Християнската концепция за човека е „ексцентрична“ не защото не е центрирана върху човека, а защото не отрежда на християнина почетно място в лоното на човечеството. Всъщност християнството засяга не само християните. То засяга самия човек и всеки човек в пространството и времето.
1. Без привилегия за християните
Християните не са „пò човеци“ от останалите човешки същества – нещо, което да би трябвало да смалява другите в очите им. А и Църквата не се възприема по начина на ислямската Умма. Тя не се мисли като „най-добрата общност“ (hayr ummatim, Коран, III, 110), а по-скоро, по думите на Своя създател, като „малко стадо“ (micron poimnion – Лук. 12:32). Израз, който изначално е отреден за добитъка, при това за добитък, предназначен за кланицата, което е само по себе си показателно.
Християнското виждане за човека и света изхожда от принципа, че преди да бъдем християни, ние сме хора. Формула, която откриваме и у Декарт, при това в съвършено различен контекст: „Раждаме се хора, преди да станем християни“[1].
Тази бележка, която е от особена важност, същевременно не е чак толкова очевидна. Това, че един християнин не е пò човек от другите, или, за да се изразим още по-точно, че нехристияните не са по-малко човеци от християните, идва да покаже, че в християнския възглед нехристияните са също толкова достойни за почит, грижа и помощ, колкото и християните. Още преди различието на народите и езиците и още преди противопоставянето на религиите всички хора са създания на същия Бог[2].
Ето защо още първите християни, след което и цялата християнска традиция, не правят никаква разлика между християни и езичници, що се отнася до оказваната подкрепа. Юлиан Отстъпник се оплаква от този факт в едно писмо до езически жрец: „Галилейците (кодово име или прякор, с който често си служи този император) се грижат не само за погребването на своите мъртви, но и за мъртъвците на другите“[3].
За нас, християните, или за наследниците на една постхристиянска култура това е нещо банално. Маркс извършва радикална промяна спрямо езическия свят, без обаче да уточни причината. Докато анализира естеството на парите или възхвалява Аристотел и възгледа за справедливостта, развит в Никомахова етика, той си задава въпроса: как става така, че гръцкият философ не е могъл да изведе теорията си за парите чак до последните ѝ логични следствия? Било е така, защото философът е живял в общество, почиващо върху робския труд:
Тайната на стойностния израз — равенството и равнозначността на всички видове труд, защото и доколкото те са човешки труд изобщо — може да бъде разчетена само когато понятието за човешкото равенство получи вече устойчивостта на народен предразсъдък.[4]
Маркс не ни обяснява как равенството на всички хора, сиреч идея, която по времето на Аристотел е била представена съвсем бегло, и то само сред малкия стоически елит, се е превърнала в „народен предразсъдък“. Тази идея върви срещу течението на социалните отношения такива, каквито те са се развивали в античните градове. Нейната популяризация очевидно се е дължала на християнската проповед – нещо, което авторът на Капиталът трудно е могъл да признае. И ако Маркс би могъл да бъде възприет като „християнски философ“ според дръзката формула на Мишел Анри, това определено е въпреки него самия.[5]
2. Особената универсалност на християнството
Другите религии не разглеждат – или поне невинаги – всеки човек като цялостно човешко същество. Според Корана друговерците, затваряйки се за пророческото послание, са „по-лоши от животните“ (sarr ad-dawab, VIII, 22, 55). Те наподобяват добитък (an’am) и даже са по-глупави от него (II., 171)[6].
В средновековния юдаизъм въпросът, поставен от законника: „А кой е моят ближен?“ (Лук. 10:29), провокиран от притчата на Добрия самарянин, не получава отговор, отвеждащ в посоката на вътрешния универсализъм. В своето изброяване на 613 заповеди, Маймонид тълкува „възлюби ближния си като себе си“ (Мат. 22:39) по следния начин:
Заповедта ни предписва да се възлюбим едни други, както сме възлюбили нас самите, така че съпричастността ми и любовта ми към моя събрат по религия (ahi fi a-din) да са като съпричастността и любовта ми към мен самия; същото се отнася и до неговото имущество и неговата личност, до всичко, което той притежава и желае. Всичко, което желая за мен самия, би трябвало да желая и за моя събрат по религия, както и онова, което не желая за мен самия и за моите приятели, не би трябвало да желая и за моя събрат по религия.[7]
Другаде Маймонид коментира закона да възлюбиш ближния си като заповед да възлюбиш всеки израилтянин (kol ehad we-ehad mi-Israel). Сетне в обобщение няколко години по-късно добавя:
Нямаме право да убием идолопоклонството, с което не сме във война. И все пак е забранено (asur) да спасим живота му, ако той е в заплаха. Ако идолопоклонник падне в морето, не е позволено да го спасим. „Не въставай против живота на ближния си“ (Лев. 19:16). Което обаче не се отнася до тези хора [идолопоклонниците], защото те не са „твои ближни“[8].
През XVI в. в своя класически коментар на Kesef Michneh големият Йосиф Каро няма какво повече да каже по този повод, освен да се върне към учението на Маймонид. Би било добре – за което обаче аз не притежавам нужната компетентност – да се покаже откога този библейски пасаж получава универсалистко тълкуване в съвременния юдаизъм[9].
Така онова, което Старият завет нарича „брат“ или „ближен“, би могло да се превърне в гръцкото koine на Новия завет в alleloi: „Да любите и вие един другиго“ (Иоан. 13:34). Заповедта засяга вече не само членовете на една група, а всяко човешко същество.
3. Последици в литературата
Универсалното призвание на християнството не се ограничава само с проповядването на Благата вест на цялото творение, за да се наберат последователи. То има също така и пролептичен ефект[10], поне в идеалното пространство, в чието лоно всеки човек и всяко измерение на човешкото, било то времево, социално или от друг порядък, се възприемат като легитимни и достойни за интерес. Този ефект е съвсем ясно забележим в областта на изкуствата.
Християнската вяра е съдействала за появата на един специфичен стил. Тук се присъединявам към тезата на големия философ Ерих Ауербах. Той я формулира за първи път в докторската си дисертация върху Данте (1929), преди тя да бъде разгърната максимално в неговия шедьовър Мимезис. Изобразяването на действителността в западната литература[11]. В тази книга Ауербах разглежда реализма като основна характеристика на европейската литература.
Реализмът – като описание на действителността – е за нас очевидност: не можем да си представим как някой сериозен писател се отклонява от него. Но той невинаги е съществувал. Всъщност античната литература предписва стриктно разделение между две различни равнища на стила, съответстващи на двете равнища на действителността. Възвишеният стил (gravis или sublimis) се е използвал за участта на героя и на благородниците в епопеята и трагедията. Ниският стил (remissus или humilis) се е използвал в комедиите, за да пресъздаде злочестията на малките хора, включително на негодниците, както в Сатирикон на Петроний.
Ала реализмът предполага и престъпване на старото правило: от една страна, всекидневието може да се разкаже със средствата на възвишения стил; от друга, героите могат да се явят с изначални недостатъци, нормални похвати в комедията. Границата между стиловете става проницаема. Според Ауербах тази стилистична революция е пряка последица от разказите за Страстите Христови в Евангелията. Там се разказват различни неща, включително и такива от „низините“ като екзекуцията на един дърводелец от Галилея, описана обаче във възможно най-възвишен стил:
Историята на Христос прави очевидни не само интензивността на индивидуалния живот, но и разнообразието и богатството на неговите прояви, надмогвайки миметичната естетика на Античността. Тук човекът се сдобива с достойнство, надхвърлящо земното. Всичко може да се случи, затова античното разделение на жанровете и разводът между възвишения стил и ниския стил вече нямат основания за съществуване[12].
Така присъщото на човека достойнство, на всяко човешко дете, дори на най-отблъскващия представител на човешкия вид, намира свой отзвук в изкуството.
Християнската концепция за времето има посока: събитията клонят към своя край. Времето е „принципно невъзвратимо и необратимо, и в цялост всяка точка от неговото протичане е прозрачна за вечното“[13]. Валидното за големите събития в света е приложимо в по-малка степен и за всяко събитие. Тази концепция за времето води до появата на нов жанр, който днес господства навсякъде: романът. Според големия теоретик на литературата Емил Щайгер: „Тук се установява фундаментално различие между епопеята и романа, като последният е християнска инвенция въпреки няколкото образци в Античността; романът разкрива човека като същество, което се разгръща съществено именно във времевото си измерение“[14].
В античната епопея героите в края са онова, което са били в началото. Двадесет години по-късно Пенелопа няма нито бръчка. В европейския роман персонажите обаче остаряват физически, натрупват духовна зрялост, научават много от своите изпитания. Дори извън „романа на възпитанието“ (Bildungsroman) те придобиват опит и са подвластни на постъпателно или внезапно обръщане. Ето защо по повод Изповеди на Августин се казва, че те съответстват на „психологическия роман, който чрез засилване на обективността и оценностяване на субективността доминира в прозата на по-сетнешните епохи“[15]. Изповеди не биха могли да се подредят просто в категорията на „автобиографията“ и тази бележка е от значение.
4. В пластическите изкуства
Нашият размисъл върху образа на човека е преди всичко насочен към отношението на човека с Бога, Който го е създал по Свой образ. Както казахме по-горе, това отношение е оригинална черта на християнството. И тук следва да се съсредоточим върху фигурата на Христос, Който е „образ (eikon) на Бога“ (2 Кор. 4:4) и дори „образ на невидимия Бог“ (Сол. 1:15). В Него Невидимия се понизява и става видим. Нещо, което ни дава, поне в библейска рамка, легитимността на живописното изобразяване: изкуството на иконата, а после и картината на което и да е нещо, защото „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало.“ (Иоан. 1:3). Откъдето тръгва и изключителната експанзия на живописта в лоното на християнския свят, за да се разпространи по-сетне из цялата земя.
Пластическите изкуства ни подтикват към размисли, сходни на тези, които поражда литературата. Голяма част от мозайките, фреските и картините на западния свят представляват сцени, извлечени от двата Завета. Тяхната първа функция е била да съпровождат литургията в църквите. Ала изтъквайки това, оставаме само на повърхността на явлението. Във връзката между християнската религия и пластическите изкуства като средства за поддържане на благочестието сред вярващите няма нищо оригинално, нито съществено. Други религии като будизма също добре са илюстрирали своята вяра и участта на душата след отделянето ѝ от тялото.
Специфичното за християнството в порядъка на вярата е онова, което прави възможна неговата хоризонтална „универсализация“ в културен план: а именно – вертикализацията на човешкия опит в дълбочина. Под християнско влияние живописта възприема като сюжет не само красивото или интересното, онова, което наричаме „живописно“, а всичко, което ни се удава да видим. В книгата си Естетика на грозното, публикувана през 1853 г., хегелианецът Карл Розенкранц пише в съзвучие с интуицията на Ауербах: „Чрез християнската религия, която ни учи да разпознаем злото в корен и да го надмогнем във всичките му крайности, грозотата вече се чувства като у дома си в света на изкуството“[16].
Ясно е, че Розенкранц си мисли за кръста и за онзи Божи служител, чиято човешка форма е тъй обезобразена, че трудно се осмеляваме да вдигнем очи към Него: „Ликът Му беше обезобразен повече, отколкото на всеки човек, и видът Му – повече, отколкото на синовете човешки […] няма в него ни изглед (to’ar), нито величие (hadar), който да привлича към Него“ (Ис. 52:147 53:2). Тук – и само тук – злото е изпитано в цялата си шеметна дълбочина. Така то бива изтръгнато от прикритието си и поразено в основанието си. Следователно негативните аспекти на човешката участ или на човешката история, без да губят нищо от драматичното си измерение, се освобождават обаче от своята разрушителна поанта.
Когато Мурильо рисува просещи деца, когато Караваджо избира за обект на единствения си „истински“ натюрморт ябълка, вече проядена от червеи, когато фламандските или испанските художници изобразяват в детайли предмети от всекидневието, всичко това придава определено сакрален характер на сетивния свят. Просяците в случая не са избрани за забавление или от състрадание: те се усмихват. Загниващият плод не предизвиква отвращение: той излъчва присъствие. Ужасът не е мизансцен, който да предизвиква ужас, както е в гръцката трагедия. Той е изобразен по неутрален начин, но с неутралност, в която няма нищо цинично, нито преситено. Що се отнася до всекидневието, то не е пресъздадено с игрово подражание, както във фреската за „непреметения дом“ (asarotos oikos). Този усет за грозотата и за обичайното се характеризират с трезвост при изобразяването на човешки тела. Ален Безансон пише: „[В християнската сфера] се придава особено внимание на човешкото тяло, без това тяло, за да бъде красиво, да има нужда да бъде идеализирано (по гръцкия начин) или стилизирано (по азиатския, африкански или предколумбов начин)“[17].
Но макар да прониква във всички изкуства чрез визията си, християнството не води до появата на едно ново изкуство. Сравнението с исляма тук носи някои поуки. При исляма имаме категорична забрана за изобразяването на живи същества, която, както всеки знае, е била сръчно заобикаляна: персийските миниатюри например илюстрират цели епизоди от литературни творби (на Фирдоуси и други автори), но никога не са пряко представяне на природата. Ислямската забрана все пак има и благоприятно значение, доколкото насърчава изкуство, което да я компенсира: калиграфията. Става дума, нека бъдем точни, за приложна калиграфия при изписването на азбуката, докато китайците си служат с идеограми. Нейното най-разпространено название – арабеската – свидетелства за произхода ѝ.
Този въпрос си струва да бъде детайлно проучен: как и защо арабеската е могла да бъде възприемана като най-висша форма на изкуството? Тук имам предвид европейски мислители като младия Фридрих Шлегел, когото не бихме могли да заподозрем в някаква особена връзка с исляма[18]. Тъкмо от това първенство на арабеската над изображението възниква цялата традиция на „абстрактното“ и „нефигуративно“ изкуство, силно белязала ХХ в.
5. Човешкият образ, който приема Бог
Ако отношението, което единява Бог и хората, е от фигуративно естество, то трябва да се мисли двояко. Бог е дал на човека образ на Себе Си в Христос. Но и обратното е вярно по същия начин: в Христос Бог приема човешки образ.
Най-вече това ме стъписа някога, когато съзерцавах базиликата във Везеле, намираща се на около четиридесет километра на изток от селото, където е бил роден моят баща през 1920 г. Петдесетница е разгърната върху големия тимпан на нартекса[19]. На горния прозорец, в полукръг около централната сцена, неизвестният скулптор е изваял изпращането на Дванайсетте сред народите по цял свят, някои от които съществуват единствено във въображението на средновековните географи. Мисията на апостолите силно наподобява пътешествията на Гъливер, на гиганта, който се навежда, за да погали кон, все едно че гали паленце, докато в същото време джудже се катери по стълба, за да яхне същия този кон. Изобразените на фасадата хора имат толкова широки уши, че човек би казал, че става дума за щитове, а фигурите на други хора са обезобразени от свински зурли. Типично европейско произведение на изкуството от преходния период, след който се открива съществуването на извъневропейски свят.[20]
Какво означават тези странности, ако не, че Бог има за човешкото много по-широка и комплексна идея, отколкото самите хора? Той възприема сериозно смешноватите фигури на гиганта и джуджето, смята ги достойни за спасение. Антропологията на Бога е многократно по-богата от тази на хората. Неговата визия за човека е едновременно по-позитивна, но и по-гротескова, другояче казано – със сигурност по-оптимистична, отколкото нашата. Тази визия, която на първо място е „теорийна“, има и практически следствия: Всевишният заявява към нас по-големи изисквания, отколкото ние имаме към самите нас. Там, където изправени пред нашите чудовищности, ние рискуваме да изпаднем в изкушението на отчаянието, Бог ни показва истинното и красивото чрез фигурата на Христос.
Бихме могли, като контрапункт, да дръзнем да кажем и няколко думи относно библейската фигура на дявола. Много често той се възприема като съперник на Бога, като безразсъдно смел архангел, дръзнал да реши да Го детронира. Ала сатаната от Библията не е Прометей от мита и няма нищо общо с героя на Есхил. В края на трилогията си трагикът помирява титана със Зевс, и то тъй успешно, че крадецът на небесния огън се превръща в покровител на ковачите на Атина и тяхната гилдия. Сатаната не е и Луцифер от Изгубеният рай на Милтън, противно на разбирането на романтиците, които са го възприемали като пламенен говорител на еманципацията[21].
Дяволът, такъв, какъвто е представен в Библията, и такъв, какъвто е мислен от християнската теология, е по-скоро „открай човекоубиец“ (anthropoktonos), „баща на лъжата“ (Иоан. 8:44). Той също разполага с антропология, но тя е радикално песимистична. Той се различава радикално от Прометей, който действа движен от любов към хората (philanthrоpia)[22]. Обратното, дяволът действа като враг на хората, опитвайки се да ги убеди, че не са достойни за Божията любов. Как Всевишният би могъл да се заинтересува от едно никакво, развалено и безобразно същество, каквото е човешкото същество? Как би се понизил дотолкова, че да Му отправи Словото Си? И най-накрая, как би позволил на своето Слово да стане плът и да умре на кръста?
Реми Браг (род. 1947 г.) е дългогодишен професор по антична и средновековна философия в Сорбоната и титуляр на катедрата „Романо Гуардини“ в Университета „Лудвиг-Максимилиан“ (Мюнхен), където преподава история на европейското християнство. Бил е гост-професор в Бостънския университет. Носител на наградите „Йозеф Пипер“ (2009) и „Йозеф Ратцингер“ (2012). Автор е на множество книги, сред които: „Европа, римският път“ (1992), „Мъдростта на света. История на човешкия опит за всемира“ (1999), „За Бога на християните и един или два други“ (2008), „Царството на човека. Генезис и провал на модерния проект“ (2015), „Накъде отива историята?“ (2016). Предложеният тук откъс е глава от най-новата му книга – Après l’humanisme. L’image chrétienne de l’homme (След хуманизма. Християнският образ на човека), Paris, Salvator, 2022, р. 163–178.
Превод от френски Тони Николов
Текстът е публикуван в бр. 193 на сп. „Християнство и култура“
[1] Rene Descartes, Notae in programma quoddam… in Oeuvres, ed. Charles Adam et Paul Tannery, Cerf, Paris, 1905, vol. VIII-2, p. 353.
[2] Cf. Walter Schweidler, Uber Menschenwurde [За човешкото достойнство], op. cit., p. 84–85.
[3] Julien L’Apostat, Lettre a Arsace, archipreptre de Gallatie (49), in: Juliani Imperatoris quae praeter reliquias apud Cyrillum omnia, ed. Friefrich Karl Hertlein, Teubner, Leipzig, 1876, vol. II, S. 553–554. Cf. Samuel Gregg, Faith and the Srutruggle for Western Civilization (Разум, вяра и битка за западната цивилизация), op. cit. p. 143.
[4] Карл Маркс, Капиталът, I, 1, 3, в: Маркс и Енгелс, Съчинения, София, 1968, с. 73.
[5] Michel Henry, Marx, Gallimard, Paris, 1976, vol. II: Une philosophie de l’economie, p. 445.
[6] Думата „добитък“ не фигурира в текста, но е извлечена от контекста. Cf. Tafir al-Jalalayn, ad loc., Dar al-Kitab al-Arabi, Beyrouth, 1984, p. 30. Тя обаче фигурира в преводите.
[7] Maimonide, Sefer Hamitzvot, Positive 206, ed. Yosef Qafich, Mosad Rav Kook, Jerusalem, 1994, p. 163.
[8] Maimonidе, Michne Torah, Sefer Neziquim, Rotseah, IV, 11. Цялостният превод на този библейски стих е следният: „Не ходи да клюкарстваш между народа си и не въставай против живота на ближния си“. Тълкуванието на стиха следва това на Раши от Троа.
[9] Виж например Herman Cohen, Religion der Vernunft aus dem Geiste des Judentum (Религията на разума в духа на юдаизма), 1928, VIII, 11, Melzer, Koln, 1959, S. 137-139.
[10] От гръцкото πρόληψις (предусещане). Б.пр.
[11] Виж българското издание – Ерих Ауербах, Мимезис, превод от немски Жана Ценова, София, „Изток-Запад“, 2017.
[12] Erich Auerbach, Dante als Dichter der irdischen Welt (Данте, поет за земния свят ), de Gruyter, Berlin, 1929, S. 22.
[13] Hans Maier, Die christliche Zeitrechnung. Ihre Geschichte – Ihre Bedeutung (Християнската хронология. Нейната история и значение), Herder, Fribourg, 2008, S. 55.
[14] Emil Staiger, Grundbegriffe der Poetik (Основните понятия на поетиката), DTV Verlag, München, 1975q S. 92.
[15] Georg Misch, Geschichte der Autobiographie (История на автобиографията), Teubner, Leipzig/Berlin, 1931, S. 346. По повод на непълния характер на думата „автобиография“, подразбиращ фалшива концепция за Августиновия „аз“, виж Jean-Luc Marion, Au lieu de soi. L’ approche de saint Augustin, PUF, Paris, 2008, p. 73–74.
[16] Karl Rosenkranz, Ästhetik des Häßlichen (Естетика на грозното), 1853, Wissenchafliche Buchgeselschaft, Darmstadt, 1983.
[17] Alain Besançon, L’image interdite. Une histoire intelectuelle de l’iconoclasme, Paris, 1994, p. 356.
[18] Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (Критика на способността за съждение), 16, ed. Karl Vorlander, Meiner, Hamburg, 1963, S.70; Friedrich Schlegel, Gesprach uber die Poiesie (Размисъл върху поезията), 13р 319, in: Schriften zur Literatur, DTV Verlag, München, 1972, S. 305; Cf. Charles Baudelaire, Fusées, IV–V, in: Journaux intimes, ed. Jacques Crepet et Georges Blin, Paris, 1949, p. 12–13.
[19] Един голям богослов е обърнал внимание върху теологичния компонент на образа, извършвайки тълкувание в този смисъл. Cf. Henry de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Cerf, Paris, 1947, p. 415–416.
[20] Cf. Remi Brague, Europe, la voie romaine, Paris, Criterion, 1992.
[21] Clive Staples Lewis, A Preface to Paradise Lost, 1942, Oxford University Press, chap. XIII.
[22] Есхил, Прикованият Прометей, 11, 28.
