Макар самият “каталог” на т.нар. универсални и неотчуждими права на човека да остава, общо взето, неизменен от епохата на първите християнски векове, факт е, че дълбинните основания както за тяхното притежаване от човешкия род, така и за тяхната универсалност се мислят по различен начин в традициите на християнството и на секуларната новоевропейска философия.
Така християнската мисъл сочи като фундаментално основание за “правото” на човека това, че неговият род – т.е. всички човеци са, или по-точно са били направени чрез съединяването на Божия Син с човешкото естество, синове на Бога Отец, като по този начин са придобили всички правото на “сина” в един дом. Те не са вече “роби”, а “чеда” и следователно – наследници и причастници на едно най-висше достойнство и власт. Вие “приехте – възвестява апостолът, – Духа на осиновление, чрез Когото викаме: Авва, Отче! Самият Дух свидетелствува на нашия дух, че ние сме чеда Божии. Ако пък сме чеда, ние сме и наследници: наследници Божии, а сънаследници на Христа” (Рим. 8:15-17, срв. също и Гал. 3:27-29, Гал. 4:1-7).
Християнското виждане следователно основава “правото” на човека върху подареното му сино-положение спрямо Бога, върху общото за всички човеци (в Христа Иисуса) отче-ство на Бога. Основава, значи, това “право” тео-номно и патри-номно.
Напротив: секуларната философия и политическа мисъл (съвсем определено от епохата на Просвещението насам) полага най-дълбокото основание за “правото” на човека като такъв върху това, че той – човекът – е по природата си (чиста) субективност. Тъкмо защото е такъв обаче, че на нищо и на никого онтологически не принадлежи човешката субектност има право: да се само-определя, да се само-притежава, само-обогатява и само-изявява. Правото на човека следователно е според новоевропейската секуларна мисъл напълно авто-номно по своя източник. Но дали този възглед е достатъчно състоятелен? Не почива ли той по същество на недоразумение?
Защото в действителност “чистата субективност” (каквато човекът наистина е по своята природа) все още няма със самото това “право”. “Чистата субективност” има свобода, да – но пред и сред другите субективности (които всичките имат такава), право все още никой не й е дал.
“Правото” поначало се има пред и с другите и поради това не може да се има от себе си или “от природата”.
Понеже съм свободен, понеже съм чиста субективност, понеже на никого не съм и на нищо не принадлежа онтологически – утвърждават, значи, новоевропейските секуларни мислители – аз имам право – имам право, както бе казано, да се само-определям, да се само-развивам, да се само-притежавам (да бъда неприкосновен) и т.н., и т.н. Но това не е вярно. Вярно е единствено, че понеже съм чиста субективност, аз естествено желая само-определение, само-развитие, само-притежание, които обаче стават и мое право едва ако бъдат признати от другите. В противен случай те са само (субективна) претенция.
Но тогава: ако всеки (доколкото е “чиста субективност”) изявява претенции, които трябва тепърва да бъдат признати, не е ли ясно, че последните могат да се осъществят и обективно като права само в резултат на борбата по налагането и признаването им, а това значи – в по-лошия случай – като налагане на претенциите (на едни) като права над претенциите на други, а в по-добрия – като крехка и винаги несигурна “съгласуваност” на взаимните претенции на всички?
В “чистата субективност” правото следователно няма никаква онтологическа основа. Като чиста претенция на субективността то се намира под условието на силата на реализиращите претенциите си и следователно то (правото) тук идва от силата, а не силата – от правото, което пък, накрай, означава, че човекът няма “право”, а има (ако я има) реализираща се сила.
Забележително е, че тази визия за авто-номната оправомощеност на човека е дезавуирана още в основоположния текст на християнството – в Евангелието, в известната Притча за блудния син.
В нея, както е известно, блудният син – символ и образ в определен смисъл на грехопадналия човек – основава своето право именно на “чистата си субективност” и го вижда осъществено в това да не бъде повече “син”, да не бъде повече “на баща си”. В името на това той извършва еманципация от своята “синовност” – става “сàмост” (“самóст”), и ето точно тази “сàмост” той мисли като о-право-мощаване, като освобождаване от без-правието. Но и тъкмо с това попада в притчовата “чужбина” (в “далечната страна”, в която заминава със “своето” – Лук. 15:13).
“Далечната страна” в притчата е, разбира се, символическа територия – тя е земята, в която блудният не е вече “син”, а “чужд” пред “чужди”. Земята, сиреч, в която “делът” му (който в дома на бащата е бил все още “право” на блудния син и поради това последният е можел да поиска да си го вземе) е вече единствено “ресурс”, “сила”, с която той се изправя пред другите.
В тази страна обаче изнесеният от дома “дял” рано или късно се “разпилява” (Лук. 15:14) – учи ни притчата – тъй като извън “дома” нищо освен своето не е “свое”. Извън “дома” никой нищо “няма” и трябва тепърва да го от-воюва, да го “купува”. Там не просто блудният син, а всеки е за всекиго “чужд”. Ти си чужд и трябва да “отчуждаваш”, за да “получиш”. Другият ти е чужд и трябва да “отчуждава”, за да му “дадеш”. Там, значи, трябва да се наемеш да “служиш”, за да получаваш (Лук. 15:15). Притчовата “чужбина” следователно е територията на противоположното на “дома” – територия, в която всички са “чужденци”, никой “на” никого не е и всеки е “ничий”. Ето защо там цари логиката на взаимонадделяването, а тя с неизбежност резултира – днес за един, утре за друг “блуден син”, в ситуацията на господство и робство.
С други думи според дълбинната идея на притчата свободата-от (отеца), свободата-от (сино-положението) – свободата на еманципиралата се “чиста субективност”, макар да е допусната в този свят, води неминуемо до bellum omnium contra omnes, до борбата на всеки срещу всеки, до взаимозависимостта и следователно е свободата на грехопадението, в която именно живеят чистите “сàмости”.
Но ако в грехопадналото състояние, в което живеят “сàмости”, т.е. “чужденци” един за друг, правото се завоюва, при-своява и е винаги право-срещу-другия, право-в-ущърб-на-другия, то същинското освобождаване е именно в “завръщането” в живота-като-синове, “завръщането” в (общото) “отче”-ство, в повторното и спасително “осиновяване”, в сино-положението, в което сàмо и в което едва правото се има, а не се изтръгва – право е с-другите и от него, от правото, е силата, а не от силата – правото.
В това е поуката от притчата.
И след като сме я чули, ние би трябвало сега още веднъж да се попитаме: откъде всъщност имаме прословутите “равни права”? Не откъде имаме равно способността си да претендираме за право-мощност на самостта си, а откъде всеки един има право като всеки друг: жената както мъжа, цветнокожият както белия, слабият както силния и – казано с библейските думи – “елинът както иудеина” (Гал. 3:28)? Християнският разум отговаря: от това, че всички сме (станали сме чрез Христа Иисуса) чеда на небесния (Му) Отец. Християнският разум утвърждава: без това общо “синовство”, без този наш общ Отец просто не е вярно, че всеки един има право като всеки друг. Та откъде би могъл да го има? Защо този “друг” ще има право в моето пространство? Защо аз ще имам “право” в неговото? Та това “пространство” въобще не е “наше” – то просто “е”, ние всички сме в него, но в него всеки е “сàмост”, сам е сред другите, които също са сами. И ако това е така, правото тук трябва да се извоюва, то е присвоено право – сиреч, в последна сметка е право на наличната (или натрупаната) сила. Силата, повтарям, (ти) дава “правото”, а не правото – силата.
Напротив, при общото за всички сино-положение правото именно е дадено – синовете няма защо да го при-свояват, то им е у-своено; те се “намират” в него. Тук правото ни е у-своено от общото ни “синовство”, т.е. усвоено ни е от Отца, на Когото сме (всичките). И правото не се явява нещо “второ”, не се явява резултат от еманципацията от едно първоначално състояние на “лишеност от право”, от “зависимост” (както се получава в новоевропейската секуларна мисъл), а напротив: правото е изходна позиция, ние сме надарени с него и то първенствува по отношение на нашите жизнедействия.
Ето защо постулирането на тъй наречените универсални и “неотчуждими” (т.е. принципно неоспорими и неподлежащи на отнемане) права на човека като род не може да бъде обосновано (в последна сметка) без позоваването на Бога, направо казано, в Когото те изобщо се коренят. Защото, пак повтарям, именно в Него ние сме “едно” (а не само “множество”), в Него имаме нещо “общо” (а не сме просто “събрани заедно”). В Него “светът” е нашият (отечески) “дом” (а не просто съденото на всички нас “пространство”). В Него ние (многото) сме едно: една “челяд”, едно “синовство” – сиреч, помежду си “братство”. Ние сме едно отеческо общество и в Неговото отче-ство имаме общото си брат-ство.
Следователно трябва да кажем, че типологически, същностно не “сàмостта”, а именно домът, семейството е лоното на правото. То е родилната почва на правото като такова. Понеже това е “на отца ми”, а аз “съм му” (ние “сме му”) “син” (“синове”), то аз (ние) имаме право на ето това и ние – всеки от нас (които еднакво сме синове), имаме право.
Семейството обаче в този свят – земното семейство – е ограничено, неуниверсално. То е семейство редом със (сред) семейства, които на свой ред са “чужденци” едно за друго. Вярно е, че може да има (да възникват) права освен в кръвните семейства в тесния смисъл на тази дума още и от някои по-големи общности: например от семейства с общ корен (от “племето”, от “народа”, от “семейството на народите” и т.н.). Но на основата на земните семейства и “семейства” от семейства все пак никога не биха могли да възникнат универсални права.
Защото, както се вижда, всички “права” изобщо – това да имаш “право” изобщо – се коренят в “свой”-ствеността. Ти имаш “право”, защото си “свой” и значи – в последната сметка, защото си “свой”-на-определен-отец (пра-отец, родо-началник и т.н.) и “неговото” е “твое” (и “твое”). Но “на кого” са “свои”, на кого са всички хора, всички племена, всички народи? Единствено на Някой, на Когото “дом” е целият този свят; Който е създал (“устроил”) този свят, т.е. на Твореца, Чиито създания са хората (племената, народите) и на Когото те всичките са (станали) “синове” (в Христа Иисуса), и затова светът им е вече “право”, те имат “право” един пред друг като братя помежду си независимо на кое частично семейство, народ, раса и т.н. принадлежат по-нататък. Ако няма Отец на всички люде, то няма и “право” вън от семейството (племето, народа). Има сàмо “семейно право” (с всичките възможни негови “разширения” в този свят, които могат да се наричат “национално”, “общоевропейско” и т.н. “право”, но си остават “разширения” на “семейното право”), а между семействата (с всичките им възможни “разширения” в този свят) няма “право” – има само сила и договаряния между силите (на основата на силите), които – достатъчно впрочем неточно – някои наричат “международно право”.
Следователно едно всеобщо право, едно право “на човека” (а не само на определени човеци в определени “одомашнени” пространства), т.е. на всеки един пред всеки друг, може да има единствено ако в Някого човеци-те са “синовете” Му – ако в Някого те всички имат общ Отец. Единствено от Него и в Него има онтологически основани “права на човека”. Единствено от Него и в Него правата на човеците (а не просто на човеците-синове-на-своите-“семейства”) могат да се обосноват като такива. “Универсалните човешки права” следователно са в пределната си дълбочина тео-номни и други не биха могли да бъдат.
