Култура / Брой 5 (2998), Май 2023

„В сегашната ситуация се наблюдава не само загуба на влиянието, но и атрофия на християнството в Европа.“ Есе на френския философ, което препубликуваме със съкращения от сп. „Еспри“

Извличането на религиозното от културата (или поне на нейната християнска съставка) в европейските общества е нов и стъписващ факт, за който все още не си даваме сметка, въпреки че тази промяна дойде с края на ХХ в. и промени нашата историческа участ, както и нагласата ни към бъдещето. По същия начин и националните общества, в опит да овладеят конфликтите си, станаха постнационални и обсебени от настоящето, а правата на индивидите се превърнаха в основна референция и константа. За да се стигне дотам, че през 1968 г. ние, във Франция, променихме самата си идея за революцията; след което през 80-те години изпаднахме в политически и социален волунтаризъм; накрая глобализацията отне на границите, сиреч на нациите, голяма част от тяхната легитимност. Без съмнение 1968 г. зададе посоката на общата еволюция. Следвоенната демокрация беше синтез на личните и политически права под егидата на представителната демокрация, способна да мобилизира нагласите. Обсесивната употреба на думата революция позволи обаче да се извърши вербален и илюзорен преход между предишния политически свят и новия свят на изискуемите права. От тук нататък революцията стана ако не проект, то поне хоризонт, обозримо бъдеще, актуалност, променяща поведенията и налагаща антиинституционални нагласи.

Тази културна революция, мечтаеща за пълна автономия на индивидите в едно хармонично общество, не срещаше друга пречка освен свиването на производствените възможности под натиска на глобализирания пазар. Индивидуализмът и глобализацията, макар и да влизат в противоречие, всъщност са две страни на един и същи свят, този, в който навлязохме в предходния век. Тяхното едновременно действие разруши предходното социокултурно равновесие, в чиято основа бе доверието в представителната демокрация. Бяхме свикнали да смятаме, че тази демокрация постига равновесието си, когато редуването позволява на народа да избира и да се връща към избора си, което същевременно предоставяше на всички социални категории шанса да се идентифицират с избраната власт. Тези алтернативни начини на усвояване на бъдещето (политическата биполяризация) изведнъж изгубиха субстанцията си, обезценени от новите „реалистични изисквания“. Ако залезът на традиционната десница бе предвидим, а нейното „мениджърство“ – неизбежно, то неспособността на социалната левица изненада мнозина, защото тя напълно се лиши от идеологията си, на която дотогава се позоваваше. А нейната уязвимост всъщност произтича от най-очевидното: социалдемократическото равновесие бе неизменна част на националните автономии, а в същото време неолибералната десница бързо възприе теми от лявото (отварянето, Европа)...

Заличаването на институциите, носители на колективни проекти, лиши религиозното от възможността му да се отчлени заедно с политическото и социалното. Вече сме в режим на секуларизация без колективно представителство, където „държавата мениджър“ е обсадена от категорични и индивидуални искания, а Църквата постепенно се маргинализира. Тази конфигурация отрежда на църквите поражение на два терена. Първо, културно поражение, защото в обществото на правата „християнската референция“, довчера налагаща се с очевидност, обща основа на нравите и на образованието, днес се смята от мнозина за лош спомен: тъкмо нея деконструират и продължават да деконструират всички категорични еманципации. И второ, имаме политическо и социално поражение, за което свидетелства залезът на християнските партии и синдикати. Наличието на „социална християнска доктрина“ бе принос в дебата за социалните ценности. Позицията на Църквата изгуби тези свои основания, затова и църковната институция, макар и на мястото си, се чувства несигурна и застрашена от бъдещето. Защото, както казва философът Морис Блондел, една религия е жива с това, което тя дава за мисленето на онези, които не са вярващи. А в сегашната ситуация се наблюдава не само загуба на влиянието, но и атрофия на християнството в Европа.

Памет за бъдещето

Кристиан Дюрок, доминикански монах, напуснал ни преди време, написа книгата „Християнството, памет за бъдещето“, актуална и днес, в която проследява пътя на християнството до настоящата ситуация... Потребни са били три века от възнесението на Основателя, за да стане така, че Империята в криза да прибегне до християните за своето оцеляване. И за да отговори на това искане, християнството е трябвало да се институционализира в една унитарна форма, Църквата. Последиците от което ще надхвърлят конюнктурата от IV в., тъй като ролята на „водач“, която ѝ придава „константинизмът“, ще продължи да очарова Църквата до наши дни. И когато това единство избухва, а светът се отдалечава, тази претенция сякаш налага на християнството (и най-вече на католицизма) образа на „обвинителя на човечеството“. Едва с Втория ватикански събор Църквата престава да говори за власт и започва да поддържа по-диференцирани и прагматични отношения със света, което свидетелства за „смяната на времената“.

Някои ще възразят, че тази схема пропуска един от най-съществените елементи в този изминат път: срещата с гръцката философия, допринесла повече за образа на Христос, отколкото императорът, свети Августин също не трябва да бъде забравян, а формирането на християнски нации има силно въздействие върху Рим. Ала цитираната от мен книга се спира най-вече на пълното приемане на секуларната модерност, радикално ограничаваща църковния блян да направлява и контролира. „Движението на света и на Църквата не са в хармония, без това неминуемо да означава осъждането на онзи, който се е откъснал. „Религиозното е само един от пътищата към Царството Божие“. И тъй, „вярата трябва да утвърди собствената си свобода, признавайки и тази на другите сфери, без да изневерява или да скрива Христовото господство“. Ала това господство, както изглежда, е само есхатологично; Църквата, която е в очакване, вече няма правото да надзирава хода на историята. И тук изниква този въпрос: по какъв начин, без да мечтаят за господство, християнските институции могат да се намесват в историята, доколкото Въплъщението ги подтиква към това? Каквото и да е оттеглянето на религиозното в себе си, винаги могат да се намерят сходни модели или епизоди от историята на християнството. Често това са религиозни форми, които не са били вписани в църквите: калвинизмът, дори янсенизмът, някои религиозни ордени през Средновековието. Днес успехът на християнски секти разкрива убедителната сила на едно „маргинално“ присъствие, носещо религиозна идентичност, комуникационна сила и енергия на вярващите. Но Църквата не е секта, тя има специфичен дълг към външния свят и трябва да засвидетелства своята история, още повече че тя произтича от него; дори той и да не иска да го знае, тъй като е изгубил вкус към историята си, християните, които са наясно с неговата история, трябва да му помогнат да върне вкуса си към нея.

Протестантският път

В своите лекции, изнесени в Оксфорд през 2004 г. и събрани в сборника „Мъртвороденият Бог“, проф. Марк Лила също се пита за съдбата на теологико-политическото на Запад, видяно обаче през протестантската призма. Заглавието на книгата препраща към онова, което авторът иска да каже за либералната протестантска теология, въвела Голямото разделяне в класическата епоха между политическото и религиозното. В тази връзка Марк Лила задава два въпроса, които са и две възражения на модерната „вулгата“:

Религиозното може ли да оцелее, ако вече не прави нищо? И ако не обединява един народ?

Политическото може ли да просъществува без трансценденция? Човешките същества могат ли да останат морални, ако не съзнават действията си, обвързани с нещо над тях?

Голямото разделение е станало неизбежно още преди Реформацията чрез „лабиринта“ и „адския цикъл“ на политическата теология на Средновековието, за което настоява философът Пиер Манан. Томас Хобс е намерил изход от тази клопка, разделяйки двете области, което обаче го е принудило след критиката си срещу политическата власт на религията да излезе и с критика на самата религия. Въпросът „Как вярваме?“ е бил премахнат от публичния дебат и Хобс го замества с въпроса „Защо вярваме?“, настоявайки, че го правим от слабост.

Виждаме, че според Лила Голямото разделяне не е решението, тъй като то маргинализира религиозното, поставяйки го в подвластна позиция, и ако Русо го реабилитира, то е само като индивидуална религия. Ето защо той съзира другаде истинския отговор на Голямото разделение (чието първо огнище е Англия, преди Франция да го наложи доста по-радикално). Открива го в обвързването на различните сфери – избор, извършен от Лутер, на който Хегел толкова се възхищава. Марк Лила следва социологията на Лутеровия път, който е по-скоро разочароващ: надзорът на религиозното е поверен на политическата власт, осмозата се осъществява и двата порядъка се размиват в общо усещане; християнството лесно се уподобява на митология, демонстрирайки по-скоро публичен разцвет, отколкото духовно вдъхновение.

Тази религия, „органично интегрирана в нравите“, този режим, уверяващ ни, че живеем в свобода, „признавайки религиозното основание на нравите“, отговаря на затрудненията, присъщи на Голямото разделяне, но с цената на едно „охладняване“, което пиетистите на всяка цена искат да избегнат. Хегел подробно се спира на лутеранството в един от текстовете от своята младост: „нова митология (...) в служба на разума“. Благодарение на една философия на религията, поставена в центъра на философията на прогресиращата история, християнството върви към своя край, към абсолютния дух.

Можем да схематизираме пътя на предполагаемата рационална религия: Русо я закотвя в индивидуалистичната антропология, Кант ѝ придава всеобщ морален хоризонт, а Хегел ни я показва триумфираща в историята. Едва накрая, както отбелязва Марк Лила, става ясно къде тази рационална религия я стяга чепикът. За да може този доста проблемен синтез да се превърне в смисъл на човешката история, е било необходимо прогресът на човечеството да премине през нациите, а и в крайна сметка той е имал своята дестинация. Тази страна е била Германия, където винаги е властвало „имперското зло“ или „духът на 1914 г.“, прославян и оправдаван дори от хора като Томас Ман (заедно с други крупни автори от тази култура); нещо, което показва как интелектуалната авантюра оправдава националистическия разцвет. Марк Лила, който не пише есе върху политиката, а върху философията и историята на религията, изобщо не настоява върху подобен завършек, а по-скоро върху духовното обедняване, което би могло да настъпи в резултат от подобна философска епопея и от опитите „да се спечели и на двата терена“ – спасението и успеха.

Немската политическа теология, свързана с Просвещението, която претендира, че помирява „моралните истини на библейската традиция с модерната култура“, в крайна сметка е била заклеймена в началото и в края на войната от 1914–1918 г. от двама наистина значими религиозни мислители – Карл Барт и Франц Розенцвайг – и двамата антихегелианци: първият противопоставя на рационалния прочит на историята безспорната острота на есхатологическата вяра, а вторият противопоставя на Хегел конкретния страдащ и умиращ човек, както и примера на еврейския народ.

И накрая, за да излезе от Лутеровия или германски начин на хармонизирането или размиването на религиозното в политическото, Марк Лила се спира и на един англосаксонски пример – синергията на политика и религия в така нареченото „сектантско християнство“. В Съединените щати цяла една мозайка от политико-религиозни общности съсъществува с политическата демокрация, предимно на федерално ниво. Изглежда, че това позволява на американците наистина „да печелят и на двата терена“, като в същото време могат да отделят благочестието от гражданското участие. Което по някакъв начин ме връща към заключението на Кристиан Дюрок, който размишлява не само над изчерпването на старата църковна форма, но и над нови форми на утопично посредничество... Всичко това са нови пътища към едно променено човечество, които християнската религия трябва да осмисли, осмисляйки самата себе си.

Превод от френски Тони Николов