Но този биографичен етап е същевременно период на философската зрялост на Ортега-и-Гасет. Може да се каже, че през 30-те години на миналия век той вече окончателно е приключил конструирането на собствената си  философия. Преминал в младостта си през школата на неокантианството и феноменологията на Хусерл, поел и интелектуално преработил по-късно някои идеи от Дилтай, от М. Шелер и от „Битие и време“ на Хайдегер, Ортега-и-Гасет вече е достигнал през 30-те години своето философско „акме“. В този смисъл читателят на тези студии е облагодетелстван – той получава на български език не поредна порция от многобройните есета на Ортега-и-Гасет, а три текста, които са представителни за ортегианската философска мисъл. Три студии, които са своеобразен синопсис на основните теми и идеи във философията на Ортега-и-Гасет.

***

„Размишления за техниката“ е една от началните прояви на раждащата се в първата половина на ХХ в. философия на техниката. Макар че техниката е с присъствие в историята, равно на продължителността на човешката история, тя става тема на съсредоточено философско изследване едва през ХХ в. Ортега-и-Гасет е сред първите мислители, които превръщат техниката в самостоятелна област  на философските изследвания – наред с автори като Е. Кап („Основни направления във философия на техниката. Към историята на възникването на културата от нова гледна точка“, 1877), Ф. Десауер („Философия на техниката, 1926), О. Шпенглер („Човекът и техниката“, 1931) и Л. Мъмфорд („Техника и цивилизация“, 1934).

Ортега-и-Гасет размишлява над техниката и в много други свои съчинения – от „Бунтът на масите“ (1930) до „Митът за човека отвъд техниката“ (доклад, изнесен през 1951 г. на колоквиум в Дармщат, на който участва и Хайдегер). Но „Размишления за техниката“ e ключовото му съчинение в това отношение. В него техниката е анализирана в антропологическа перспектива. Тя е представена във връзка с онтологическата структура на човешкото битие. Тезата, която разработва Ортега-и-Гасет, е необичайна и силно предизвикателна: човекът е човек дотолкова, доколкото е „техник“. Човекът е природна аномалия – за разлика от животното, той не е годен да живее сред природата. Но пак за разлика от животното, той е фантазиращо същество, т.е. същество, което може да се откъсне от реалността, да остане при себе си, изобретявайки „свят“, който после осъществява.

Основният белег на животинското съществуване според Ортега-и-Гасет се състои в това, че животното се програмира от природата – от средата като външна природа и от инстинктите и влеченията като негова вътрешна природа. Непритежаващо възможността да прояви самостоятелност, животното пребивава в alteración, т.е. има битие, зависещо, „носено, дори тиранизирано“ от друго – alter – битие, от битието на средата, от природата. Животното, пише Ортега-и-Гасет, е „постоянно на стража, в доживотна тревога“, то е своеобразна марионетка, задвижвана от обектите и събитията на обкръжаващата среда. За разлика от животното, твърди Ортега-и-Гасет, човекът е негативно определен – вместо биологична защита той притежава разрушени инстинкти. Природата е конституирала човека като „недостатъчно“ същество, неподготвено да живее по нейните закони, задължено да заема неприродно място в природата. Но тъкмо поради онтологическата си слабост, на човека му е вменено да трансцендира, да си въобразява и да се въобразява, излизайки по този начин от природната си зависимост и предопределеност.

Идеята за човека като биологически недостатъчно същество, чийто недостатък в същото време е извор на неговата неповторима сила и на метафизическото му предназначение да бъде своеобразна машина за потенциализиране на битието, за актуализиране на заложените в него възможности и добавянето на все нови и нови възможности чрез създаването на алтернативни светове – навярно общият източник на тази идея е у Ницше, който определя човека като „неустановило се животно“. Човекът според Ницше тъкмо поради природната си ограниченост, тъкмо защото е „късогледо животно“ е същевременно „интересното животно“. Човекът, твърди той, „изисква от съдбата повече, отколкото всички останали животни, взети заедно; той е великият експериментатор по отношение на самия себе си, неудовлетворен, ненаситен, който се бори с животните, с природата, с боговете за постигането на господство“.

Ортега-и-Гасет аргументира тезата си за човека като „фантазиращо животно“, т.е. като същество, което „изисква от съдбата повече“, с неговата онтологическа хетерогенност: според него човекът е онтологически „кентавър“ – частично потопен в природата, но заедно с това далеч надхвърлящ нейната същина. Като доказателство на тази раздвоеност, в която природният пласт е подчиненият пласт, Ортега-и-Гасет предлага своето гледище за човешките потребности. Той изтъква, че доколкото човекът е елемент от природата, той изпитва биологически потребности. Но всичко това е производно, вторично спрямо потребността на човека да живее – потребност обаче небиологична, израз на автономно човешко желание, тъй като човекът е единственото същество, което може да поиска да се самоунищожи. Животното е неспособно на такова нещо. Самоубийството е уникален човешки феномен. Докато животното съвпада със своите биологични потребности и се изчерпва с рефлекторната връзка „стимул – реакция“, човекът е способен да се дистанцира от тях. Животното не може да се отдръпне от природата. Като изпитва глад, то търси храна, и ако не я намери, умира. Човекът обаче може да напусне временно природата – както околната, така и „своята“, да се уедини в себе си, да се вглъби и да се занимае с неща, които директно не отговарят на императивите на средата и не са отговор на момента.

Макс Шелер определя човека като Neinsagenkönner [този- който-е-способен-да-каже-не]: „Сравнен с животното, което винаги казва „да“ на действителността, дори тогава, когато я ненавижда и бяга от нея, човекът е този, който може да казва „не“, „аскетът на живота“, вечният протестиращ срещу всяка действителност.“ Подобно е и схващането на испанския  философ. Според него природата влага в човека биологически потребности. Но като я реформира, човекът отстранява условията, предизвикващи тези  потребности – недостигът, затрудненията, липсата на предпоставки за живот. Дейността по изнамирането на методите и тяхното прилагане Ортега-и- Гасет нарича техника. Именно чрез техниката човек постига състоянието да намира около себе си всичко, от което се нуждае, и следователно – субективно да не изпитва потребност от него. Така техниката се оказва „метафизическа“ дейност. Тя е дейност по анулирането на природното в човека, тъй като адаптира природата към субекта, прави човека способен въз основа на своята фантазия  да не се съобразява с природата – прави го способен да казва „не“ на природата и в себе си, и като външна реалност. Природата адаптира животното, човекът адаптира природата.

В интерпретацията на Ортега-и-Гасет техниката е начинът, по който движението на действителността се насочва в посока, различна от органичната еволюция. В това отношение Ортега-и-Гасет разглежда мисията на човека по подобие на Анри Бергсон. Човешкото предназначение се третира от именития френски философ като начин да не угасне жизненият порив в автоматизма на биологичното съществуване. Човешкият род се появява, за да изпълни онова, което не би могло да стане по естествен път. Аналогично е и разбирането на Ортега-и-Гасет – човекът е „събитието“, отменящо чрез техниката посоката на „естествения път“.

Ортега-и-Гасет разглежда техниката като „осъществяващото“ средство – средството, с което човекът адаптира природата към себе си и може да създава такъв свят, който е поносим и желан от него. Ортега-и-Гасет откроява обаче и втори вектор в развитието  на техниката. Тя създава нов свят, като въплътява човешкото въображение, но при определени условия може да произведе такава криза на желанията на човека, че той самият да се окаже под заплаха. Техниката във визията на Ортега-и-Гасет е с амбивалентни функции: тя е благото, което по принцип е възможно и като беда.

„Размишления  за техниката“  е съчинение, което е представително не само за идеите на Ортега-и-Гасет в тази област, но и за начина, по който той „практикува“ своята философия. Това е цялостен, хомогенен, единен текст, който е „монтиран“ от вестникарски статии – първоначално идеите са представени през 1934 г. в курс от лекции, по-късно са публикувани като поредица от статии в аржентинския вестник La Nación и едва през 1939 г. излизат под формата на самостоятелна книга. Този начин на присъствие в интелектуалния живот прави нагледна една особеност на творчеството на Ортега-и-Гасет. Испанският мислител много често преминава от вестника към книгата и от книгата към вестника. Такава е траекторията на повечето от книгите му – „Безгръбначна Испания“, „Бунтът на масите“, „Размишления за техниката“, „За Римската империя“ – се появяват първо като вестникарски притурки, а после като книги.

Вестниците са средството, на което Ортега-и-Гасет много държи и на което много дължи. Съществуват различни причини за „сродството по избор“ на философа с вестника. Едната от причините е неговото семейно обкръжение. Роден в семейството на известни журналисти, издатели, политици, Ортега-и-Гасет винаги е изпитвал симпатии и влечение към ролята на публичния интелектуалец. Но афинитетът към присъствието на философа в медиите има и друга причина. През 1932 г. Ортега-и-Гасет пише: „Нито университетът, нито книгата имат социална действеност в нашата страна. […] Който иска да създаде нещо – а всяко творчество е аристократично – трябва да намери начин да бъде аристократ на мегдана. Така че обстоятелствата ме накараха моите работи да се появяват във вестниците, този интелектуален мегдан.“ Следвайки разбирането, че философът трябва да бъде „тук“ и „сега“, когато хората имат светогледни въпроси, Ортега-и-Гасет се обръща към вестникарските страници не само като място за политическа рефлексия, но и като подходящо място за присъствието на философията. Това обяснява защо неговите философски текстове са написани на език, в който философският жаргон е сведен до минимум. Този начин на писане не е само израз на персонален стил, но и на разбирането на Ортега-и-Гасет за мисията на философията. За него е неприемливо езотеричното поднасяне на философията, което я прави недостъпна за непосветените. В това отношение е показателна гледната му точка за стила на Хайдегер. След съвместно участие на Ортега-и-Гасет и Хайдегер във философски колоквиум в Дармщат през 1951 г., испанският  философ пише: „Хайдегер е дълбок […], трябва да добавя, че не само е дълбок, но и че при това иска да бъде такъв, а това вече не ми изглежда чак толкова добро. Хайдегер  […] страда от мания по дълбочините. Ала философията не е само пътуване в дълбокото. Тя е отиване и връщане, затова е също така изнасяне на дълбокото върху повърхността и правенето му ясно, явно, всеизвестно.“ Трите студии, публикувани в този сборник, са впечатляващ пример за това как и по най-сложните философски теми може да се пише така, че да станат достъпни за широк читателски кръг. Те са в някаква степен образец на стремежа на Ортега-и-Гасет да осъществява това „отиване и връщане“, да изнася „дълбокото на повърхността“, правейки го явно и ясно. Ортега-и-Гасет казва, че разбираемостта и яснотата на мисълта са проява на учтивостта на философа. Този испански мислител е очевидно учтив към своите читатели.

Втората от публикуваните тук студии – „Историята като система“ – е обнародвана най-напред на английски език в сборника „Философия и история“, съставен от Раймънд Клибански в чест на Ернст Касирер и издаден през 1936 г. от Oxford University Press. По-късно Ортега-и-Гасет включва същата студия като „гръбнак“ на томчето от свои съчинения, издадени в САЩ под заглавието „Към философия на историята“.

„Историята като система“ е калейдоскоп от теми – за саморазрушителната сила, изначално заложена в модерността; за човешкия живот и историческата оптика като единствената възможност за неговото осмисляне; за историческото познание като наратив; за кризите като норма на историческия развой и т.н. Ако все пак това тематично многообразие трябва да се фокусира, в центъра му застава тезата:„Човекът няма природа, има история.“ Разбира се, Ортега-и-Гасет не отрича биологичното у човека, но и то е разгледано като част от историята на човека.

Някои изследователи са изчислили, че по многообразие и многочисленост на обсъжданите теми Ортега-и-Гасет е сравним само с Бъртранд Ръсел. „Историята като система“ е показателна в това отношение – при това не само за множеството теми, които се съдържат в един относително кратък текст, но и за умението на Ортега-и-Гасет да представя тези теми като възли в една своеобразна интелектуална мрежа. Различните теми преливат една в друга, оглеждат се една в друга, допълват се и се взаимоосмислят по забележителен начин. Фактът, че Ортега-и-Гасет насочва тъкмо този текст за включване в сборника, посветен на почитания от него Ернст Касирер, е показателен: очевидно „Историята като система“ съдържа много от специфично ортегианските теми, предлагайки им интерпретации, които Ортега-и-Гасет е приемал като въплъщение на своята философия.

Третата студия – „Идеи и вярвания“ – е написана в Мадрид през декември 1934 г., но е публикувана за пръв път в Буенос Айрес в края на 1940 г. Била е замислена като първа част на голямо  съчинение, което е трябвало  да носи названието „Изгревът на историческия  разум“. В тематичен и идеен план „Идеи и вярвания“ е тясно свързана с „Историята като система“. И двете студии са организирани и подчинени на тезата за човека като история и за неизбежността на кризата на научната рационалност. И в двата текста се прави категориално разграничение между „идеи“ и „вярвания“. Но докато в „Историята като система“ това разграничение е маргинално, в „Идеи и вярвания“ то е обстойно и централно.

Ортега-и-Гасет прави съществена разлика между „идеите“ като интелектуална продукция и „вярванията“ като неосъзнавано светопораждане и код на мисленето. Той започва „Идеи и вярвания“ с коментара, че се допуска голяма методологическа грешка, когато разбирането на даден човек или на една историческа епоха се счита за изчерпано с опита да бъдат разбрани само техните експлицитни  идеи. И у човека, и в съответната епоха съществуват, според Ортега-и-Гасет, два типа идеи – собствено идеите, това, което се мисли със съзнанието, че се мисли, и, от друга страна, вярванията, за които не се мисли, но без които не се мисли. Идеите – и, съответно, човекът, епохата – са неразбираеми, ако не бъдат разбирани в контекста на вярванията, тъй като вярванията са онзи най-дълбок онтологически пласт на историята („носещата конструкция на света“), в чиито рамки и с чийто материал се прави всичко останало в човешкия живот.

Ортега-и-Гасет разграничава идеите и вярванията не по съдържание, а по начина на човешкото отнасяне към тях и по функциите им в човешкия живот. Идеите могат да имат вярно или невярно съдържание, докато вярванията са вярвания не поради вярност на съдържанието си, а защото се вярва в тяхната реалност. С вярванията се „има предвид“ нещо, с идеите се мисли нещо. Вярванията са състояние  на съзнанието, за което не се мисли, но което с присъствието си „оформя без пауза всяко наше поведение“.

Ортега-и-Гасет третира както идеите, така и вярванията като исторически  – пораждани и отмиращи – явления. Различната им историчност обаче произвежда качествени различия в отношенията към идеите и вярванията. Макар че и вярванията  идват и си отиват, те са с такава дълготрайност, че за човека изглеждат вечни. Вярванията са „дългата“ историческа реалност, която ги прави да изглеждат несътворени, неотменими, вечни – самата реалност. Затова отношението към вярванията и идеите съществено се отличава. Човекът се отнася към идеите, с вярванията – живее. Като съзнава условността на идеите, човекът се отнася – положително или отрицателно, пристрастно или индиферентно – към идеите, заема една или друга позиция към тях. Между идеите и човека винаги има някаква дистанция, дори когато човек е готов да умре заради определена идея. Дистанцията, тоест съзнанието за несъвпадение, се дължи на факта, че човекът никога не може да отъждестви живота си със своите интелектуални продукти, цялото – с неговите производни, човекът намира идеите, но той самият се намира във вярванията. Човекът открива идеите във вярванията. До идеите се стига с разум, до вярванията човекът не стига: те са просмукани в него, човекът е пропит с тях дотолкова, че не може да ги разграничи от реалността, за която са създадени. Вярванията формират свят на неосъзната условност. Макар и условен, този свят се приема като „самата“ реалност. За човека те не са картина на света, а са самият свят.

Вярванията в концепцията  на Ортега-и-Гасет играят ролята на историческа рационалност. Те осигуряват живота с кредит от миналото. Живеейки „тук и сега“, човек строи живота си в отговор на предизвикателствата на настоящето, но през призмата на общоприетите вярвания, т.е. на онези безсъзнателни инвариантни основания, в които присъства историята. Чрез вярванията човекът асимилира, без да знае, „разум“ от историята.

Макар и да са най-дълготрайният, стабилизиращият пласт в културата – онова, което определя основанията и рамките на съответната епоха, нейната парадигма, – вярванията подлежат също като всичко друго на изчерпване и на изместване от нови вярвания. Нещо повече, Ортега-и-Гасет счита, че колкото по-активна е една култура, толкова по-бързо се стига до проблематизирането – следователно до обезсилването – на съответните ѝ устои. А смяната на вярванията е период на историческа криза.

В „Идеи и вярвания“ е налице още един вектор на интереса на Ортега-и-Гасет към философското осмисляне  на историята – епистемологичният. Отговаряйки  на въпроса какъв би следвало да бъде предметът на историографията, Ортега-и- Гасет твърди: погрешно е, ако историческото познание се превърне в каталогизиране на историческите събития, то трябва да проникне до фундамента на историческата реалност, т.е. до вярванията, които в края на краищата определят структурата на живеене на хората в съответната епоха. Според Ортега-и- Гасет историческото познание е познание на и за човека – за човека в обществото и във времето. В това отношение той изпреварва методологическата „революция“ в историографията, осъществена през 30-те години на миналия век от историците около френското списание „Анали“. Марк Блок, един от бащите на школата „Анали“, като прави през 50-те години рекапитулация на идеите на тази школа, отхвърля разбирането на историята като знание за миналото и я идентифицира като знание за човека, за променящия се във времето човек. Той пише: „Понякога казват: историята е наука за миналото. По мое мнение това е неправилно […]. Истинският историк прилича на людоеда от приказките – където му замирише на човешко, той знае, там го очаква плячка.“ Такава е тезата и на Ортега-и-Гасет. Според него тъкмо променливостта на човешкия живот е предмет на историческото познание – не човешката психология, а „структурата на онази драма, която се разиграва между човека и света.“ Според тезата на Ортега-и-Гасет историографията би следвало да разпознава и „разбира“ не само и дори не толкова идеите на дадена епоха, колкото вярванията, в които е разположен човешкият живот в тази епоха. Защото вярванията са носещата конструкция на света, в който живее човекът. Сценарият на човешкия живот е твърде различен, ако например човек живее с вяра в Бога или живее с вяра в научния разум.

Идеи и вярвания

Първа глава

ВЯРВАНЕ И МИСЛЕНЕ

Идеите се имат; а във вярванията сме. – „Да мислиш за нещата“ и „да ги имаш предвид“.

Когато искаме да разберем един човек, т.е. да разберем живота му, преди  всичко  искаме  да научим какви  са идеите  му. Откакто европеецът  реши,  че има „чувство за историята“,  това стана най-елементарната потребност. Нима идеите на човека и идеите на неговата епоха не влияят на съществуването му? Отговорът  е ясен. Чудесно, но той е също така и много объркващ, неясен, защото според мен не дава ясна представа за това, какво именно се изяснява, когато се изучават идеите на човека или на съответната епоха – следователно на неговия живот, на историята.

Изразът „идеите на един човек“ може да се отнася за много неща. Например: мислите, които му минават  за това или онова и мислите на ближния му, които той повтаря и възприема. Тези мисли могат да съчетават в себе си различни степени на истинност. Включително могат да бъдат и „научни истини“. Подобни разлики не са толкова важни, ако изобщо са важни, колкото е значим  въпросът, който поставяме сега. Защото дали ще бъдат вулгарни мисли или строги „научни теории“, винаги ще става дума за мисли, които хрумват на човек или са му внушени от ближния. Но това означава, че човекът вече е налице, преди да му хрумне или възприеме въпросната идея.

Тук се сблъскваме с друг пласт на човешките идеи. И колко различни са те от идеите, които просто ни хрумват или които възприемаме от други хора! Тези основни „идеи“, които наричам „вярвания“ – по-нататък ще си види защо – не възникват в някакъв ден или час вътре  в нашия живот, не стигаме до тях с някакъв особен начин на мислене – всъщност те не са мислите, които имаме, не са хрумвания и дори не са онзи по-висш вид съвършени с логиката си мисли, които ще наречем разсъждения. Точно обратното: тези идеи, които всъщност са „вярвания“, конституират целостта на живота ни и затова не характеризират отделни съдържания в него. Може да се каже, че те не са идеите, които имаме, а идеите, които сме. Нещо повече, именно защото тези идеи са нашите най-радикални  вярвания и съвпадат за нас със самата реалност – те са нашият свят, нашето битие, – те неизбежно губят характера си на идеи, на наши мисли, на нещо, което може да ни хрумне, но може и да не ни хрумне.

Ако разграничим тези два пласта на идеите, тогава ще се изясни и различната им роля в нашия живот, както и огромното различие във функционалните им значения. За идеите, които ни хрумват – нека се знае, че в тях включвам и най-строгите истини на науката, – можем да кажем, че си ги съставяме сами, поддържаме ги, решаваме ги, разпространяваме  ги, борим се за тях и дори сме готови да умрем за тях. Това, което не можем, е да живеем от тях. Те са наше творение и това вече предполага наличието на живот, основан на идеите-вярвания, които ние не измисляме, които дори не формулираме и, разбира се, не дискутираме, не разпространяваме, не поддържаме. С вярванията по същество не правим нищо, само просто сме в тях. Ако бъдем точни, това е нещо, което никога не може да ни се случи със събитията в живота ни. Вулгарният език сполучливо е родил израза „да бъдеш във вярата“. Във вярванията се пребивава, докато идеите ни осеняват и се крепят от нас. Обратно, вярването ни „владее“, то ни поддържа.

Така че има идеи, с които се срещаме – затова ги наричам хрумвания, – и идеи, в които се намираме, които изглежда вече са били там, преди да започнем да мислим за каквото и да е. След като това е известно, изненадващо защо и едните, и другите е прието да се наричат идеи. Идентичността на имената е единственото, което не позволява да се установи разликата между тези две неща, а тя изскача пред очите ни само със съпоставянето на тези две понятия: вярвания  и хрумвания. Без съмнение, даването на еднакви имена на две толкова различни неща не е случайно или по невнимание. Дължи се на една много по-дълбока причина: на смесването на два коренно различни въпроса, които изискват два не по-малко различни начина на мислене и именуване.

Но сега нека оставим тази страна на въпроса: прекалено е трудна за разбиране. Достатъчно е да отбележим, че терминът „идея“ е от психологическия  речник и че психологията като всяка частна наука, има второстепенен  статус. Истинността на нейните понятия е относима само към онази частна гледна точка, която я конституира и следователно е валидна само в границите на съответната наука. Така че, когато психологията каже, че нещо е „идея“, не претендира, че е казала най-определящото, най-реалното за него. Единствената гледна точка, която не е частна и относителна, е тази на живота – поради простата причина, че всички други се намират в нея и са само нейни  характеристики. Като житейски феномен вярването няма нищо общо с хрумването: функцията му в организма на съществуването ни е абсолютно различна и в известен смисъл – антагонистична. Какво значение има за нас фактът, че в психологията и едното, и другото са получили названието „идеи“, а не чувства, волеви действия и т.н.?

Нека да оставим термина „идеи“ за означаване само на онези неща, които са резултат от интелектуалната ни дейност. От своя страна вярванията ни се представят като нещо с противоположен характер. Но вярванията ни се представят по съвсем различен начин. Ние не достигаме до тях посредством мисловната ни дейност, защото, когато започваме да мислим за нещо, те вече действат в нашата дълбока същност. Затова няма нужда да ги формулираме, както няма нужда да обосноваваме онова, което е очевидно за нас – самата реалност. В замяна на това теориите, дори най-достоверните, съществуват само докато са мислени: затова се нуждаят от формулиране.

Това разкрива, че всичко онова, за което мислим ipso facto [по силата на фактите], за нас е една проблематична реалност, която в живота ни се намира на второ място, като на първо са нашите автентични вярвания. За тях не мислим сега или после: нашата връзка с тях се състои в нещо много по-ефективно; състои се в това, че се уповаваме на тях – винаги и непрекъснато.

Струва ми се, че е крайно наложително да изясним структурата на човешкия живот, като противопоставим  мисленето за нещо на уповаването на нещо. Интелектуализмът, който почти винаги е тиранизирал цялото минало на философията, не само ни е попречил да разберем значението на тези две понятия, а дори е извратил ценността на всеки един от тези две понятия. Ще обясня.

Нека читателят да анализира някоя от своите постъпки, дори и най-обикновените. Читателят е вкъщи и поради една или друга причина решава да излезе на улицата. Какво в цялата му тази постъпка е мисловен акт, разбиран в най-широкия смисъл на думата, т.е. едно ясно и актуално съзнание за нещо? Читателят помни мотивите си, взетото решение, движенията, които е извършил, като е отворил вратата и е слязъл по стълбите. Това е обаче налице само в най-благоприятния случай. Но дори и в този случай, колкото и да търси в съзнанието си, той няма да намери никаква мисъл, която да визира улицата. Читателят дори за момент не се е запитал дали я има, или я няма. Защо? Няма да отрече, че решавайки се да излезе на улицата, е предполагал наличие на улицата. В действителност това е най- важното от всичко и то предполага всичко останало. Именно този толкова важен въпрос не си е задал читателят, не е разсъждавал по него нито за да го отхвърли, нито за да го приеме, нито за да го постави под съмнение. Това иска ли да каже, че наличието или липсата на улицата е повлияло върху действията му? Очевидно не. Какво щеше да стане, ако с отварянето на вратата той беше установил, че улицата е изчезнала, че земята свършва на прага на къщата му или че пред него се е разтворила една бездънна пропаст? Тогава в съзнанието на читателя ще изникне една повече от ясна и превратна изненада. Каква? Че не е имало улица. Но преди нали бяхме стигнали дотам, че той не е мислил дали я има, или няма, не си е задавал какъвто и да е въпрос за това? Изненадата показва какво място е заемала улицата в предишното му състояние, т.е. до каква степен читателят е разчитал на улицата, макар че не е мислил за нея, и то именно защото не е мислил за нея.

Психологът ще ни каже, че става дума за привично мислене, и затова не си даваме сметка за него или ще прибегне до хипотезата за подсъзнателното и т.н. Всичко това е много спорно и изобщо не се отнася до разглеждания въпрос. Това, което несъмнено е повлияло на постъпката ни и винаги я е предполагало, не е мислено от нас с ясно съзнание и като нещо отделно. То е било в нас, но не в осъзната форма, а като латентен продукт на съзнанието или мисълта ни. И така, когато нещо влияе върху живота ни, без да става предмет на мислене, това наричам „уповаване“, „разчитане“ на нещо. Тъкмо това е начинът, по който действителните вярвания влияят върху живота ни.

Интелектуализмът, казах, извращава значението на понятията. Сега смисълът на това обвинение става ясен. В действителност интелектуализмът се опитва да внуши, че ефикасното в живота ни е най-съзнателното. Сега виждаме, че истината се състои в обратното. Най-голямо  влияние върху поведението ни имат латентните продукти на интелектуалната ни дейност – всичко това, на което разчитаме и за което не мислим, тъй като просто му се уповаваме.

Съзира ли се колко огромна грешка се допуска от онези, които се стремят да обяснят живота на хората или на епохата чрез съвкупността от идеите им, т.е. с техните особени мисли, вместо да се проникне надълбоко, до самия слой на техните най-малко изявени и съкровени вярвания, до нещата, на които се разчита? Да се направи това, да се установи инвентарът от нещата, на които се разчита означава да се създаде една истинска история, да се изясни животът из основи.

ІІ

Уплахът на нашето  време. – Вярваме в разума, а не в неговите идеи. – Науката: почти поезия.

Резюмирам: когато се опитваме да определим какви са идеите на един човек или на една епоха, сме свикнали  да смесваме две коренно различни неща – техните вярвания и техните хрумвания или „мисли“. В действителност  само последните трябва да се наричат „идеи“.

Вярванията са основата на нашия живот, мястото, на което той се случва. Защото те ни поставят пред това, което за нас е самата реалност. Цялото наше поведение, включително интелектуалното, зависи от това каква ще бъде системата от автентичните ни вярвания. В тях ние „живеем, движим се и сме“. Затова обикновено нямаме изявено съзнание за тях, не ги мислим, а те действат скришом върху всичко онова, което правим или мислим наяве. Когато наистина вярваме в нещо, ние нямаме идея за това нещо, а просто се уповаваме на него.

В замяна на това идеите, т.е. мислите, които имаме за нещата, оригинални или заимствани в нашия живот, нямат значението на реалност. Те действат в него именно като наши мисли и само като такива. Това означава, че целият наш интелектуален живот е по-маловажен от нашия реален или автентичен живот и има само едно виртуално или имагинерно измерение. Възниква въпросът: какво означава тогава  истинността  на идеите, на теориите? Отговарям: истината или лъжата за една идея е въпрос на вътрешна политика във въображаемия свят на идеите ни. Една идея е вярна, когато отговаря на идеята ни за реалност. Но идеята ни за реалност не е нашата реалност. Тя се състои във всичко онова, на което разчитаме в живота си. Но за повечето от нещата, на които фактически разчитаме, нямаме дори и нищожна идея, и ако я имаме поради усилията на нашата саморефлексия, това не променя нещата, защото за нас реалност е не идеята като такава, а идеята, която за нас не е само идея, а е инфраинтелектуално вярване.

Може би няма по-важен въпрос за изясняване в наше време от този, свързан с ролята и мястото на всичко интелектуално в живота на човека. Има епохи, които са много объркани. Нашата епоха е една от тях. Но всяка една от тези епохи е хаотична по различен начин и по различна причина. Днешният голям уплах се подхранва в последно време от факта, че след няколко века на обилна и плодоносна интелектуална дейност, на която се обръщаше максимално внимание, човекът започва да не знае какво да прави с идеите си. Вече подозира, че не ги е разбрал добре, че ролята им в живота е различна от тази, която им е приписвал в отминалите векове, но все още не знае коя е истинската им роля.

Затова е много важно преди всичко да се научим да отделяме „интелектуалния живот“, който очевидно не е животът, от живия, реален живот – от онзи живот, който изживяваме. Като решим тази задача, като я решим правилно, е уместно да поставим следващите два въпроса: в каква взаимовръзка действат идеите и вярванията? Откъде идват, как се формират вярванията?

В предишния  параграф посочих, че даването на едно и също име на вярванията и хрумванията води до грешка. Сега ще добавя, че до същата грешка се стига и тогава, когато говорим за вярвания, убеждения и т.н., говорейки всъщност за идеите. В действителност е погрешно да се нарича вярване някакво наше умствено съгласие, възникнало в резултат от интелектуално построение. Нека да вземем за пример един краен случай – строгото научно мислене, основаващо се на факти, на очевидности. Дори и в този случай не може сериозно да се говори за вярвания. Очевидното, колкото и очевидно да е, не е реалност, не вярваме в него. умът ни не може да не го признае за истина; неговото възприемане  е автоматично, механично. Но нека да бъда правилно разбран – приемането, признаването на очевидното за истина означава само едно: че като размишляваме на тази тема, няма да си позволим мисъл, която да е различна или противоположна на онова, което ни се струва очевидно. Но работата е в това, че самото мисловно приемане на очевидното, съгласието с него, е възможно само при условие, че вече сме се замислили над дадения въпрос или че сме поискали да размишляване  над него. Това е достатъчно, за да се разбере конститутивната нереалност на нашия „интелектуален живот“. Нашето съгласие с някаква мисъл е, повтарям, неизбежно; но доколкото от нас зависи дали ще разсъждаваме, или няма да разсъждаваме за това, дотолкова нашето толкова неизбежно съгласие с нея, което като че ли ни е наложено като реалността сама по себе си, се превръща в нещо, което зависи от нашата воля и ipso facto за нас престава да бъде реалност. Защото реалността е нещо, което съществува въпреки волята ни, то е нещо, което ние не установяваме; реалността е това, на което се натъкваме в нашия живот.

Освен това човекът има ясното съзнание, че интелектът му се упражнява само върху спорни материи, че истината за идеите се подхранва от спорността на въпроса. Поради това истината на идеята се състои в доказателството, което искаме да предоставим за нея. Идеята има нужда от критиката, както белите дробове се нуждаят от кислород, и се поддържа и утвърждава, опирайки се на други идеи, които от своя страна препускат, яхнали други идеи, оформяйки едно цяло или система. Така че те създават един свят, отделен от реалния, един свят, съставен изключително от идеи, за който се знае, че е създаден от човека и той е отговорен за него. За щастие, устойчивостта на най-устойчивата идея се свежда до това как тя понася свързването ѝ с всички други идеи – нито повече, нито по-малко. Една идея не може да бъде изпитана, сблъсквайки я направо с реалността, сякаш е пробен камък. Висшата истина е на очевидното, но стойността на самото очевидно от своя страна е чиста теория, идея и интелектуална комбинация.

Между нас и нашите идеи винаги има непреодолимо разстояние, което се простира от реалното до въображаемото. За сметка на това ние сме свързани неразривно с нашите вярвания – затова може да се каже, че ние сме вярванията. В сравнение с концепциите ни ние малко или повече сме независими от тях. Колкото и голямо да е влиянието им върху нас, винаги можем да ги отстраним, да отхвърлим теориите си. Още повече, че се налага да полагаме особено усилие, за да се държим в съответствие с онова, което мислим, т.е. за да възприемаме мислимото напълно сериозно. Това разкрива, че не вярваме в идеите, че ако се доверим на идеите си, поемаме голям риск, ако им поверим изцяло нашето поведението и започнем да се отнасяме с тях, както към вярванията ни. Иначе казано, да живееш живот „в съответствие  със своите идеи“ е нещо, което трябва да бъде оценявано като изключителен героизъм.

Без съмнение, не може да се отрече, че за нас е нормално поведението ни да зависи от многобройните „научни истини“. Без да се мислим за герои, ние се ваксинираме, упражняваме умения, употребяваме инструменти, които в действителност ни се струват опасни и чиято безопасност не е гарантирана от нищо друго, освен от науката. Обяснението е много просто и служи, между другото, да се изяснят на читателя някои затруднения, с които се е срещал от началото на това есе. Искам просто да му припомня, че едно от най-важните вярвания на съвременния  човек е това в „разума“, в интелигентността. Сега няма да уточняваме промените на това вярване през последните години. Каквито и да са те, безспорно е, че главното, същественото на това вярване още е в сила, т.е. човекът продължава да разчита на ефективността на своя интелект като на една от реалностите, които съставляват живота му. Но бъдете наясно, че вярата в интелигентността е едно нещо, а вярата в определени идеи, възникнали от същата тази интелигентност е друго. Ние не вярваме непосредствено в нито една идея. Нашето вярване се отнася към интелекта като такъв,  но тази вяра не е идея за интелекта. Сравнете прецизността на тази вяра в интелигентността с неточната, неопределена идея на почти всички хора за интелигентността. Освен това, тъй като тази идея променя непрекъснато концепциите си и вчерашната истина заменя днешната, ако вярата ни в интелигентността се състоеше в директна вяра в идеите, промяната им би довела до загуба на вяра в интелигентността. Но се случва точно обратното. Вярата ни в разума спокойно е понесла най-скандалните промени  в теориите  му, включително и дълбоките промени в теорията за самия разум. Последните промени, без съмнение, са повлияли  на формата на тази вяра, но тя – по един или друг начин – продължава да действа самоотвержено и непоколебимо.

Това е блестящ пример за това, от какво би трябвало да се интересува историята, когато наистина реши да бъде наука, наука за човека. Вместо да прави само „история“ – т.е. да каталогизира какво се случва – от времето на идеите на Декарт за разума до ден днешен, историята трябва да се опита да определи точно каква е била вярата в разума във всяка епоха и какви са били последствията от нея върху живота на хората. Очевидно е, че сюжетът на драмата, в която се състои човешкият живот, не е един същ, ако пребиваваме във вярването, че съществува някакъв всемогъщ и благоразположен Бог, или и ако се защитава противоположното вярване. Макар че разликата е по-малка, животът също е различен за този, който вярва в абсолютната способност на разума да открива реалността, както се е вярвало в края на ХVІІ в. във Франция, и за този, който вярва като позитивистите от 1860 г., че разумът по същество е относително знание. Едно проучване като това ще ни позволи да видим ясно промяната на вярата ни в разума, настъпила през последните двайсет години, и това ще хвърли изненадваща светлина върху всички странни неща, които се случват в наше време.

Засега искам читателят само да разбере каква е връзката ни с идеите, с интелектуалния свят. Тази връзка не е вярата в тях: нещата, които нашите мисли, нашите теории ни предлагат, за нас не са реалност, а именно и само… идеи.

Но читателят няма да разбере добре какво е за нас нещото, което за нас е просто идея и не е реалност, ако не го подканя да обърне внимание на това, което се нарича „фантазии, въображения“. Светът на фантазията, на въображението е поезията. Не се плаша: напротив, точно дотук исках да стигна. За да се разбере добре какво не са идеите и каква е първоначалната им роля в живота, нужен е кураж да сближиш много повече науката с поезията, отколкото е правено досега. Бих казал, че след всичко казано дотук искам да се разбере добре, че науката е много по-близо до поезията, отколкото до реалността, че нейната функция в организма на нашия живот прилича много на тази на изкуството. Без съмнение, в сравнение с романа науката ни изглежда сякаш е самата реалност. Но в сравнение с истинската реалност се вижда каква част от науката е роман, фантазия, умствена конструкция, въображаема постройка.

ІІІ

Съмнението и вярването. – „Морето на съмненията“.– Мястото  на идеите.

По съществото си човекът е доверчив или, което е едно и също, най-дълбокият пласт от нашия живот, който поддържа и носи останалите, е съставен от вярвания.1 Те са твърдта, на която се крепим. (Между другото, метафората води началото си от едно от най-елементарните ни вярвания, без което може би не бихме могли да живеем: вярването в твърдата земя, въпреки земетресенията, които на някои места разтърсват повърхността ѝ. Представете си, че утре, по една или друга причина, това вярване изчезне. Да се уточни в общи линии коренната промяна в човешкия живот, предизвикана от тази промяна, би било едно превъзходно  упражнение, което да послужи за въведение на историческата мисъл.)

Но в тази основна предпоставка на вярванията  ни тук и там се отварят, като люкове, огромни дупки на съмнение. Сега е моментът да кажем, че съмнението, истинското съмнение, което просто не е планомерно, нито интелектуално, е своеобразен начин на вярване и принадлежи на същия пласт, на който се крепи архитектурата на живота. Съмнението означава също „да си в него“. Само че в този случай да си в придобива потресаващо значение. Да си в съмнението е като да си в пропастта, т.е. да падаш. Така че то е отрицание на устойчивостта. Изведнъж усещаме, че под краката ни няма твърда земя и ни се струва, че падаме, падаме в пространството, без да можем да се защитим, без да можем да направим нищо, за да се задържим, за да живеем. Идва както смъртта в живота, като че за да присъства на унищожението на нашето собствено съществуване. Съмнението запазва характера на вярването да е нещо, в което сме, т.е. че не го правим или установяваме ние самите. Съмнението не е идея, която можем да мислим или не, да я поддържаме, да я критикуваме, да я формулираме, а ние фактически сме неговата същност. Да не се счита за парадокс, но мисля, че е много трудно да се опише какво е истинското съмнение, без да се каже, че ние вярваме в нашите съмнения. Ако не беше така, ако се съмнявахме в нашето съмнение, то щеше да бъде безобидно. Страшното е, че в нашия живот то действа точно като вярването  и се намира в същия пласт като него. Разликата между вярата и съмнението не се състои във вярването. Съмнението  не е „не-вярване“ в противоположност на вярването, то не е и „вярване, че не“ в противоположност на „вярване, че да“. Разликата е в това, в което се вярва. Вярата вярва, че Бог съществува, или че Бог не съществува. Поставяни в една позитивна или негативна, но безпогрешна реалност и затова, когато сме в нея, се чувстваме поставени на нещо здраво и стабилно.

Това, което ни пречи да разберем  добре ролята на съмнението в живота ни е предположението, че то не ни поставя пред реалността. Тази грешка идва от това, че не знаем общото между съмнението и вярването. Би било много удобно да се усъмним в нещо и за нас то да изчезне като реалност. Но такова нещо не се случва, а съмнението ни хвърля в съмнително- то, в една реалност, като реалността, основаваща се на вярата; но тя е една несигурна, двояка, нестабилна реалност, в която не знаем за какво да се захванем, нито какво да правим. Съмнението, общо взето, е да се намираш в неустойчивото като такова: това е животът в момента на земетресение, на едно постоянно и безвъзвратно земетресение.

Това състояние, както и много други моменти в човешкия живот, може да се обясни по-добре с помощта на обикновения език, отколкото с научни понятия. Мислителите, колкото и невероятно да изглежда, винаги загърбват и избягват радикалната действителност. В замяна на това човекът, който не е мислител, внимателно и съсредоточено  се взира в собствения си живот и е запазил тези просветления в простонародния език. Прекалено често забравяме, че езикът е мисъл, доктрина. Когато го употребяваме като инструмент за най-сложните идеологически комбинации, не възприемаме насериозно изразяваната от него първоначалната идеология, т.е. това, което е той самият. Когато случайно се замислим за това, което искаме да кажем с предварително установените идиоми на езика, и си дадем сметка какво ни казват, оставаме изненадани от тяхната проницателност, от тяхното прозорливо разгадаване на реалността.

Всички простонародни изрази за живота ни говорят, че в него човекът се чувства потопен в една нестабилна и неустойчива среда. Съмнителното е една разводнена реалност, където човекът не може да се задържи и потъва. Оттук идва и изразът „намирам се в море от съмнения“. То е contrapposto [противоположното] на вярването: твърдата земя (думата земя идва от tersa, суха, солидна). Този израз ни представя съмнението като пропадане, потъване, люшкане при вълнение. Светът на съмнението определено е морски пейзаж и поражда у човека предчувствие за корабокрушение. Съмнението, разбрано като колебание, като флуктуация, не подсказва границите на вярването. Работата е в това, че съмнението вторично поражда вяра. Съмняваме се, защото се намираме в две антагонистични вярвания, които се сблъскват помежду си и ни хвърлят едно срещу друго, оста- вяйки ни без почва под краката.

Като усеща, че пада в тези бездни, които се разтварят в твърдата земя на вярванията му, човекът реагира енергично. Мъчи се да „излезе от съмнението“. Но какво трябва да направи? Особеното на съмнителното  е, че не знаем какво да правим с него. Какво да правим, когато ни се случва да не знаем какво да правим, защото светът – подразбира се само част от него – ни се представя неопределен и загадъчен? С него нищо не може да се направи. В такава ситуация човек прави нещо странно, което никак не прилича на работа: започва да размишлява. Да мислим нещо е минималното, което можем да правим в подобен случай. Дори не трябва да го докосваме. Дори не трябва да се движим. Когато цялото наше обкръжение се срива, ни остава единствено възможността да размишляваме върху това, което се проваля. Интелектът е най-близкото средство, с което човекът разполага. То винаги му е под ръка. Докато вярва, няма навика да прибягва до него, защото това е едно мъчително усилие. Но като изпадне в съмнение се вкопчва в него като в спасителен пояс.

Празнините  във вярванията са жизнените пространства, където се намесват идеите. Те винаги се опитват да заместят несигурния, загадъчен и съмнителен свят с един свят, където няма двусмисленост. Как се постига това? Фантазирайки и измисляйки светове. Идеята е въображение. На човека не му е даден никакъв вече подреден и завършен свят. Дадени са му единствено мъките и радостите на живота. Насочван от тях, той трябва да изнамери света. По-голямата част от света той е наследил от предците си и този свят действа в живота му като система от твърди вярвания. Но всеки трябва да се оправя за своя сметка с всичко съмнително, с всичко, което е под въпрос. За тази цел той си съставя въображаеми образи от различни светове и за възможното си поведение в тях. Между всички тези образи един му се струва по-устойчив, според идеята му, и това той нарича истина. Но забележете: истинското, дори научно истинското, е само частен случай на фантастичното. Има точни фантазии. И още: точно може да бъде само фантастичното. Това няма как да се разбере, ако не се разбере, че математиката и поезията имат един и същ корен – дарбата на богатото въображение.