Начало Идеи Философските прочити на българската история
Идеи

Философските прочити на българската история

Атанас Стаматов
31.10.2023
2255

Не бива да гледаме на себе си като на народ с геополитически предопределена съдба, а като на народ, изправен пред културно-исторически избор.
Предлагаме ви откъс от книгата на проф. Атанас Стаматов, посветена на неговата 70-годишнина, „За българската философска култура“, съставители: Цочо Бояджиев, Добрин Тодоров, изд. Институт за българска философска култура, 2023 г.

Философското в историята и неговите употреби

В културфилософската ни книжнина от Възраждането насетне постепенно се оформя една немногобройна група текстове, обичайно тематизирани като „философия на българската история”. Разбира се, философското имплицитно присъства във всяка събитийна история – факт, редовно отбелязван в изследванията върху природата на историческия процес и историческото познание. За Петър Мутафчиев например философският фермент се внася в историята от интереса на изследователя към „крайните причини на историческите явления”; към „законите, които движат историческия процес”; към „формите, в които се излива всестранното съдържание на историческото битие”[1]. Почти същото твърди и Луис Неймиър в есето си „Историята”[2], доколкото според него „във всяко интелигентно историческо изследване присъства едно дискретно, плахо търсене на типичното и повтарящото се в ума и делата на човека” – търсене, ориентирано към „морфологията на човешките дела”, което вече предполага философско осмисляне. Герт Дресел също констатира, че „всеки подход към историята имплицитно съдържа философски и антропологични схващания, дори когато не са изложени открито в по-голямата си част”[3]. Що се отнася до споменатата група текстове, в тях видимо философското не присъства по вече посочения начин, а, образно казано, е изведено пред скоби и се използва като епистемологичен инструмент при конструирането на различни историологични разрези. Така експлицирани, детерминантите в класическите философско-исторически доктринации се схващат и използват като универсално валидни, като „винаги и навсякъде” решаващи за историческия развой фактори. Ето защо за времето от Волтер до Ранке обичайно застъпваното схващане е, че предметно философията на историята може да се отнася само до универсалния исторически възглед върху човешката култура. Ала когато подходът се прилага за спояването на един национален наратив, дори и при специално отчитане на емпирично специфичното, все пак в крайна сметка той свежда последния до нумерично поредна илюстрация на принципа. У нас към тази схема плътно се придържат представителите на марксистката философия на историята. Но целите и стремежът на авторите, писали по темата „философия на българската история”, са по-различни. Те търсят пределните основания в развоя на един или друг „дълъг период” от българската история или на историята ни като цяло с амбицията да предложат не просто философски издържан, но и автентично български прочит на историята. Така поставен, проблемът теоретично се ражда, разполага и търси решение в „стиковането” на дилемата за единството на историческия процес и многообразието от форми, в които той се разгръща.

Как обаче методологически се коват инструментите за философско осмисляне на една национална история? Ако се възползваме от подхода на Фернан Бродел, приложен в съчинението му La Méditerranée et le Monde Méditerranéen à l’Epoque de Philippe II (1949)[4], първа крачка към философското осмисляне на историческия процес би било оттласкването от събитийната история – най-динамичната, но и най-повърхностна част от историческото познание – в посока на социално-структурните и географски фактори на историческия процес. Стремежът е да се стигне до „дълбинните пластове на човешкото съществуване”, до устойчивите фактори, до „китовете”, които носят на гърба си обществото и културата. В нашия случай тези детерминанти трябва да бъдат специфично „български”, сиреч универсалното следва да бъде изразено чрез нещо уникално българско. Наборът от теоретични инструменти в основата си остава философски. Функцията на определящ историологичен фермент целерационално се полага върху фактор, който максимално изявява конкретното, индивидуалното, уникалното в българската история, а останалите фактори на историческото развитие чрез логическата операция „ограничаване” функционално се констелират около него. Така създаваните философско-исторически оптики напомнят Веберовите „идеални типове” като средство за рационализиране на действителността. Няма причина получените историологични разрези да бъдат мислени като взаимоизключващи се. Напротив, образът на „родното” се очертава в процеса именно на епистемологичното им спояване и удържа пълнотата на историческия разказ.

„Българският случай“

Ще си позволя реферативно да съпоставя няколко текста по темата „философия на българската история” за илюстрация на казаното и като възможност без особен риск от допускането на грешки да се предпоставят някои обобщения.

Първопроходец в темата е Иван Гюзелев. Той ни предлага прочит на българската история, изцяло решен в геоморфологичен ключ[5]. Балканът – гръбнакът на полуострова – определя климатично, хидрографски, стопански, военнополитически, социално-битово живота на българите от двете му страни. Главните ветрове, които брулят гордото му чело, са „лодосът” от юг и „бореасът” от север. Те определят климата на полуострова. „Бореасът” се формира над Северна Европа, поради което е сух и студен. От юг „лодосът” идва значително по-влажен заради изпаренията над Средиземно и Бяло море. Когато преминат Балкана, неговите топли и влажни въздушни маси се кондензират по северните му склонове и там падат обилни дъждове. В резултат на това докато южните му склонове са обезлесени, северните са покрити с гъсти гори от дъб, бук, габър и други растителни видове. Тук вече авторовият разказ преминава от естествената към обществената история на българското етническо землище. Гористите склонове на северния Балкан са давали убежище на българите при всички чужди набези. Стремителните течения на планинските реки са осигурявали на дедите ни нужната енергия за развитието на разни „фабрикации”. От занаятите широко се практикуват дърводелството, гайтанджийството, грънчарството, мутафчилъкът, ножарството и др. Балканът е и етнографски фактор. Обичайно българите се делят на „поленци” и „балканджии”, чиито различия можем да проследим, като тръгнем от костюма и стигнем до манталитета и типа поведение. Иван Гюзелев свързва и бъдещето на България с Балкана, защото следвайки индустриална Европа, българската индустриализация била немислима без водите, въглищата и другите природни богатства на Балкана.

Студията е класически образец на натуралистичния възглед за историята и е жив отглас на европейския дебат от ХІХ век върху антиномиите на историческия разум. Тя пряко е повлияна от съчинението на Х. Бъкл История на цивилизацията в Англия (1857/60), което дава отговор и на въпроса защо в изложението на българския автор доктриналната форма по-скоро „вписва“ в себе си събитийното съдържание, а не се „вмества“ в него. В същото време може би неволно, но залагайки на географско-детерминистичния принцип, Иван Гюзелев успява да „обходи“ един от най-травматичните за историческата памет на българите проблеми – този за политическата фрагментация на историческото ни битие от т.нар. робства. Присъствието на Балкана в цялата българска история на полуострова, който носи неговото име, е знаково. Той събира тази история, артикулира я и заедно с това удържа хомогенността ѝ.

Седемдесет години по-късно Вера Мутафчиева отново поставя Балкана във фокуса на историческия разказ за България. В случая тя го прави, за да заобиколи каноните на казионната тогава историология на марксизма; за да бъде разказът ѝ автентично „български“, а не поредна илюстрация на историко-материалистическите схеми; прави го, за да вчовечи разказваната история и да я предаде в нейните екзистенциални измерения. Разбира се, не по-зле от всеки друг историк в социалистическа България тя е знаела, че човекът е като „прашинка във всемирноисторическия процес“, подчинен на строги закони; знаела е, че тези закони вече са научно овладени и с тяхна помощ историкът „успешно запълва дупките, предизвикани от човешкото пристрастие на източниците и дори на пълната им липса“[6] и въпреки това не е могла да устои на очарователния древен „предразсъдък“, че в една човешка история не може да има нещо по-важно от самия човек – „средище на битието“[7]. Така, струва ми се, историкът В. Мутафчиева стига до решението да преотстъпи на белетриста В. Мутафчиева изпълнението на творческия замисъл и вместо чрез действието на „обективни закони“ изпълнителят запълва „дупките“ в повествованието с историческа проза. Сходствата в теми, тези, интерпретации и дори метафорика между есето „Планината“ от цитирания сборник на В. Мутафчиева и студията на И. Гюзелев са толкова близки, че можем да приемем есето за продължение на неговия разказ. „Но винаги, когато е имало българска държава – пише тя – Балканът е бил в нея. Изцяло. Както не можеш да отделиш прешлен от гръбнака на човек, а човекът да си живее, така и Балканът е нещо неделимо българско. Един як, корав гръбнак през тялото на България“ (с. 23). Тези слова сякаш идват, за да придадат силата на художествено внушение на Гюзелевото прозрение.

Проф. Атанас Стаматов

„Пътят“ е второто есе, което попада в обсега на нашата тема. То се вписва в може би най-често обсъждания по тези земи разказ – в разказа за тяхното кръстопътно място. Слушали сме го по площади и пазарища; срещали сме го в художествени произведения и в солидно аргументирани исторически текстове. Логиката пак е географско-детерминистична, но в ново преображение. Ако в първия рефериран случай историческото пространство, схващано като етнокултурно и национално обживявано землище, се осмисля в схемата на физикогеографското, чиито базисно външни спрямо социалното сили в някакъв смисъл „затварят“ историческия разказ, то във втория случай историческото пространство се мисли през социалната динамика на т.нар. „хуманитарна география“ (Люсиен Февр). Този подход имплицира геополитически, културноисторически, народопсихологически и др. историологични проекции. В българския случай паролата за влизане в него е до болка познатата бинарна опозиция „Изток – Запад“.

Николай Генчев е убеден, че „елиминирането на геополитиката като фактор в еволюцията на българския исторически живот не е дало досега възможност на нашата историография да създаде една цялостна пластична картина на националното минало”[8]. Именно данните на геополитиката, сведени до две характеристики, той сочи като определящи за многовековното развитие на България – „териториалната ограниченост на българската държава и позицията ѝ върху един от най-невралгичните пунктове на човешката история”. Тази е гледната точка, през която той прави и прочита на историята ни с цел да очертае формирания „български етнотип”.

Янко Янев също гради своето виждане през дилемата „Изток – Запад”. Разбирането на миналото за него не е самоцел, а път към духовното полагане на бъдещето. В този план той вижда българите не като народ с геополитически предопределена съдба, а като народ, изправен пред културно-исторически избор. Неговият извод е, че „застанали между два свята, не можем да чакаме помощ нито от славянския изток, нито от обществото на уморените западни народи. Остава само един-единствен път – пътят към самите нас[9]. Това ще рече културните модели и ценности, които усвояваме, да бъдат „вътрешно изживени и сродени със силите на първородното битие”, т.е. да бъдат положени в „програмата на българския дух”.

Между двете световни войни този активистки подход към философията на българската история постепенно овладява в термините на „родното” и „дясното” дебата за културната ни идентичност. С творческите си търсения Стефан Попов[10] е последният негов автентичен представител. Текстовете му са белязани с клеймото на един особен тип културфилософски стоицизъм. Следвоенното разделение на Европа за кой ли път поставя пред българската „воля за облик” дилемата „Изток или Запад”. С. Попов се чувства призван с ерудицията и перото си да храни тази воля. За него българската история е разбираема само в контекста на европейските геостратегически флуктуации, а българската културна идентичност е органично свързана с европейския цивилизационен модел. Как обаче измеренията на този модел се проецират върху световъзприятията на българина? Двама автори, чиито текстове пряко са заявени като „философия на българската история”, независимо един от друг търсят отговор на този въпрос – Стоян Михайловски за новобългарската история и Петър Мутафчиев за Българското средновековие. От хронотопа на българската история и двамата извличат на преден план проблема за историческото време, доколкото избраният от С. Михайловски психосоциален подход не предполага пряко отчитане ролята на географския фактор, схващан по подразбиране, а у П. Мутафчиев той присъства като даденост, която определя спецификата на българо-византийските отношения.

От 1905 г. насетне Стоян Михайловски започва да страни от текущия политически живот в страната, а след 1911 г. практически вече не участва в него. Това дистанциране сякаш стимулира неговия стремеж към философско разбиране на разгръщащите се у нас след Освобождението (1878) социални процеси. В резултат на тези занимания изкристализират принципи и зависимости, които, приложени към най-новата българска история, се оказват според С. Михайловски не само дескриптивно, но и прескриптивно валидни. Тези принципи и зависимости епистемологично се разполагат около решаването на един основен в новобългарската история проблем – проблема за несъответствието между изградените след Освобождението институции спрямо „бита и духосложението”, с които българите излизат от епохата на Възраждането. Отправните точки към опита си за психосоциален прочит на следосвобожденската ни история С. Михайловски постулира още през 1908 г. в серия от четиридесет и шест фрагмента под общото заглавие „Философия на политиката”[11]. След 1916 г. темата става централна в творческите му търсения, а от 1924 г. баснописецът-философ започва обобщаващия си труд, останал незавършен, със заглавие Въведение във философията на новобългарската история[12].

Къде С. Михайловски вижда спъникамъка в развоя на нова България? Той е закърмен със социалната философия на Българското възраждане, заявена като философия на историческата инициатива. Тази философия се отлива в стратегията на догонващото развитие, която трябва да тури българина в крак с развитието на европейските народи. Л. Каравелов я обобщава в следния селективен принцип: на народа български трябва да се предлага „онова, което е по-ново, по-хубаво, а не нещо отживяло времето си в собствената си страна”[13]. Тази стратегия дава на следосвобожденска България институционално една от най-демократично устроените политически системи в Европа, но според С. Михайловски, както вече отбелязахме – система, съществено разминаваща се с „духосложението” на народа ни, който трябва да я оживотвори. След османските завоевания на полуострова българите редом с останалите балкански народи са изведени от традиционната им цивилизационна среда. Те са принудени да се адаптират към една иноверска система, която политически, стопански и културно носи всички белези на азиатския тип деспотизъм. Техният манталитет по неволя се „филтрира” в битийните форми на несвободата. Асинхронността в историческото им развитие спрямо другите европейски народи с времето се превръща в неоспорим факт. С. Михайловски споделя идеала на Българското възраждане – връщането ни в семейството на свободните европейски народи, но констатира, че тридесет години след Освобождението „Княжество България изпада от анархия в потисничество и от потисничество в анархия”. Това според него показва, че „българите се намират или отсам, или оттатък своите институции, сиреч между писаното правило и общата психика липсва всякакво равновесие”[14]. Използваният от С. Михайловски психосоциален подход има своите корени във френския философско-социологически опит на изследване зависимостите между колективния манталитет и социалнополитическите институции в обществото. Изводът, до който стига просветителят-наставник, е, че механичното присаждане на институции от една държава в друга е гибелно и съветва властимащите с думите: „Не опитвайте прочее да просвещавате тълпите чрез всаждането на демократизъм между тях; съвсем наопаки, демократизирайте ги чрез всаждане на просвета в душите им” (с. 334). Така той вижда българския път към модерността.

П. Мутафчиев си поставя сходна за решаване задача – да разкрие спъникамъка в развоя на средновековното българско общество. Той го назовава с една дума – византинизъм. През цялата си история в мир и бран средновековна България е обречена да се съизмерва с Византия. В години на възход нейният стремеж е „да се изравни по сила и средства” с Империята. За да устроят новопокръстеното общество, но и за да отнемат от Византия оръжията, с които си служи срещу тях, българските владетели интензивно заимстват и присаждат византийски образци. Това е същността на „византинизма” според П. Мутафчиев, в който се корени трагизмът на средновековното българско общество. Именно във византинизма българският историк намира причината, дала основание на Хилфердинг да вижда в средновековната ни история наличието на нещо „неестествено, скороузряващо и заедно с това болезнено нетрайно”. Влиянието на Византия, било като културен донор, било като военно-политически опонент фрагментира историческото битие на българина на „преди” и „след” Покръстването (865); на Първо и Второ българско царство; на византинизирана аристокрация и простолюдие, изпитващо недоверие към олицетворяваната от нея българска държавност; на официално организирана по византийски образец църква и алтернативни религиозни движения и пр. Смея да твърдя, че приведените от П. Мутафчиев факти търпят и друга интерпретация, но това не е тема на настоящето изложение.

Автономността на двата текста ги прави много подходящи за сравнителен анализ. С. Михайловски не е могъл да знае, че години след неговата смърт един от водещите ни историци ще повтори неговото „историологично упражнение”, но върху Българското средновековие; а когато П. Мутафчиев пише своята статия, не е подозирал, че неиздаден ръкопис с почти същото заглавие, но посветен на най-новата ни история, лежи в архива на С. Михайловски. Видими са както приликите, така и отликите между двете творби. И в двете витае стратегията на догонващото развитие – при П. Мутафчиев спрямо Византия, при С. Михайловски – спрямо Западна Европа. И в двата случая основният способ за догонването се вижда в копирането на чужди образци. И двамата откриват в механичното заимстване основната причина за фрагментирането на българското историческо битие, за липсата на приемственост, последователност и равномерност в политическия и духовен живот на българите. Този подход бил рисков за възпроизвеждането на етнокултурната и националната ни идентичност. Ако използваме една популярна типологизация, предложена от П. Бицили[15], българите попадаме сред народите с катастрофичен тип историческо развитие. Докато органичното развитие има критериите за собственото си ставане в самото себе си и негови признаци са относителната му затвореност, последователност и непрекъснатост в разгръщането на културните феномени, то катастрофичното развитие по правило ги търси вън от себе си и е радикално открито за външни влияния. Последните скоротечно се налагат като бързо заменящи се една с друга парадигми, което накъсва, фрагментира културния процес. Тези сходни „диагнози” предполагат сходство и в препоръчаните „методи на лечение”. П. Мутафчиев ги сочи косвено, пак чрез Византия, чийто държавен организъм в последна сметка черпи устойчивостта, „жилавостта” си от дълбоките традиции на Империята. С. Михайловски също смята, че българинът трябва да се довери на самобитното, на „самородните качества” в общественото ни развитие. В разгърналия се през 30-те години на миналия век дебат за „родното” тези нагласи мотивират повика за превръщането на традицията в „себестроителна стратегия към бъдещето”. Отношението на двамата към народопсихологията като фактор в историческото ни развитие обаче е различно. П. Мутафчиев вижда в нея единствено „продукт на историческото развитие” и се отказва там да търси обяснението на проблемите, пред които се изправя Българското средновековие, докато С. Михайловски я определя като живец на обществения организъм и е убеден, че всяко социално изменение следва да държи сметка и да започва с промяна в „духосложението” на народа.

Епистемологични и социални контексти

Открит обаче остава въпросът за обстоятелствата, раждащи подобен тип доктринации и за проблемите, които философско-историческата ни мисъл решава чрез тях. Отговорът на тези въпроси П. Мутафчиев търси в дефицита на извори за българската история. Той констатира, че свидетелствата, с които разполагаме, са оскъдни и по правило са от чужд произход, поради което схващат събитийната ни история като низ от външни за тях явления – политически, дипломатически, военни… Ситуацията проблематизира възможността за осъществяване на историческия синтез – финалния момент в процеса на историческото познание. Ето защо, за да не се стигне до „празно философстване над неизвестното”, трябва да се търсят онези общи, повтарящи се явления, които можем да положим като пределни основания в разбирането на един или друг дълъг период от българската история. Съображенията звучат основателно. Както напомня Едуард Кар, историкът работи с множество причини и мотиви. Професионализмът го задължава да ги подчини на някакъв ред, без което не би бил възможен историческият синтез. Ако обаче универсализираме един фактор при обяснение на събитийността, рискуваме да подменим действителната история с опростена нейна схема. От друга страна хлабавият, нефокусиран еклектичен анализ може да се изгуби в многообразието от мотиви и причини, без да прави разлика между тях. Тук идва на помощ философията при намирането на мярата.

Същата гледна точка споделя и В. Мутафчиева в цитирания предговор към сборника И Клио е муза и добавя, че безогледното пълнене на историческите „дупки” с философско-исторически конструкти също носи риск от изпадане в плен на един обезличаващ родната ни история вулгарен социологизъм.

Като основна причина за оскъдността на опитите философски да се осмисли българската история Стефан Чурешки[16] сочи непълните фактографски проучвания. Според него същински философски прочит е възможен едва след историческия синтез, който идва да окръгли резултатите от фактографските изследвания. Така той намира, че решението на П. Мутафчиев да „подпре” евристично историческия синтез като епистемологична процедура чрез експлицирането на философско-исторически значими регулярности не може да доведе до цялостно философско представяне на българската история.

Опитите да се промислят функционалните зависимости между историческия синтез и философско-историческите прочити затварят решението на проблема в сферата на историческото познание. Ала потърсим ли мотивите за философстване в самия исторически процес, ще се убедим, че по правило те се раждат в социални контексти, кодово задавани с понятието „криза”.

Още от завършващата фаза на Възраждането българинът остро чувства дефицита на историческо време, поради което и споменатата стратегия за догонващо развитие за него няма алтернатива. Зареденият с конфликтните точки на европейската дипломация прелиминарен Сан-Стефански договор слага върху плещите на народа исторически непосилна задача, вменена му като национален идеал – възсъздаване на „целокупна България”. След войните и националните катастрофи от началото на миналия век към травмата от политическата фрагментация на историята ни се добавя и тази от новата териториална и демографска разпокъсаност. Показателно за дълбочината на народната покруса е есето на Я. Янев „Философия на родината”. За д-р Янев емпиричният образ на Родината, мислен през обживяната от исторически и кръвнородствено свързани съ-обитатели територия, вече не е актуален. Родината следва да бъде схващана дълбинно-психологически като преживяване, постигащо екзистенциално нейния образ, чиято святост няма как да бъде обругана и осквернена чрез анексии и контрибуции.

Изходът от всяка криза предполага консолидиране на воля за промяна. Последната поставя в дневния ред на обществото и проблема за идентичността. Дългата история – каквато е и българската – не само солидно аргументира народностната и националната идентичност, но също така в някои случаи я проблематизира. В такива моменти – както отбелязва Р. Хофстетер – обществото особено настоятелно иска от историка да го снабди с нужната памет, защото интуитивно чувства и търси корелация на наличните социални реалности със случвалото се някога. На помощ тук идва традицията, чиито корени са в историята, а тя самата е част от „живия творчески процес”. Традицията споява миналото и настоящето. Тя се храни от „историческата действителност на миналото и историческото съзнание на настоящето”. Разсичането на възела между „това, което е било” и „какво от него е произлязло” разобщават coincidentia oppositorum между мига и вечността, отварят каверна, която поглъща живеца на историята[17]. В този смисъл историческият разум е обречен да прави възможен диалога между събитията на миналото и постепенно очертаващите се бъдещи цели. Интелектуалните предизвикателства, пред които той е изправен, са колкото неизбежни, толкова и рискови. Ровейки в историческата си памет, обществото търси отговори на въпроси като: Кои сме ние? Кое е нашето цивилизационно семейство и в какви отношения сме с останалите негови членове? Какви особености има нашият дом като местоживеене? Исторически какъв манталитет и тип поведение сме формирали? и пр. Но Р. Хофстетер също напомня, че колективната памет не е по-различна от паметта, която всеки от нас си формира. Тя е избирателна: памет, която знае „да забравя”, да маргинализира и изтласква към периферията фрагменти от събитийната история или дори цели периоди, които я комплексират. Ако това се окаже невъзможно, то се търсят начини за предефинирането или за включването им в бинарни опозиции (например „робство-оцеляване”), които поне биха ги релативирали. Така се цели създаването на един поносим и потенциално продуктивен „исторически автопортрет”. След всичко казано струва ми се, че при анализа на мотивите за философски прочити на българската история следва да държим сметка и за възможностите, които те дават за обхождане на травматичните полета в историческата ни памет; възможностите да се помирят фактите с бунта на съзнанието и болката от тяхното възприемане.

Търсенето в такива моменти на подходящи културни самоидентификации на българското не е самоцелно, а пряко е свързано с потребността от нови жизнени стратегии, които при особено дълбоки социални трансформации минават и през преосмисляне на националната идея. Обичайно решенията се търсят в експонирането на актуализирани културно-исторически модели в една обозрима социална перспектива (например дебата по темата „Възможно ли е ново национално възраждане?”). Изкушението пряко да копираме модели от миналото ни тласкат към вулгарно-актуализиращи употреби на традицията. Този подход има амбицията „да налага на живите закон, диктуван от умрелите”, една „убийствена – по думите на Л. Февр – мечта”.

Не по-малко рисков е и противоположният подход – да се елиминира исторически сложилата се традиция чрез нова, политико-идеологически изобретена, която най-често е опит за вкореняване в масовото съзнание на поредна социална утопия. Това се случва и у нас след есента на 1944 година. В хода на т.нар. „културна революция” като идеологически компонент от наложената цялостна трансформация на българското общество, материалистическото разбиране на историята получава статут на официална държавна доктрина. Един от основополагащите принципи на доктрината е принципът за водещата роля на социалния проблем при решаването на националните проблеми. От общата историческа участ на пролетариата се извежда принципът на пролетарския интернационализъм и тезата, че пролетариатът няма отечество. Поставянето на националните проблеми под общия знаменател на социалния проблем елиминира възможността за друг, различен от марксисткия, философски прочит на историята ни. Следването на тази догма води и до „прередактирането” на историческата памет при подготовката на макета за издаване на първата пълна марксистка история на България. Националната идея губи автономността си на консолидиращ принцип, след като е сведена до функция на социалните катаклизми. Това обяснява несъвместими на пръв поглед действия: репресиите върху творци като Димитър Талев например за прояви на „великобългаризъм”, политиката на денационализация спрямо македонските българи, предложенията на партийното и държавно ръководство да се откажат от националния ни суверенитет, включвайки България в състава на Съветския съюз и заедно с това организирането и провеждането на т.нар. „възродителен процес”. Опитите да се излезе от канона са твърде редки и по правило „прозаични”. В годините на социализма комай единствен емигрантът Стефан Попов с творчеството си пази жив интереса към философията на българската история. Все пак социалистическата пропаганда се възползва от идеята за догонващото развитие и сочи своя социален проект като единствено надеждно решение на проблема[18].

Да бъдем себе си!

Казаното дотук би било само за архива, ако събитията след 1989 г. при отпадането на държания от марксизма идеологически монопол не бяха върнали към живот теми, тези и интерпретации из „философията на българската история”. Възродиха се стари етнотипни комплекси и социални рефлекси. Тече поредната дискусия по темата „история – идентичност – жизнени стратегии”. Пак се броят некрополи, изследват се генотипи, преосмислят се събития и оценки. Историческата ни памет доктринално буквално е разкъсвана от гравитационните сили на стремящите се да я обладаят „големи идеологии” – панславизма, пантюркизма, евразийството, различните утопични версии на неомарксизма и пр. Текстове със съмнителна научна стойност[19] вече бяха заявени като нови философски прочити на националната ни история. Конюнктурните идеологически употреби на историческото знание за извличането на политически дивиденти от манипулираните „филства” и „фобства” на масовото съзнание дискредитираха интеграционната му националнополитическа функция (Ю. Кока). Ако към това добавим процесите на глобализация, естествено е да си зададем въпроса „Има ли нужда съвременното ни общество от нови философски прочити на българската история?” Струва ми се, че отговорът може да бъде утвърдителен. Нови прочити са необходими дори само за преодоляването на старите предразсъдъци и заблуди. Разбира се, като прочити на една национална история централно място в тях очаквано ще има проблемът за идентичността. Какво ни дава самопознанието? Възможност да възпроизвеждаме собствения си културно-исторически код. Познаването и овладяването на този код ни дава „причина от свобода”, която в последна сметка е ключовият автономен фактор в историческия развой на всеки народ. Без него с деформирана историческа памет и народопсихология, която често виним за бедите си, ние ставаме други; влизаме в чужди етнокултурни, национални, политически, стопански и пр. стратегии; ставаме – ако ми бъде позволено така да се изразя – „дубликат” и не от хуманна, но от логическа гледна точка ставаме излишни за историята. Тук се корени смисълът на апела за превръщане на традицията в себестроителна стратегия за бъдещето.

Натуралистичните детерминанти, били те физикогеографски или биоантропологични, следва да се отчитат като идентификационни фактори, но нямат теоретичния потенциал да споят и изявят специфично българското, защото са аисторични по природа, сиреч те са необходимо условие за всяка социална история, но не изявяват същността ѝ. Поставени в центъра на историческия разказ, те носят риска за превръщане на човека от субект в „марионетка” на историческия процес. Опитите биоантропологичните особености да се трансформират в „общи черти на характера”, което ги вписва в изследователското поле на колективните манталитети, също не са безопасни. Такъв тип метаморфози носят латентно расистки потенциал. Що се отнася до българското землище като историческо пространство, видяно в геополитическа светлина – намирам за перспективна тезата на Я. Янев, че не бива да гледаме на себе си като на народ с геополитически предопределена съдба, а като на народ, изправен пред културно-исторически избор.

Приведените съображения налагат извода, че всяка етнокултурна и национална идентичност, включително и българската, в същността си е културно-историческа. Тя следва да бъде търсена встрани от „големите идеологии” в един исторически формирал се културен модел; модел, който абсорбира в нормите си чуждите социално-културни влияния, преодолява фрагментацията и удържа континуитета на историческото ни битие. Синтезирането на такъв модел предполага преосмисляне на историята. Тук ми се струва уместно напомнянето на общите изводи, до които води „спорът на историците” в Германия, сумирани от Х. Брунс.

Първият извод е, че сигурно средство срещу спекулациите с историята за политически цели е здравата спойка между колективната памет и националната самоличност на всеки народ.

Вторият извод гласи, че необходима предпоставка за политическа стабилност е скрепеността на националната самоличност с историческата истина. Пътят към трайното идентифициране с историята не минава през „хитрините” и „машинациите” с миналото, а през откритото смело приемане на историческия процес в неговата обективност.

Третият извод сочи, че националната самоличност не бива да се подчинява само на логиката на националната държава. В основата си националната самоличност може да бъде единствено сплав от множество самоличности.

Надеждна отправна точка към новите философски прочити на националната ни история логично следва да бъде българската идея, проникновено формулирана от Стефан Попов като „самоосъществяване на българите, подхранвано от осъзнатата тяхна културна принадлежност към Европа”[20].

Настоящите бележки нямат претенцията да дават отговор на разискваните проблеми, а по-скоро да ги маркират с оглед на възможните подходи за тяхното решаване. Те ще са изпълнили назначението си, ако предизвикат един добронамерен и продуктивен професионален дебат по темата, а в конкретния случай са опит за въвеждане.

Текстът е публикуван в сп. Български философски преглед, бр. 5, 2015, 5–19.

Проф. Атанас Стаматов (род. 1953 г.) е преподавател по история на българската философска култура в СУ „Св. Климент Охридски“. Научните му интереси са в областта на историята на философията, историографията, философия на историята и културната антропология. Автор е на книгите: „Памет без давност – болка без лек“ (1994); „Европейски проекции върху българската философска култура“ (1996); „Tempora incognita на ранната българска история“ (1997); „Идеи за историята в българската културфилософска книжнина: 1878–1948“ (2000),  „За българската философска култура“ (2023) и др. Съставител, редактор и автор е в редица колективни издания: „Философията на историята в България: 1878–1948 (2002); „Избрани извори за българската история, Т. 1 – Древните българи и земите на Балканския полуостров до VІІ в.“ (2002); Атлас „Българските земи в европейската картографска традиция: IІІ–XIХ в.“ (2008); Атлас „Българските земи в средновековната арабописмена картографска традиция: IX–XIV в.“ ( 2011); „Философският ХХ век в България, т. I–ІІІ“ (2008/2019). Член е на Българския фотоклуб.

–––––––––––––––––

[1] Мутафчиев, П. 2002, Философско-исторически системи //Философия на българската история (1878–1948), София, с. 395.
[2] Namier, L. 1952, History //Avenues of History, London, p. 1.
[3] Дресел, Г. 1997, Историческа антропология, Благоевград, с. 74.
[4] Българско издание: Бродел, Ф. 1998, Средиземно море и средиземноморският свят по времето на Филип ІІ, София: „Абагар”.
[5] Гюзелев, И. 1900, Значението на Балкана за историческото развитие на България. //Юбилеен сборник по случай 25-та годишнина от първия випуск на Габровската Априловска гимназия, Пловдив, с. 224–266.
[6] Мутафчиева, В. 1969, И Клио е муза, Пловдив, с. 4.
[7] Пак там, с. 9.
[8] Генчев, Н. 1991, Историческа съдба и народопсихология на българите //Език и литература, № 6, с. 4.
[9] Янев, Я. 1933, Изток или Запад //Златорог, № 4, с. 180.
[10] Вж. Попов, С. 1981, Der Wille zur Gestalt, Meisenheim am Glan, 1970; Българската идея, Мюнхен.
[11] Михайловски, С. 1908, Философия на политиката //Преглед, кн. VІ-VІІ, с. 325–335.
[12] Подготвяйки за печат неиздадените творби на поета, Иван Богданов е изправен пред редица проблеми, на първо място пред собствените си съмнения в коректността на даденото от автора заглавие на цитираната творба. И. Богданов не намира теоретични основания да се твърди, „че е възможна философия на историята на определена нация, а оттам и на българския народ” (Михайловски, С. 1940, Неиздадени съчинения, Т. 1 – Метаполитика, София, с. 12). Според него всяка национална история е нещо индивидуално, конкретно, уникално и философията не може да остане при него в стремежа си да постига общовалидното, универсалното в явленията. Към това И. Богданов добавя и убеждението си, че „Михайловски не е философ на историята”, защото той застъпвал в текстовете си „гледището на практичен политик”, а не на „метафизик”. Мнението на редактора видимо се дължи на Волтерианското му схващане за предмета на философско-историческото. И все пак той не отрича, че С. Михайловски „дава теоретичен израз на система от принципи”, макар и призвани да служат не за „философско познание”, а за „известна политико-обществена ориентация”. При тези обстоятелства И. Богданов препоръчва на читателя да схваща по-общо израза „философия на българската история”, а самите текстове жанрово определя като „метаполитика”.
[13] Каравелов, Л. Съч., Т. 7, с. 116.
[14] Михайловски, С. Философия на политиката, с. 328.
[15] Бицили, П. 1926, Двата пътя на историческото развитие на народите //Българска мисъл, № 4–5.
[16] Чурешки, С. 2004, Историческата логика във философията на българската история //Разум, № 1, с. 56–79.
[17] Вж. Вейман, Р. 1975, История, литературы и мифологии, Москва, с. 30–31, 48.
[18] Тезата е легализирана по възможно най-авторитетния за българските комунисти начин. В Политическия отчет на ЦК на БРП (к), изнесен от Георги Димитров (19.ХІІ.1948 г.), се казва: „… необходимо е чрез индустриализацията и електрификацията на страната и машинизиране на земеделието да се постигне за 15–20 години онова, което други страни при други условия са постигали за цели столетия” (Димитров, Г. Съч., Т. 14, с. 314). Шестдесет и пет години по-късно в предаването на TV7 „Фронтова линия” от 07.07.2013 г. Бойко Димитров заявява, че именно това е най-ценното изречение от идейното наследство на „вожда и учителя” на българския народ. Тази оценка хваща в корена опита на някои български обществоведи след 1989 г. да канонизират образа на социализма в най-новата ни история като сполучлив модернизационен проект. (Вж. Симова, О. 2012, Теоретични рефлексии върху прехода в България //Български философски преглед, № 2, с. 165-186).
[19] Например Ганчев, П. 1999, Към философията на българската история, Варна.
[20] Попов, С. Българската идея, с. 7.

Атанас Стаматов
31.10.2023