В англоговорещите страни изследователският интерес към влиянието на Библията върху творчеството на Уилям Шекспир (1564–1616) се засили през последните десетилетия. В края на ХІХ и началото на ХХ в. по темата има спорадични изследвания от Ч. Уърдуърд (1880), У. Бърджис (1903) и Т. Картър (1905). От изследователите през ХХ в. заслужават да бъдат посочени преди всичко имената на Р. Нобъл[1], Н. Шаxин[2], П. Милуърд[3], Ст. Маркс[4], А. Шел[5] и др. Разбира се, те се разминават в изводите си за степента на „влиянието” на библейски текстове, герои, събития или възгледи върху творчеството на Шекспир, но на Запад малцина са онези, които биха игнорирали въпроса за библейските заемки.[6] В българската изследователска литература тази тема не е получила подобаващо внимание. В протестантските среди интересът към влиянието на Библията върху световната художествена литература обикновено е по-подчертан, но и тук не можем да отбележим значими изследвания. Преподавателят в Самоковската богословска семинария Тодор Т. Халуей е автор на две малки книжки през първите десетилетия на миналия век: Велики мъжие за великата книга[7] и Библията и литературата[8]. Първата книжка, състояща се от 47 страници, представлява доклад, изнесен в Самоковската семинария по случай 300-годишнината от приключването на благословения от крал Джеймс І (1566–1625) английски превод на Библията (1611 г.). В езиковата обработка на втората книжка, която обхваща 61 стр., взема участие пастор Иван Я. Сечанов[9], който също е преподавател в Самоковската семинария. Халуей отделя известно място на темата за връзката между Библията и Шекспир[10], но цитира предимно църковни автори от ХІХ в., които подкрепят тезата за почти пълно влияние на Библията върху Шекспир. Затова и изводът е оптимистичен: „Библията и Шекспир са направили повече за английската литература, отколкото които и да са други книги, като са вложили в самата му душа такива велики идеи, изказани с такава възвишена простота”[11]. Новите изследвания по темата за връзката между Библията и Шекспир внасят една по-умерена и прецизирана перспектива, но все пак надделява становището, че такава връзка е налице и тя е благотворна както за великия английски драматург, така и за английската литература през ХVII и следващите векове.

Кои библейски текстове е ползвал Шекспир?

Този въпрос е един от най-дискутираните в наше време и отговорите, които изследователите предлагат, са различни. Преди да се опитаме да посочим най-приемливия отговор, ще направим кратка справка за онези библейски издания на английски език, които Шекспир вероятно е познавал. Насиб Шахин проследява подробно историята на английските издания на Библията от Джон Уиклиф (ХІV в.) до елизабетинската епоха[12], когато английската драматургия достига своите върхове. Този исторически преглед цели да покаже, че английският библейски текст, достигнал своята кулминация в стандартния за англичаните превод, е продукт на едно постепенно развитие, но във всички издания се наблюдава континуитет на текста. Следователно в изданията на английската Библия се наблюдава една традиция на максимално съхраняване на текста на първите радетели за разпространение на Светото писание на роден език, което напълно съответства на всички патриотични езикови, философски и исторически тенденции, характерни за Шекспировото творчество. Затова според Шахин може да се говори за пряка и косвена връзка с някои от най-популярните английски преводи и творчеството на Шекспир. Така например изданието на Новия завет в Библията, направена с благословията на крал Джеймс І, съдържа буквално ок. 1/3 от превода на Уилям Тиндейл (1494/5–1536), който въпреки жестоките преследвания срещу всеки притежател на копие от него, оцелява и оказва огромно влияние не само върху по-късните английски преводи, но и върху голяма част от английската литература. Останалите 2/3 от новозаветния текст в изданието на крал Джеймс І пък следват много близко лексиката, фразеологията и синтаксиса на Тиндейловия текст. Същото би могло да се каже за по-голямата част от старозаветния текст на изданието на крал Джеймс І. Следователно революционният превод на Тиндейл може да бъде определен като градивен камък в английските преводи, радващи се на популярност и превърнали се в литературен и религиозно-философски и нравствен стандарт за колоси в английската литература като Шекспир, Марлоу, Милтън и други автори през ренесансовата епоха на английската култура. Според Шахин в Шекспировото творчество може да се установи наличието на лексикална и концептуална връзка с изданието на Майлс Ковърдейл (1488–1568), който е близък съратник на Тиндейл. Това библейско издание, известно като editio princeps, излиза от печат през есента на 1535 г. и дипломатично е посветено на английския крал. Германският художник на Реформацията Ханс Холбайн е автор на титулната страница, което ясно свидетелства за реформаторската тенденция на това издание. Шахин е убеден, че Шекспир, който проявява особена почит към библейските Псалми, е „силно повлиян” от текстовете им и това може да бъде илюстрирано особено ярко в някои от най-хубавите му сонети (например сонет 91).[13]

Изданието (1539 г.), известно като Голямата Библия (англ. The Great Bible), приключва дългия и мъчителен, но успешен процес в развитие на библейския текст в английското кралство. Наречено е така поради по-големия си в сравнение с предишните издания формат. Текстът обаче представлявал ревизия на Тиндейловия текст. Важно е да се отбележи, че то е било първото оторизирано от държавата библейско издание на английски език. Реализирано с ръководството на Ковърдейл, то е било одобрено от реформаторски настроените архиепископ Томас Кранмър (1489–1556) и граф Томас Кромуел (1485–1540), първия министър на крал Хенри VІІІ. Следователно Голямата Библия придобила статут на официално използваната Библия в английските църкви, което самó по себе си показвало отстраняването на латинския текст от богослужебна употреба. Това е смела реформаторска стъпка, като се има предвид факта, че преобладаващото мнозинство епископи все още били лоялни на Рим.[14] Освен това девтеро-каноничните книги и части на Стария завет били отстранени и подзаглавието на титулната страница посочвало 66-те библейски книги на двата завета като Hagiographa („Свети писания”). Това издание постепенно се налага в църковната практика и претърпява няколко последователни преиздавания. Второто му издание (1540 г.) излиза с Предговор на архиепископ Кранмър и затова придобива известност в историята на библеистиката като Библията на Кранмър. На титулната страница на изданието е изобразен крал Хенри VІІІ, седнал на своя престол, който подава Библията на Кранмър и Кромуел. Това изображение символизира върховния авторитет на краля над църковните и държавни дела, но подчертава и неговата благосклонност към употребата на Библията на английски език. Кромуел постановява всяка една английска църква да се снабди с копие за богослужебна употреба. В края на предговора на Кранмър обаче е подчертано изрично, че „това е Библията, предназначена за употреба в църквите”. С други думи, не се разрешава частното й използване. Крал Хенри VІІІ забранява с едикт през 1543 г. четенето на тази Библия от лица, които не са свещенодействащи. А три години по-късно се забранява „да се получава, притежава, заема или съхранява Новият завет на Тиндейл или Ковърдейл”.[15] Въпреки кралските забрани обаче Библията на Кранмър се оказва достъпна за по-широк кръг от интересуващи се от нейното съдържание и учение и вероятно Шекспир също е бил запознат с някое от изданията на Библията на Кранмър, въпреки че е невъзможно да се прецизира някое от тях. Голямата Библия продължава да бъде високо ценена и по време на управлението на крал Едуард VІ, който постановява нейното преиздаване (1549; 1553). Дори враждебната антипротестантска политика на Мария Тюдор (1553–1558) не успява да премахне нейната църковна и частна употреба.

Женевската библия и Шекспир

Терорът, упражнен върху реформаторски настроените църковни дейци при управлението на Мария Тюдор[16], е една от най-тъмните страници за пуританите в историята на английското кралство. Тогава са екзекутирани такива енергични инициатори на библейските издания на английски език, каквито са Джон Роджърс и архиепископ Томас Кранмър. Но опитите за възстановяване на средновековното мракобесие на римокатолицизма се оказват безплодни. Принудените да напуснат кралството реформатори се установяват в протестантска Женева[17], където най-активните водачи на английските емигранти са Джон Нокс (1513–1572) и Уилям Уитингам (ок. 1524–1579). Джон Нокс и неговите сподвижници искат да организират своята християнска общност на основата на учението на Библията. Уитингам подема инициативата да се направи най-напред ново издание на Новия завет, което излиза през 1557 г. в Женева. Калвин се запознава с ръкописа и написва кратък предговор към него. Всъщност това издание представлява ревизия на последните новозаветни текстове на английски език, но е сверено с изданията на Беза. Междувременно един екип, в който водеща роля имат Ковърдейл, Уитингам, Нокс и Антъни Гилби, подготвя текста на цялата Библия, която е отпечатана в печатницата на англичанина Роуланд Хол през 1560 г. Текстът е разделен на глави и стихове. В лексикално отношение той следва по-голямата част от превода на Тиндейл и се оказва, въпреки някои свои анахронизми, революционен за времето си. Половин век по-късно неговите нововъведения ще бъдат възприети до голяма степен от екипа на новия оторизиран библейски превод, издаден с благословията на крал Джеймс І. Уилям Уитингам и Уилям Кете започват да подготвят през 1556 г. ново издание и на Псалтира на английски език. В първото издание са включени едва 1/3 от всички 150 псалми, но във всяко следващо издание броят им се увеличава. Кете се изявява като човек с подчертано поетична дарба и някои от неговите преводи на псалми веднага се превръщат в църковни химни. Женевският псалтир също придобива изключително широка популярност сред англоговорещите вярващи през Елизабетинския период. За популярността на Библията при царуването на кралица Елизабет І (1558–1603) има, разбира се, значение нейното благоговейно отношение към Светите писания. Тя възстановява задължителния прочит на Библията не само като религиозен ритуал, но и като дълг на своите поданици. За разлика от баща си, крал Хенри VІІІ, тя е изобразявана като смирено поклоняваща се вярваща, която целува благоговейно корицата на Библията. Най-голямата заслуга на тази кралица спрямо Библията обаче е нейното благосклонно отношение към Женевската библия. През 1561 г. Елизабет І упълномощава протестантския търговец Джон Бодли[18] да издава Женевската библия в Англия в продължение на 7 години. Тази идея среща съпротивата на кентърберийския архиепископ Матю Паркър (1504–1575), който не е склонен да приеме реформите, които женевските пуритани биха искали да се осъществят и в Англия. Затова първото пълно издание на Женевската библия в кралството става възможно едва след неговата смърт, през 1576 г. Междувременно в Женева тази библейска версия е преиздадена 3 пъти. След появата на Женевската библия в Англия до първото издание на оторизираната версия на крал Джеймс І тя е преиздадена в кралството повече от 80 пъти. Статистиката показва, че най-големият й съперник – Епископската библия – е преиздадена за същия период едва 11 пъти. Женевската библия придобива изключителна популярност както в богослужебната практика на Англиканската църква, така и в обществото като цяло. През следващите три десетилетия (1611–1640) Женевската библия е преиздадена още 10 пъти, което означава, че тя става напълно достъпна за всеки грамотен англичанин. По своята популярност Женевската библия остава през втората половина на ХVІ и първата половина на ХVІІ в. без никаква конкуренция, въпреки опита на английския епископат да наложи за всеобща употреба т.нар. Епископска библия (І изд. 1568 г.), чиито преводачи са били по-добре осведомени за оригиналните библейски езици от женевските. Така Женевската библия си извоюва заслуженото място на „домашната Библия” за англичаните на острова и тя измества Епископската библия от съзнанието на няколко поколения през епохата, в която живее Шекспир.[19] Водещата й роля сред библейските издания напълно съвпада с периода на драматургичното и поетично творчество на Шекспир. Нейната широка популярност в английското общество напълно оправдава хипотезата на Насиб Шахин, че Шекспир вероятно е притежавал собствен екземпляр на Женевската библия, който е бил предпочитан от него пред останалите библейски издания, включително и Епископската библия.

На какво се дължи огромната популярност на Женевската библия в Англия? На първо място, трябва да се отбележи фактът, че нейният текст се базира до голяма степен на придобилите вече популярност библейски издания на английски език. Текстът на Новия завет на Женевската библия в по-голямата си част напомня за текста на Джон Роджърс, но е сравнен и подобрен благодарение на латинския текст на Теодор Беза още в Женева. Авторитетът на Калвин, който препоръчва Женевския нов завет и променената политическа обстановка в Англия казват тежката си дума за доверието на читателите към него. Старозаветните писания в Женевската библия се базират върху текста на Голямата Библия, но отново са сверени и коригирани по наличните еврейски и латински издания, което придава по-голяма достоверност на превода за богослови и църковници. Научната прецизност на работата по женевския текст напълно отговаря на по-високите критерии и вкусове през ренесансовата епоха в английското кралство. Статистиката, както подчертава Шахин, предлага изненадващи данни за нарасналия интерес на висши представители на клира в Англиканската църква към Женевската библия. Всички тези представители на епископата са безспорни авторитети в епохата, в която живее Шекспир. Сред тях можем да споменем: архиепископите Джон Уитгифт (1583–1604) и Джордж Абът (1611–1633), които още като епископи показват в проповедите си предпочитание към Женевската библия. Същото може да се каже и за епископа на Ландаф, Ексетър и Уорстър Дж. Бабингтън (1591–1610) и епископа на Лондон Джон Кинг (1611–1621). Името на последния е свързано и с оторизираната версия на крал Джеймс І. Както той, така и някои епископи, взели участие в превода на оторизираната версия, продължавали да предпочитат Женевската библия в своите проповеди.[20] Затова оторизираната версия не измества веднага Женевската библия от църковна и частна употреба в Англия.[21]

От друга страна, текстът и форматът на Женевската библия в английските издания притежават някои преимущества пред другите библейски издания. На първо място, езикът на превода е близък до говоримия английски, като във всички случаи, където буквалният превод би бил неразбираем за читателя и слушателя, преводачите прибавят в курсив думи, които доближават мисълта на библейския автор до съответния английски идиом. Библейският текст на Женевската библия е разделен вътрешно във всяка книга на глави и стихове, като всеки стих е отпечатан в отделен параграф. Що се отнася до техническото изпълнение, още през 1578 г. печатарите започват да изпълняват изданието в готически шрифт успоредно с римския, който придобива все по-голяма популярност в Англия. Консервативно настроените читатели от времето на католическото влияние в кралството предпочитат изданията с готически шрифт. Форматът на изданието е по-малък от останалите версии и това го правело по-удобен.

Изследователите Шахин, Маркс и други са единодушни, че макар Шекспир да е познавал и ползвал и други библейски издания като Епископската библия или превода на Роджърс, неговото предпочитание определено е било на страната на Женевската библия. Това се доказва при сравняване на лексиката, синтаксиса и идиомите в английските текстове на Шекспировите творби и изданията на Женевската библия от втората половина на ХVІ в. Насиб Шахин посочва около 1040 случая на някакви библейски заемки, които представляват буквалното използване на библейски думи, изрази и идиоми или са парафрази на такива. В 38 комедии, драми или трагедии на Шекспир има около 30 такива случая, които са безспорни. По-долу ще илюстрираме някои от най-характерните заемки от Женевския текст, които касаят преди всичко специфични лексикални форми и изрази. В Дванайсета нощ 2.5.188[22] и Цимбелин 3.3.91-2 личи пряката връзка с Иисус Навин 10:24: „Те се приближиха и стъпиха с нозете си върху вратовете им”[23] – идиом, който изразява „пълна победа” над врага. В Хенри ІV, ч. ІІ 2.4.57-9 и Юлий Цезар 4.3.86 е видима връзката с призива на Павел в Рим. 15:1: „Ние, силните, сме длъжни да понасяме немощите на слабите”. В Хамлет 3.3.80 и Двамата благородни сродници[24] 1.1.158-9 има реминисценция от Иез. 16:49, където е включен идиомът „пълна с хляб и леност”[25]. В Отело 2.3.29-97 неколкократното споменаване, че се „дава място на дявола”, напомня за предупреждението на Павел: „нито давайте място на дявола” (Ефес. 4:27). В Ричард ІІ 1.1.174-5 е повторена буквално поговорката в Иер. 13:23, че „леопардът не променя петната си”. В Както ви харесва 1.1.37-8 изразът „да гледам свинете ви и да ям трици с тях” е алюзия към притчата за блудния син в Лука 15:16.

Библейски възгледи в творчеството на Шекспир

Религиозната принадлежност на Шекспир е спорен въпрос за изследователите на неговия живот и творчество. Едни са склонни да приемат хипотезата, че Шекспир е бил напълно светски човек[26], който в личния си живот не се е интересувал от учението на Библията и Църквата и ако се позовава в творчеството си на библейски пасажи, герои, събития, то това е било едно ехо на религиозния стереотип на английското общество тогава. Друга група изследователи са положителни в становището си, че многобройните случаи на преки заемки или алюзии към библейския текст свидетелстват за съзнателен опит на великия драматург да превъплъти християнското учение и морални ценности в своите творби. В Елизабетинската епоха театралната сцена се оказва с не по-малко въздействаща сила от църковните богослужения и проповеди. Така например Артър Кини смята, че изобилието от библейски алюзии в Комедия от грешки представя една от фундаменталните християнски позиции за „глупостта” на хората, които се лутат в живот без Бога и „помъдряването” в крайна сметка не е плод толкова на придобит житейски опит, колкото на признание за правилното върховно ръководство на Бога и християнските принципи. Такава интерпретация на идейно-естетическото съдържание на Шекспировата творба би отговаряла на основния замисъл в премъдростните книги на Библията Притчи и Еклисиаст, където категориите „безумец” и „мъдрец” са в постоянен конфликт, защото „Пътят на глупавия е прав в неговите очи; но който слуша съвет, е мъдър” (Притчи 12:15). В този смисъл Кини е склонен да отъждестви Шекспировата комедия от религиозно-философска гледна точка с Божествената комедия на Данте, където ясно и категорично е порицана съдбата на „глупавите”, т.е. „грешниците”, които са пренебрегнали опрощението и спасението.[27] Един по-умерен възглед за проблема на религиозността на Шекспир изразява Алвин Кърнан: „Шекспир е отнесъл със себе си своите политически възгледи, като своята религия и философия, в гроба”.[28]

Ако е почти невъзможно да се систематизира идеологията на автора, чийто личен живот остава скрит за мнозина, то не е непостижимо да се представи такава религиозно-философска система, чиито компоненти да бъдат извлечени от Шекспировите драматургични творби. Стивън Маркс прави един сполучлив опит да състави такава схема в своята монография Шекспир и Библията.[29] На първо място изпъква въпросът за това, как героите на Шекспир говорят за Бога – централния персонаж на Библията. Известно е, че в Елизабетинската епоха е наложена забрана на драматурзи и актьори да вписват в творбите и произнасят имената на Троичния Бог от театралната сцена, защото това е прерогатив на клира и Църквата. Тези забрани са изрично указани в декрета на кралица Елизабет І през 1559 г. и парламентарния акт от 1606 г., където се забранява подигравателното или оскърбително отношение към Бог Отец, Исус Христос и Св. Дух. Целта е да не се допуска кощунство или ерес. По тази причина Шекспир е търсил различни начини да замени директното споменаване на божествените имена. На първо място, той използва евфемизми: „Небето”, „Природата”. Тези понятия обаче не са абстрактни или пантеистични, защото героите се обръщат към тях в молитвите си, търсят подкрепа или възмездие. Следователно Шекспир не се отклонява от християнското разбиране за личностен, морален и справедлив Бог. Крал Лир се моли след като е бил прогонен от своите дъщери: „О, Небеса, търпение ми дайте!” (Крал Лир 2.4)[30]. Едмънд от Крал Лир 1.2 декларира: „Природо, ти си моята богиня – / на твоите закони аз ще служа”. А самият крал Лир нарича „Природата” – „богиня висша” (1.4). Друг метод за прикриване библейското име на Бога в Шекспировите творби е използването на имена от гръцката или римската митология: „Зевс”, „Юпитер”, „Юнона”, „Аполон”, „Нептун” и др. Особено в комедиите, където би било крайно недопустимо да се използва Божието име по никакъв повод, Шекспир си служи с имената на езически божества и митологични същества, които изпълняват там ролите на dei ex machinis. Такова предназначение на героите се среща и в древногръцките комедии и трагедии, където гордиевият възел на особено сложна и заплетена ситуация се разплита от внезапно появило се божество, но едва ли може да има съмнение, че Шекспир е намерил художествен израз на библейското насърчение на Бога към Неговите последователи: „Бог е нам прибежище и сила, бърз помощник в беди” (Пс. 45:1; срв. 2 Петр. 2:9).

Един от най-характерните методи за завоалиране на божественото присъствие в Шекспировите творби е приписването на такива свръхестествени черти, които са характерни за Бога, на хора: мощ, премъдрост, справедливост, милосърдие, самопожертвувателност. От гледна точка на човешките норми за поведение често такива качества и прояви се оказват абсурдни. Крал Лир може да бъде посочен като един прекрасен характер, изпълнен с любов към близките си до такава степен, че сам се отказва от величието на трона, неприкосновеността на кралското достойнство и сигурността на своя живот. Такъв доброволен отказ от величие и достойство е присъщ само на Богочовека Христос: „Понеже вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос, Който, бидейки в образ Божий, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек, смири себе си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна” (Филип. 2:5-8). Човешката неблагодарност и жестокост в Шекспировата трагедия е ярко изразена в грозната характеристика на Гонерила за нейния баща: „Изкуфял дъртак, / опитващ се да упражнява още / властта, която е раздал!” („Крал Лир” 1.3). Новозаветното сведение за враждебното отношение на съвременниците на Иисус Христос след Неговата саможертва е: „Дойде у Своите Си и Своите Го не приеха” (Иоан. 1:11). Шекспир успява да предаде по един смразяващ сърцата начин трагедията на бившия крал Лир, който е осъзнал най-болезнената истина за човек и Бог – пълното изоставяне и обричане на самота. В окото на страшната буря, придружаван само от шута – „сянката на Лир”, героят проплаква: „Нà, ей ме, един болен, слаб, презрян, / нещастен старец!” (Крал Лир 3.2). Този вопъл на безкрайно страдащ човек звучи като онова „Или, Или, лама савахтани” на разпнатия Христос, Който простенва в агония, след като е бил изоставен и от самия Бог (вж. Мат. 27:46; Марк. 15:34). С подобна съдба е и Шекспировият герой крал Хенри V от едноименната историческа драма, който е обрисуван като победоносния Яхве от втората библейска книга Изход, но той се разочарова напълно от своите приближени и завършва като самопожертвувателния Христос – изоставен и самотен. Този Шекспиров герой е принуден да признае: „Доскоро милосърдието беше / все още живо в нас, но вий сами / убихте го със своите съвети” (Хенри V 1.2).

Шекспир обрисува и герои, които блестят с ореола на съвършенството като „земни богове”. Такъв герой е миланският княз Просперо от Бурята – последната творба на Шекспир, която е пропита с библейски алюзии и паралели.[31] Тази романтична драма черпи теми преди всичко от първата библейска книга Битие и последната книга на Св. Писания – Откровението на Йоан Богослов. Както старозаветния Бог от книгата Битие, Който твори света и унищожава човечеството с потопа, Просперо е съзидател и разрушител. Той наказва сурово бунтовниците в княжеството. Справедливостта обаче изисква не само наказание, но и предвидливост за възстановяването на добри поданици. Бог промисля за установяването на „избран род”, който да изпълнява Неговите закони и наредби и призовава патриарха Авраам от Харанската земя (Бит. 12 гл.). Така Авраам, който заслужено е наречен „бащата на вярата”, поставя началото на една избрана група хора, които прерастват в народ, а векове по-късно разпространяват неговата вяра по цялата земя, преодолявайки етническите, културните и тясно националните различия, за да има основание Павел да заяви: „Няма вече юдеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса. Ако пък вие сте Христови, тогава Авраамово семе сте, и по обещание наследници” (Гал. 3:28-9). Княз Просперо се убеждава, че Калибан, подобно на първородния син на Авраам Исмаил, не може да бъде превъзпитан и търси незаслужени права и облаги. Затова Просперо го прогонва на безлюден остров (Бурята 1.2). Фантастичният герой Калибан обаче подсказва, че в неговия неприятен образ са вплетени чертите на бунтари срещу библейския Бог като Каин и Исав, които съперничат на библейските герои Авел и Яков, ползващи се с благоволението на Бога. Такъв любимец на Просперо става Фердинанд, който заедно с Миранда трябва да реализира плана за създаването на едно ново лоялно поколение: „Във името на свойта / надежда да живея мирни дни, / сред здрава челяд, до дълбока старост / в любов като сегашната” (4.1). Само така ще бъде възстановена справедливостта и хармонията. Мечтата на Просперо е да бъде съпричастен на едно обновяване на княжеството – идея, която пронизва съдържанието цялата Библия от първата до последната книга. Възстановяването на изгубената хармония е постижима за княз Просперо: „Кроежът ми набира вече връх. / Вълшебствата ми действат, духовете / стараят се и Времето върви / с товар олекнал” (5.1). Той ще постигне справедливост, защото е проумял, че „прошката е ценност, / по-рядка от разплатата”, но и по-ефективна. На негова страна са всички добри духове. Когато прошката, справедливостта и хармонията възтържествуват, Просперо няма да има нужда повече от магическите си способности. В тази последна драматична творба Шекспир се фокусира върху оптимистичния завършек на живота, вероятно с желанието да покаже своето удовлетворение от постиженията на богатото си творчество. Но както подчертава Стивън Маркс[32], вплитайки в Бурята редица мотиви и теми от цялата Библия, английският драматург обхваща оптимистичния завършек на цялата човешка история в последната библейска книга. Злото е унищожено, виновниците са наказани, покаялите се са простени. Всичко е „ново” – и земята, и небето (Откр. 21:1).

Интересът към сценично представяне на теми и епизоди от Откровението на Йоан Богослов е бил особено силно изразен в религиозните постановки на средновековните шествия, свързани с ритуала Corpus Christi. Шекспир е познавал много добре техните сюжети, които представяли сцени от страданията на осъдените от Христос, проклятието над злите духове и Антрихрист, представяни от шутове, и възвеличаването на Бога като възстановен Владетел над света, който е сътворил. Такива мотиви се съдържат в лебедовата песен на Шекспир – Бурята. Просперо се изявява в края на драмата като актьорите от средновековните мистерии, които изпълнявали ролята на Бога или Христос зад маската на „Спасителя” (лат. Salvator). За да не нарушат правилата за благоговейност към Божието име обаче, в края на постановката тези герои признавали, че са обикновени хора и не могат да се отъждествяват със съвършения Бог. Затова Просперо завършва драмата с монолог, в който изповядва пред публиката: „Без чарове и без магия / сега на себе си самия / съм предоставен и от вас / зависи вече дали аз / затворник ще остана тука, / или ще плавам към сполука… / Вий, милост чакащи от Бога, / не ме съдете с мярка строга!” (Бурята, Епилог).