпретация. Защото, от една страна, Аристотел не свежда отделните неща низходящо до малки съставни части, а от друга, противно на общоприетото разбиране, не свежда и подлежащото възходящо до това, което хората могат да схванат с помощта на разума. В края на краищата, нещата винаги са отделни, но познанието е единствено за общото (зелен, тежък, квадратен), а общото се отнася до много неща^[10]. Това означава, че дори за Аристотел реалността на нещата се намира извън обсега на човешкото познание.

С откриването на третата маса (и повтарям, че тя е единствената реална) в пространството между „масата“ като частици и „масата“ като нейното въздействие върху хората, очевидно попадаме на маса, която не може да бъде удостоверена по никакъв начин – нито чрез науката, нито чрез осезаемите въздействия в човешката сфера. И точно за това става дума. Всяка философия е недостойна за това име, ако се опитва да превърне обектите в условията, чрез които те могат да бъдат познати или удостоверени. Терминът philosophia, вероятно измислен от Питагор, означава не „мъдрост“, а „любов към мъдростта“. Реалното не може да бъде познато, а само обичано. Това не означава, че достъпът до масата е невъзможен, а само, че се налага да бъде непряк. Точно както еротичната реч сработва, когато е съставена от подсказки, намеци и алюзии, а не от декларативни заявления и ясно формулирани предложения, и точно както вицовете или фокусите могат лесно да бъдат съсипани, ако се обяснят отделните им стъпки, така и мисленето не е мислене, ако не осъзнава, че досегът му до обектите може да бъде само косвен. Ние не можем да бъдем низходящи научни редукционисти, нито пък възходящи хуманитаристични редукционисти. Можем да бъдем само ловци на обекти, като трябва да бъдем дори несмъртоносни ловци, тъй като обектите никога не могат да бъдат уловени. Светът е изпълнен преди всичко не с електрони или човешки праксис, а с призрачни обекти, затворени за всякакъв човешки и нечовешки достъп, достижими единствено чрез алюзия и съблазняващи ни посредством обаяние. Каквото и да уловим, на каквато и маса да седим и каквато и маса да потрошим, тя не е реалната маса.

Но ако и първата, и втората маса са нереални, то в определен смисъл и двете култури на Ч. П. Сноу са неуспешни. Каквито и да са практическите успехи в собствените им области на научния реализъм и социалния конструкционизъм, и двете са неуспешни като философия. Това беше нагледно отчетено преди две десетилетия от Бруно Латур в известната му полемика срещу модерното разделение между природа и култура^[11]. В определен смисъл обаче Латур запазва първата маса на Едингтън (всекидневната), като просто разширява нейния обхват, така че всички електрони, анимационни герои, истински и измислени маси да бъдат поставени на една и съща плоскост. Причината за това е, че за Латур обектът (или „деецът“^[12]) може да бъде дефиниран единствено чрез начина, по който преобразува, видоизменя, смущава или сътворява някакъв друг деец. В тази философия нищо не е скрито в дълбините, тъй като всичко се разгръща напълно в двубоите и договарянията с други неща. Обратно на това, застъпената от мен Философия на третата маса е насочена към маси, които наистина съществуват на по-дълбоко ниво спрямо всички възможни преобразувания, видоизменения, смущения или сътворения.

Мимоходом също предположих, че може би не е нужно да се създава изцяло нова, трета култура, съответстваща на третата маса. Не би било задоволително (макар че може да е интересно) и да се присъди званието „трета култура“ на естественици, които случайно са се отъркали в разни философски теми, смесвайки по този начин световете на двете маси на Едингтън. Джон Брокман проявява този предразсъдък, когато пише в своята иначе впечатляваща антология, че „третата култура се състои от онези учени и други мислители в емпиричния свят, които чрез своята работа и разяснително писане заместват традиционните интелектуалци в задачата да изкарат наяве по-дълбоките значения на нашия живот, да преосмислят кои и какво сме ние“^[13].

Брокман далеч не призовава за истинска трета култура, а само за безапелационен триумф на втората, научната, макар и в някаква нейна по-сексапилна и по-малко нихилистична версия. В най-добрия случай авторите в неговия сборник се опитват да накарат двете маси на Едингтън да си общуват, без да преследват убегливата маса номер три, която възниква от своите компоненти и след това се оттегля и затваря за всякакъв пряк достъп. А както вече беше посочено, може би именно творците (във всички жанрове) отговарят най-добре на това изискване. Защото, от една страна, изкуството не функционира чрез разпадането на бели китове, имения, салове, ябълки, китари и вятърни мелници до техните субатомни основи – съвсем очевидно е, че творците не предлагат теория на физическата реалност и втората маса на Едингтън изобщо не им е цел. От друга страна обаче, те не гонят и първата маса, сякаш изкуствата просто възпроизвеждат предметите от всекидневния живот или се стремят да ни оказват въздействие. Вместо това се прави опит да се създадат обекти, по-дълбоки от характеристиките, чрез които те се заявяват, или да се загатне за обекти, които няма как да са съвсем налични в реалността. В продължение на векове философията се е стремила да спази условията за строга наука, като в различни периоди се е съюзявала с математиката или описателната психология. Но какво би станало, ако контрапроектът на следващите четири века превърне философията в изкуство? Бихме имали „Философията като жизнено изкуство“ вместо „Философията като строга наука“ на Хусерл. Превръщайки се от наука в изкуство, философията възвръща първоначалния си характер на Ерос. В известен смисъл този еротичен модел е основният стремеж на обектноориентираната философия – единственият начин в настоящия философски климат да се отдаде дължимото на любовта към мъдростта, която не претендира да е действителна мъдрост.

Превод Стефан Русинов

Греъм Харман (род. 1968 г.) е американски философ и преподавател в Южнокалифорнийския институт по архитектура. Фокусът на заниманията му е върху метафизиката на обектите. Някои от книгите му (непревеждани все още на български) са „Обектноориентирана онтология. Нова теория на всичко“ (2018), „Спекулативен реализъм. Въведение“ (2018), „Изкуството и обектите“ (2020).

^[1] Възможен превод е и „явени обекти“, както е предпочетено от Василен Василев в статията му „Метафизика на надеждата. Спекулации върху фотографията, неповторимостта, другите светове и възкресението“ (сп. Philosophia 25/2020). – Б. пр.
^[2] A. S. Eddington, The Nature of the Physical World (New York: MacMillan, 1929 [orig. 1928]), p. ix. – Б. а.
^[3] C. P. Snow, The Two Cultures (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1993 [orig. 1959]). – Б. а.
^[4] Eddington, The Nature of the Physical World, p. xii. – Б. а.
^[5] Ibid., p. x. – Б. а.
[6] През ноември 2011 г. в сблъсъци между протестиращи младежи и силите за сигурност на улица „Мохамед Махмуд“ в Кайро са убити 47 души. Б.р.
^[7] Ibid., p. ix. – Б. а.
^[8] Martin Heidegger, What Is Called Thinking?, trans. J. Glenn Gray (New York: Harper, 1976 [orig. 1951/52]), p. 8. – Б. а.
^[9] Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper, 2008 [orig. 1927]). – Б. а. / Тази идея е обсъдена в 16-а част на „Битие и време“: „Липсването на едно подръчно, чието всекидневно Бъдене-насреща-наяве дотолкова се е разбирало от само себе си, че ние дори не сме го и забелязвали, е също така прекъсване [срив – б. пр.] на откритите в обгледа връзки на препращане. Обгледът се натъква на празнота и едва сега вижда, за какво и с какво липсващото е било подръчно“. Мартин Хайдегер, Битие и време, прев. от немски: Димитър Зашев. София: Издателство на БАН „Проф. Марин Дринов“. 2005. – Б. пр.
^[10] Aristotle, Metaphysics, trans. Joe Sachs (Santa Fe, N. Mex.: Green Lion Press, 1999), p. 145. – Б. а. / Отпратката тук е към 13-а глава на Книга VII от „Метафизика“, напр.: „същност на всяко нещо е тази, която му е собственоприсъща и не принадлежи на друго: а общото е споделено. Защото това се нарича „общо“, за което е естествено да принадлежи на повече“. Аристотел, Метафизика, прев. от старогръцки: Николай Гочев. София: УИ „Св. Климент Охридски“, 2020. – Б. пр.
^[11] Bruno Latour, We Have Never Been Modern, trans. Catherine Porter (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993 [orig. 1991]). – Б. а. / Относно идеята, че няма универсална природа, върху която съществуват различни култури, вж. напр. частта „Няма култури“ в главата „Релативизъм“: „Всички природи-култури са подобни с това, че едновременно конструират човешките, божествени и не-човешки същества. Никоя не битува в свят на знаци или символи, произволно наложени на една външна природа, която само ние сме опознали. Никоя – и най-малко нашата – не битува във вещен свят. Всички те разпределят кое да бъде носител на знаци и кое не“. Бруно Латур, Никога не сме били модерни, прев. от френски: Доминика Асенова-Янева. София: Критика и хуманизъм, 1994. – Б. пр.
^[12] В българското издание на „Никога не сме били модерни“ не е спазена последователност при предаването на понятието acteur – в различни случаи са използвани „деятел“, „деец“, „участник“, „съзидател“ и др. – Б. пр.
^[13] John Brockman, ed., The Third Culture: Beyond the Scientific Revolution (New York: Touchstone, 1996). Този откъс се намира в съдържанието на книгата като резюме на една от главите. – Б. а.