Публикуваме пета глава и уводните думи от книгата на Виктор Франкъл, която е продължение на „Човекът в търсене на смисъл“.

Книгата „Човекът в търсене на висш смисъл“ (ИК „Хермес“, превод от английски Ангелин Мичев) е продължение на „Човекът в търсене на смисъл“ от Виктор Франкъл, професор по неврология и психиатрия във Виенския университет, създател на логотерапията – хуманистична или екзистенциална психотерапия, удостоен с титлата Доктор хонорис кауза от 29 университета от цял свят.

Книгата „Човекът в търсене на смисъл“ (ИК „Хермес“, 2013 г.) е преведена на повече от 40 езика и до смъртта му през 1997 г. от нея са продадени над 12 милиона екземпляра в цял свят. Определят я като една от най-значимите книги на миналия век.

В настоящия сборник са включени есета и лекция, в които авторът надгражда теориите си и утвърждава тезата си за присъщата на всеки човек воля за смисъл, която в сблъсъците със смъртта, болката и вината ни мотивира не само да не се отчайваме, но и да израстваме. Заглавието на тази книга съвпада със заглавието на лекцията, която проф. Франкъл изнася по повод на връчването на наградата „Оскар Пфистер“ на ежегодната среща на Американската психиатрична асоциация през 1985 г.[1] Текстът на тази лекция е включен като девета глава. Първата част на книгата е публикувана под заглавието The Unconscious God („Несъзнаваният бог“ – б. пр.) през 1975 г., английски превод на немската Der unbewusste Gott, издадена през 1947 г. Тя от своя страна се основава на ръкописа на беседа, изнесена във Виена няколко месеца след края на войната.

Виктор Франкъл, „Човекът в търсене на висш смисъл“, ИК „Хермес“, 2016 г., превод от английски Ангелин Мичев, послеслов Александър Батиани

Предговор към първото издание на английски език

Съдържанието на настоящата книга е почерпено от една лекция, която изнесох скоро след края на Втората световна война по покана на малък кръг виенски интелектуалци. Публиката ми се състоеше от не повече от дузина слушатели. През 1947 г. лекцията бе издадена като книга на немски език. Чак сега, двайсет и осем години след първото си издание, тази книга излиза в превод на английски език. (Вече са публикувани нейни преводи на испански, датски, нидерландски, френски, гръцки, иврит, италиански, японски, полски, сърбохърватски и шведски).

Предвид времето, изминало след първото издание – повече от четвърт век, – разбираемо е, че вече не съм в състояние да застана напълно зад всяка отпечатана през 1947 г. дума. Междувременно мисленето ми значително се е развило​ – развило и надявам се, узряло.

Разбира се, в настоящото издание са направени леки промени в определени пасажи. Всъщност нарочно съм се въздържал от по-съществени намеси в текста, тъй като от двайсетте ми книги тази е най-организирана и систематична и би било жалко да наруша съгласуваната й структура, като я изпъстря с натрупалия се междувременно материал.

Още повече че с радост приех алтернативата, която издателство „Саймън и Шустър“ ми предложи – да добавя под формата на послепис още една глава, която да представи в основни линии някои от идеите в теорията ми за съвестта, претърпели развитие през изминалите две десетилетия. Колкото до по-обширната област, която книгата разглежда – взаимовръзката между психотерапия и теология, читателят ще открие отнасящи се до темата размисли в двете ми последни книги, издадени (само) на английски език: Psychotherapy and Existentialism („Психотерапия и екзистенциализъм“ – б. пр.)[2] и The Will to Meaning („Волята за смисъл“ – б. пр.)[3]. Във всяка от тях по една глава се занимава пряко с религиозни въпроси, а освен това на много места има отпратки и към настоящата тема.

Осъвременената библиография​ в края на книгата дава на читателя възможност да открие още издания – не само тези, които се занимават с отношението между религия и психиатрия, но и такива, които обхващат цялата област на логотерапевтичните учения и практики.

Основната теза, разисквана в лекцията „Несъзнаваният бог“, обаче си остава валидна и защитима. Съществува действително едно религиозно чувство, дълбоко вкоренено в недрата на несъзнаваното на всеки човек. В две от моите книги, „Човекът в търсене на смисъл“[4] и гореспоменатата „Волята за смисъл“, са представени доказателства в подкрепа на твърдението ми, че това чувство може неочаквано да изплува на повърхността, дори в случаи на тежки психични заболявания като психозите. Мой студент от Международния университет в Сан Диего, Калифорния, например ми писа:

„В психиатрията бях заключен като животно в клетка. Никой не идваше, когато виках и умолявах да ме заведат до тоалетната, и накрая трябваше да се предам на неизбежното. За щастие, всеки ден ме подлагаха на електрошокова терапия, поставяха ми инсулинови инжекции и приемах достатъчно лекарства, тъй че прекарах в несвяст по-голямата част от следващите няколко седмици…

Но в мрака бях придобил усет за своята неповторима мисия в света. Знаех, както знам сега, че трябва да съм бил съхранен поради някаква причина – колкото и незначителна да е, тя е нещо, което единствено аз мога да свърша и е жизненоважно да свърша. И в най-мрачния миг от живота ми, когато лежах, захвърлен като животно в клетка, и когато поради забравата от електрошока не можех да Го призова, Той беше с мен. В самотата и мрака на „ямата“, където хората ме бяха хвърлили, Той беше с мен. Въпреки че не знаех името Му, Той беше там; Бог беше с мен.“

Такива неочаквани религиозни чувства могат да се проявят и при други обстоятелства, какъвто бе случаят с един човек, който ми писа от затвора:

„Аз съм на 54 години, напълно разорен, в затвора. В началото, когато се озовах тук (започнах да излежавам присъдата си преди 8 месеца), всичко изглеждаше безнадеждно и безвъзвратно погълнато от хаос, който не можех дори да се надявам да проумея, а още по-малко да разреша.

Нижеха се безкрайни месеци. Един ден обаче ме посети съдебен психиатър, към когото още в първия миг изпитах безкрайна симпатия, защото ми се представи с много приятна усмивка и ми стисна ръката, сякаш все още бях „някой“ или най-малкото човешко същество. От този ден насетне с мен започна да се случва нещо дълбоко и необяснимо. Отново заживях живота си. Същата нощ в тишината на малката си килия аз изпитах необикновено религиозно чувство, каквото никога преди не бях изпитвал; бях способен да се моля и с най-дълбока искреност приех една Висша воля, на която предадох болката и скръбта си, вече смислена и крайна, ненуждаеща се от обяснение. От този миг нататък аз преживях невероятно възстановяване.

Това се случи в окръжния затвор в Балтимор през април тази година. Днес аз съм в абсолютен мир със себе си и света. Открих истинския смисъл на живота си и времето може само да забави неговото осъществяване, но не и да го осуети. На петдесет и четири годишна възраст реших да преустроя живота си и да завърша образованието си. Сигурен съм, че мога да постигна своята цел. Открих също и един нов извор на неочаквана жизненост – сега мога да се смея над несгодите си, вместо да тъна в болката от необратимия провал, и като че ли вече не останаха големи трагедии…“

Но религиозността може да се дискутира независимо дали е съзнавана, или несъзнавана, тъй като въпросът, който стои пред нас, е по-фундаментален и радикален. Преди всичко трябва да се запитаме дали това е легитимна област за психиатрично изследване. Напоследък прокарвам все по-отчетлива демаркационна линия между религията и психиатрията[5]​. Узнах – и предавам това знание на другите, – че разликата между тях е не по-голяма и не по-малка от разликата между различни измерения. От самата аналогия с измеренията обаче би трябвало да стане ясно, че тези сфери съвсем не се изключват взаимно. По-висшето измерение е по дефиниция по-обхватно. По-нисшето измерение присъства в по-висшето; то e включено и обхванато в по-висшето. Така биологията е под свода на психологията, психологията е под свода на ноологията, а ноологията е под свода на теологията.

Ноологичното измерение може с право да бъде дефинирано като измерението на уникално човешките феномени. Сред тях има един, който аз намирам за най-представителен за човешката същност. Нарекъл съм този феномен „търсене на смисъл“. И ако това определение е точно, то би било основателно да определим религията като търсене на висш смисъл. На Алберт Айнщайн принадлежи твърдението, че да си религиозен, означава да си открил отговора на въпроса „Какъв е смисълът на живота?”. Ако се съгласим с това твърдение, бихме могли да определим вярата като увереност в съществуването на висш смисъл. Дефинираме ли религията по този начин – тоест във възможно най-широкия смисъл, – не остава съмнение, че психиатрите също имат право да изследват този феномен, макар достъпна за психологическо изследване да е единствено неговата човешка страна.

Понятието религия във възможно най-широк смисъл, както ще го употребяваме тук, безспорно далеч надхвърля ограничените представи за Бог, прокламирани от мнозина представители на деноминационната и институционалната религия.​ Те често представят – да не кажем, петнят – Бог като същество, заинтересувано най-вече от това в него да вярват възможно най-голям брой последователи, при това в рамките на конкретно вероизповедание. „Само вярвайте – казва ни се – и всичко ще е наред.“ Но, уви, този порядък не само е основан на изопачаването на всякаква разумна представа за божество, но още по-важно, обречен е на провал: пределно ясно е, че има определени дейности, които просто не могат да се извършват по команда, заповед или нареждане и по стечение на обстоятелствата; триадата „вяра, надежда и любов“ принадлежи тъкмо към тази категория дейности, които убягват на въпросния подход със свойствените му, така да се каже, „заповедни характеристики“. Вярата, надеждата и любовта не могат да бъдат въдворени по заповед просто защото не се подчиняват на волята. Не мога „да се заставя“ да вярвам, не мога „да се заставя“ да се надявам, не мога „да се заставя“ да обичам – а най-малко от всичко мога „да се заставя“ да се заставя.

При по-щателно изследване се оказва, че в основата на опита по заповед да се въдворят вяра, надежда, любов и воля, стои манипулативният подход. Опитът да се породят тези състояния по желание обаче, е в крайна сметка основан на неуместно обективиране и реификация[6] на тези човешки феномени: те биват превърнати в прости обекти. И тъй като вярата, надеждата, любовта и волята са сред така наречените „интенционални“ актове, или дейности според терминологията на Едмунд Хусерл и Макс Шелер, основателите на школата на „феноменологията“, те са насочени към „интенционални“ референти – с други думи, към свои собствени обекти. И ако интенционалните актове бъдат превърнати в обекти, изпускат из предвид техните обекти. Никъде, доколкото ми е известно, това не е така видно, както при уникалния за човека феномен на смеха: никому не можете да наредите да се смее – ако желаете да се разсмее, трябва да му разкажете нещо смешно.

Но не се ли отнася същото донякъде и за религията? Ако желаете хората да имат вяра и упование в Бог, не можете да разчитате на проповеди в духа на конкретна църква, а трябва на първо място да представяте своя Бог така, че да вдъхва доверие – и вие самите да вдъхвате доверие с поведението си. С други думи, трябва да правите тъкмо противоположното на онова, което така често правят представителите на организираната религия, изграждайки образ на Бог, който е най-вече заинтересуван да вярват в него и сурово настоява вярващите да принадлежат към определена църква. Не е чудно, че тези представители на религията се държат така, сякаш виждат основната задача на своята деноминация в това да срази другите деноминации.

Несъмнено тенденцията е към отдалечаване от разбирането за религията в такъв строго деноминационен смисъл. И все пак от това не следва, че накрая ще се установи една универсална религия. Тъкмо напротив, за да оцелее, религията трябва дълбоко да се персонализира.

Това не означава, че не съществува потребност от символи и ритуали. Дори заклетият агностик и атеист не може напълно да отхвърли символите. Да вземем за пример руснаците, които преди време издигнаха паметник, за да изразят символично признателността и благодарността си към хилядите кучета, жертвани от Павлов в неговите знаменити експерименти с условни рефлекси – какъв чисто символичен жест, безсмислен, ако се оценява с утилитарните критерии, възприети от диалектическия материализъм, и въпреки това криещ изключителен смисъл за сърцето на руския народ. Такова сърце, както казва Блез Паскал, има доводи, които са неведоми за разума (le coeur a ses raisons que la raison ne connait point). Човешкото сърце не се поддава дори на марксистка индоктринация.

По всичко личи, че религията не умира, и щом това е истина, Бог също не е мъртъв, дори „след Аушвиц“, както гласи заглавието на една книга. Защото вярата в Бог или е безусловна, или изобщо не е вяра. Безусловна ли е, ще устои на факта, че шест милиона души загинаха в нацисткия Холокост; не е ли безусловна, ще рухне при смъртта на едно-единствено невинно дете – както гласи един аргумент, изречен някога от Достоевски. Няма смисъл да се пазарим с Бог, например с уговорката: „До шест хиляди или дори един милион жертви на Холокоста аз поддържам вярата си в Теб, но от един милион нагоре вече нищо не може да се направи, съжалявам, но трябва да се отрека от нея“.

Истината е, че сред хората, които действително са преживели Аушвиц, броят на​ онези, чийто религиозен живот се е задълбочил –  въпреки, а не поради преживяното, – далеч надхвърля броя на онези, които са изоставили вярата си. Като перифраза на едно наблюдение на Ларошфуко относно любовта, бих могъл да кажа, че както бурята угася малкия огън, а разпалва големия – така трудностите и бедствията отслабват слабата вяра и усилват силната.

Виктор Е. Франкъл

Пета глава

Трансцендентност на съвестта

В екзистенциалния анализ на съновиденията в предходната глава се открои като психологически факт съществуването на потисната и несъзнавана религиозност. И емпиричните резултати от екзистенциалния анализ оправдаха неговите онтологични очаквания. Впрочем, ако екзистенциалният анализ на съвестта бъде продължен, анализиращият ще се натъкне на много значимо откритие, което може най-точно да се опише като трансцендентност на съвестта. За да хвърлим светлина върху това откритие, нека започнем със следните допускания.

Всяка свобода има своите „от какво“ и „за какво“. „От какво“ е обусловеността от нагоните и инстинктите, а „за какво“ е отговорността, наличието на съвест. Тези два аспекта на човешката ситуация са най-добре изразени в простия съвет на Мария фон Ебнер-Ешенбах: „Бъди господар на волята си и слуга на съвестта си!“. От тази повеля, от този морален императив бихме желали да започнем изясняването на онова, което нарекохме трансцендентност на съвестта.

„Бъди господар на волята си…“ Е, аз вече съм господар на своята воля, доколкото съм човек и напълно осъзнавам своята човечност – тоест, доколкото тълкувам тази човечност в светлината на отговорността. Но ако трябва да бъда и „слуга на съвестта си“, тогава бих могъл да си задам въпроса дали тази съвест не трябва да е нещо различно от мен самия; може би тя е нещо по-висше от онзи, който просто възприема нейния „глас“? С други думи, аз не мога да бъда слуга на своята съвест, ако не разбирам съвестта като феномен, който превъзхожда човека. Следователно не мога да разглеждам съвестта просто в светлината на нейната психологическа фактичност, но трябва да схващам и трансцендентната[7] й същност. Аз мога да бъда слуга на своята съвест единствено когато диалогът със съвестта ми е истински dia–logos, а не просто mono–logos. Това обаче е възможно само когато съвестта ми излиза отвъд пределите на моя Аз, когато е медиатор на нещо различно от моя Аз.

Оттук сякаш следва, че изразът „гласът на съвестта“, срещан в толкова много езици, е основан на грешка. Ако съвестта „имаше“ глас, тя самата не би могла да „е“ глас – гласът на трансцендентното. Тогава човек не би просто дочувал този глас – гласът би произлизал от самия него. Но единствено трансцендентността на съвестта прави възможно разбирането на човека в дълбочина, или по-точно на неговото съществуване като личност. Самата дума „личност“ (англ. person – б. пр.), разглеждана в тази светлина, придобива нов смисъл, защото сега би могло да се каже: посредством съвестта на човека един отвъдчовешки агент per–sonat – което буквално означава „звучи чрез“. Не е наша задача да търсим отговор на въпроса какъв е този „агент“, тъй като ни занимава произходът на съвестта по-скоро в антропологичен, отколкото в теологичен план. Въпреки това бихме имали основание да твърдим, че този отвъдчовешки агент трябва по необходимост да има личностен характер. По-коректно ще е обаче да говорим за отвъдличностен агент, на когото човекът е само „образ“.

И така, съвестта не е просто факт в рамките на психологическата иманентност, но също референт на трансценденция; само съотнесена с трансцендентното, само като своего рода трансцендентен феномен тя може да бъде наистина разбрана. Съвестта е като човешкия пъп, който би изглеждал безсмислен, ако го разглеждаме като изолиран феномен; пъпът може да бъде разбран единствено в контекста на пренаталната история, тъй като насочва вниманието отвъд индивида към произхода му от майката. Същото е и със съвестта; тя може да бъде напълно разбрана единствено като феномен, насочващ вниманието към собственото си трансцендентно първоначало. Докато разглеждаме човека като изолирано същество извън контекста на неговия произход, някои неща в него ще остават неразбираеми; а това, което важи за онтогенезата на човека, важи и за онтологията. Не можем онтологично да разберем такъв човешки феномен като съвестта, докато не насочим вниманието си назад, към трансцендентния й произход. Съвестта е напълно разбираема единствено на фона на едно отвъдчовешко измерение. За да обясним свободата на човека, ще ни е достатъчна екзистенциалността на човешката реалност; за да обясним обаче отговорността му, ще трябва да вземем предвид трансцендентността на съвестта.

И така, съвестта, която взехме за модел на духовното несъзнавано, има ключова роля за разкриването на същностната трансцендентност на духовното несъзнавано. Психологическата действителност на съвестта е иманентен аспект на един трансцендентен феномен; единствено тази част от цялостния феномен прониква в психологическата иманенция.

Ако съвестта е гласът на трансцендентното, то тя самата е трансцендентна. Видян в тази светлина, нерелигиозният човек е някой, който не разпознава нейната трансцендентност. Едва ли има нужда да се уточнява, че нерелигиозният човек също „има“ съвест и също е отговорен; той просто не задава допълнителни въпроси – нито към какво е отговорен, нито откъде произлиза съвестта му. Но това не е причина религиозният човек да проявява надменност. Да си припомним библейската история за пророка Самуил[8]​: Когато Самуил бил момче, веднъж нощувал в храма при свещеника Илий. Събудил го глас, който го повикал по име. Самуил станал и попитал Илий защо го вика, но свещеникът отрекъл да го е викал и го изпратил да си легне отново. Същото се повторило и едва когато се потретило, свещеникът заръчал на детето следващия път, когато си чуе името, да стане и да каже: „Говори, Господи, понеже Твоят раб слуша“.

Щом Самуил не успял да познае, че този зов към него идел от трансцендентното, колко по-трудно трябва да е за обикновения човек да различи трансцендентния характер на гласа, който възприема посредством съвестта си. И защо да се изненадваме, ако той вземе този глас за нещо, което се корени просто в самия него?

Излиза, че нерелигиозният човек е онзи, който приема своята съвест в нейната психологическа фактичност. Обръщайки се към нея просто като към иманентен факт, той спира дотам – спира преждевременно, – тъй като смята съвестта за крайното „към какво“ на своята отговорност. Съвестта обаче не е последното „към какво“ на отговорността, а предпоследното. По своя път към откриването на висшия смисъл на живота нерелигиозният човек, така да се каже, все още не е достигнал най-високия връх, а е спрял на предпоследния по височина. (Разбира се, именно по този начин религиозният човек гледа на нерелигиозния.) И каква е причината нерелигиозният да не продължи по-нататък? Причината е неговото нежелание да загуби „твърдата почва под краката си“. Истинският връх е скрит от погледа му; обгърнат е от мъглата и нерелигиозният не поема риска да навлезе в нея, в несигурността. Единствено религиозният се решава на този риск.

Колкото по-религиозен е човек, толкова повече ще уважава решението на своя събрат да не продължи нататък. В крайна сметка именно религиозният човек трябва да уважава свободата на един такъв избор, защото той е, който вярва, че човекът е създаден свободен. И тази свобода включва възможността да кажеш „не“, например съзнателно отказвайки да приемеш какъвто и да е религиозен Weltanschauung[9]. Несъмнено сред онези, които са се посветили на атеистичния или агностичния светоглед, има такива, които са готови да приемат идеята за трансцендентното, но не смятат, че това налага да говорят за „Бог“. Има други обаче, които не виждат причина да не наричат трансцендентното с древната дума „Бог“.

Съвестта не само е свързана с трансцендентното; тя също и произхожда от трансцендентното. Този факт обяснява нейната несводимост до нещо друго. Ето защо, ако поставим въпроса за произхода на съвестта, неговият отговор не може да е психологичен, а само онтологичен. Всеки опит за просто онтично редуциране, всеки опит съвестта да бъде сведена до психодинамика, се оказва безплоден. Това е посочено ясно от Фридрих Хебел, писател от XIX в., който в едно свое писмо от 13 май 1857 г., адресирано до Уехтриц, пише следното: „Съвестта е в изумително противоречие с всички ценности, които материализмът може да предложи. Дори ако някой се опита да сведе съвестта до сексуалния нагон или до инстинкта за размножаване – нещо, което със сигурност ще се случи рано или късно, ако вече не се е случило, – съвестта няма да бъде нито обяснена, нито премахната“. Пророчеството на Хебел междувременно се сбъдна. Психоанализата действително се опита да обясни съвестта в светлината на психодинамиката, свеждайки я до Суперегото и извеждайки Суперегото от интроецирания образ на бащата.

Също както Азът обаче не може да бъде отъждествен с Егото, съвестта не може да бъде отъждествена със Суперегото. По-скоро трябва да се признае несводимостта на тези два феномена към други: екзистенциалността на Аза и трансцендентността на съвестта. Колкото до първия феномен, отговорността на човека никога не може да се проследи до действието на нагоните и инстинктите – Азът не може да бъде изведен от каквито и да е нагони или инстинкти. Азът има функцията да потиска и сублимира нагоните и инстинктите, но самият не може никога да бъде изведен от тях. Дори ако инстинктивната енергия бива употребена в потискане и сублимация, онова, което привежда тази енергия в действие, не може да бъде обяснено просто като инстинктивна енергия. Виждал ли е някой река, която сама да построи на брега си водна централа? Човекът е започнал да строи язовирни стени, за да оползотворява енергията на реката.

Но също както нагоните и инстинктите не могат да потискат сами себе си, така и Азът не може да бъде отговорен просто към себе си. Азът не може да бъде свой законодател. Той не може никога да постанови какъвто и да е самостоятелен „категоричен императив“, защото един категоричен императив може да бъде удостоверен единствено от трансцендентното. Неговият категоричен характер зависи от трансцендентността. Вярно е, че човек е отговорен за себе си, но в крайна сметка той не е отговорен пред себе си. Не само свободата му, но и отговорността му изисква интенционален референт. Също както свободата означава малко, всъщност нищо, без едно „за какво“, така отговорността е непълна без „към какво“.

Гьоте казва: Alles Wollen ist ja nur rein Wollen, weil wir eben solten – когато човек пожелае, този акт на волята винаги предполага знанието какво трябва да се направи.​ „Трябва“ в онтологичен план предхожда волята. Точно както аз мога да отговоря, ако преди това съм бил попитан, точно както всеки отговор изисква едно „на какво“ и това „на какво“ трябва да предхожда самия отговор, така „към какво“ на всяка отговорност трябва по необходимост да предхожда самата отговорност.

Онова, което смятам, че трябва да направя или трябва да съм, никога не би могло да даде резултат, ако е просто моя инвенция вместо откритие. Жан Пол Сартр е убеден, че човек може да избира и да проектира себе си, създавайки собствени стандарти. Да се приписва на Аза обаче подобна творческа сила, сякаш е все още в духа на старата идеалистична традиция. Това не напомня ли дори един познат факирски трик? Факирът твърди, че ще хвърли във въздуха, в празното пространство въже и по него ще се изкачи момче. По същия начин Сартър се опитва да ни убеди, че човек „проектира“[10] себе си – хвърля се напред и нагоре – в нищото.

Може да се каже, че психоаналитичната теория за Суперегото се свежда до твърдението, че Егото посредством Суперегото се изтегля навън от тресавището на Ида. Суперегото обаче не е единственото нещо, смятано за (интроециран) образ на бащата; представата за Бог също се интерпретира като (проециран) образ на бащата. А сега нека с евристична цел противопоставим психоаналитичното гледище на теологичното. Резултатът ще е коперникански обрат. За теологията Бог не е образ на бащата, по-скоро бащата е образ на Бог. Според това виждане не бащата е модел за божественото, а обратното, Бог е модел за бащинското. Биографично и биологично погледнато, бащата е първи; от теологична гледна точка обаче Бог е пръв. От психологична гледна точка връзката между детето и неговия баща предхожда връзката между човек и Бог; от теологична гледна точка обаче моят роден баща, и в този смисъл мой създател, е първото олицетворение на един свръхестествен отец и създател на Вселената.

Много психоаналитици интерпретират религията просто като сублимация и така свеждат целия религиозен опит, бил той съзнаван или несъзнаван и потиснат, до инфантилна сексуалност. На това би могло да се възрази: никой не ще е в състояние да ни убеди, че човекът е сублимирано животно, щом сме способни да докажем, че в него живее потиснат ангел.

Още по темата