Култура / Брой 9 (3012), Ноември 2024

Разговор в редакцията на сп. „Култура“ между проф. Александър Кьосев, проф. Владимир Градев и Тони Николов

„Историята на Европа е колкото синтез на хетерогенности и мечта за единство, толкова и история на реални разриви, на непреодолими разлики, стени, брутални войни и кървави конфликти“

Александър Кьосев: Този разговор е по моя инициатива. Културният център на Софийския университет организира голям фестивал за европейска солидарност и решихме, че е добре да подготвим концептуален текст за него. Той трябва да покаже, че между институционално единство и солидарност има разлика: солидарността е нещо повече, тя предполага усещане за „ние“, споделена култура и преживяно единство. Дали обаче някога е имало такава европейска солидарност? Това е интересен въпрос, за който реших, че няма да ми стигнат силите сам, затова ви поканих да го обсъдим заедно.

Но преди самото обсъждане – едно разграничение: мечтите за европейско единство са поне два вида. Едните са за политическо обединение и те са различни от тези за културно единство. Ще се занимаваме с вторите, тук само споменаваме, че политическите проекти са много и са изследвани многократно: те започват още от „бащата на Европа“ Карл Велики и Свещената римска империя, минават през Данте и идеята за универсалната монархия, и стигат до различни по-конкретни планове – на херцог Дьо Сюли, на Уилям Пен, на абат Шарл Кастел, на абат Дьо Сен Пиер. Повечето от тях искат да постигнат мечтаното единство чрез реалистични политически сценарии, но кой знае как през 1795 г. политическите проекти са увенчани от една велика утопична книга, прочутото съчинение на Имануел Кант „Към вечния мир“. Тя си поставя пределни цели и е изключение от политическия реализъм, тема, която заслужава самостоятелен разговор. Тук само го маркираме, но и напомняме, че линията на преобладаващата Realpolitik e валидна и до днес: самият Европейски съюз започва като скромен икономически съюз за свободна търговия с въглища и стомана, той съзнателно загърбва пределните цели и културните въпроси. За споделената култура се е говорило много, но винаги когато се е стигало до политически проекти, тя е била поставяна най-отзад. И може би тъкмо по тази причина усещане за общоевропейско ние, т.е. за споделена идентичност, все още няма.

Разговорът ни трябва да тръгне отнякъде и аз предлагам отправна точка да са тезите на известния руски историк Пьотър Бицилли, живял в България. В своята книга той твърди, че винаги е имало разминаване между политическите и културните очертания на Европа. В разпокъсаните и враждебни политически реалности на историческа Европа винаги просветва и някакъв единен духовен компонент, макар че Бицилли признава, че културната Европа също е била винаги с пулсиращи и променящи се граници, с исторически местещи се културни центрове. Основното твърдение на руския историк е относително традиционно: Европа има базова линия на своето културно единство и тя е в общата религия, християнството, в общия културен език – латинския, в общото културно наследство и споделената Свещена книга, Библията. Но тъй като Бицилли е истински професионалист, веднага след това той е принуден да посочи, че зад въпросното единство стои хетерогенна тълпа от различни културни „наследства“ – антични, римски, юдейски, арабски и пр. В неговата концепция обаче тяхната хетерогенност се оказва някак преодоляна, снета чрез християнството и произтичащите от него хуманизъм и рационализъм. Със сигурност тази концепция може да бъде критикувана, тя е остаряла. Но е добро начало за разговора ни.

Тони Николов: Концепцията на Бицилли е синтетична, но не просто е остаряла, тя е едностранчива и следва едно разбиране, присъщо на немалко западноевропейски автори през вековете. Интересно е, че един руснак, още повече професор в Софийския университет, не говори за Византия и източната част на Европа. Проблемното понятие за Европа, имплицитно разбирана като Западна Европа, винаги излиза на преден план. Този мисловен навик трае дълго, включително през последните десетилетия излизат подобни книги, например прочутата „Европа, римският път“ на френския философ Реми Браг.

Какво казваме, когато говорим за Европа, тръгвайки от географията към историята? Още Херодот противопоставя елините и персите на някакви трети, които нарича europaoi, и дава пример с едни гърци, които, минавайки през Хелеспонта, отиват към Мала Азия и стават като че ли европейци. Още по-интересно е делението на Аристотел, който на няколко места говори за европейци. Те в разбирането на Аристотел – било в пета книга на „Физика“, или в седма книга на „Политика“ – са тези, които противостоят на варварите, от една страна, а от друга – на елините, които пък са възможно най-образованите и цивилизовани хора. Европейците са хора по-скоро от Севера, те са твърде пламенни по кръв и невинаги вземат обмислени решения. Обратно, персите и хората от Азия, при които климатът е много горещ, са изключително податливи на послушание и не се противопоставят никога на управниците си. И накрая идват гърците, които благодарение на мекия климат са демократи и умерени в действията си.

Но да се върнем към тезата на Бицилли, какво липсва в нея? Имаме една Европа, която е римска, включително заради римското устройство, римския път, римското право и институциите. Всичко това се надгражда с християнството. Няма я обаче другата част на Европа и това винаги е било проблем – Византия, или източният вариант на Римската империя. Византийците обаче не смятат себе си за европейци. Св. Генадий Схолар казва: europaioi са другите (латиняните), това е Западна Европа. Но самите византийци винаги са смятали себе си за римляни, за продължение на античния Рим като устройство – Юстиниановият кодекс, римското право... Да, тук става дума за две различни четения на християнската традиция, които ще се съпротивляват, ще се опитат някъде към XV в. дори да се съюзят срещу врага (османските турци) – знаем, че културна идентичност се гради срещу противник – само че не успяват и византийският свят загива. Но Ренесансът и Новото време пък дължат много на пренесеното от Византия, ние не можем да си представим ренесансовите мислители без приноса от Византия.

А. К.: Дори античните автори да са употребявали по някакви поводи термина europaioi, те са имали предвид някакви междинни и неоформени феномени, защото все пак Старият свят, върху който ще възникне по-късно Римската империя, не е европейски свят. Той е средиземноморски, обхваща гръцките колонии, морски пътища и средиземноморски пристанища, които по-късно стават римски; той възниква по бреговете на вътрешното море – европейски, но и северноафрикански, малоазийски. Северните и западните части на днешна Европа задълго се смятат за варварски и не принадлежат към цивилизования Стар свят, те ще стават постепенно част от него едва с римската победа над германските племена и завладяването на части от Северозападна Европа и Британия. Но този постепенен и географски изместващ се процес винаги ще създава проблеми с т.нар. единно културно наследство. Как се свързва средиземноморският свят с местните западни и северни традиции, как се създава западноевропейската култура? Това е било винаги малко проблематично, макар че е традиционен разказ в западната историография. Това арабски и египетски историци, теоретици и историци, привърженици на Валенщайн или на постколониализма, са го забелязали отдавна: и те, разбира се, го заклеймяват като европоцентризъм, припомнят, че сам по-себе си Старият свят е по-скоро средиземноморско-арабско-малоазийски, отколкото европейски. От тази гледна точка Западът си е присвоил сноп от традиции, за които и араби, и мюсюлмани също могат да претендират, да ги включват в свои разкази.

Владимир Градев: Това, което е интересно и ценно в този общ поглед на Бицилли, е, от една страна, трудността да дефинираме границите на Европа, особено на изток, както каза Тони Николов. На запад е лесно – където започва Атлантикът. Със Средиземноморието, особено след като идват мюсюлманите, също изглежда лесно, Бродел говори за „течния континент“. Но идва проблемът: дали този „течен континент“ свършва на Босфора и Дарданелите? Ами Черно море? Какво да се прави с Кавказ, дали Европа стига чак до Урал, както казваше генерал Дьо Гол. Александър Кьосев каза, че връщайки се далеч назад, към Античността, ние виждаме по-скоро, че нашето отношение и употребата на тази средиземноморска античност са били различни през различните гледни точки, векове и епохи. Но въпреки всички тези прекъсвани, изгубвани, намирани или преизобретявани пътища, които водят от Античността, все пак названието на континента не е просто етикет, покриващ съвършено различни реалности, а свидетелство за определена устойчивост. То се появява за първи път в гръцкия език, доколкото си спомням, у Хезиод в „Теогония“, където откриваме историята за Европа и Азия, двете сестри, дъщери на Океан. Изследователите са мислели за етимологията на думата и дават различни версии. Лично на мен ми харесва тази, която идва от euros, което означава широк, протяжен поглед, тоест волна шир, по която погледът може да броди, без да я обходи. Разбира се, през Античността Европа географски е обозначавала най-вече Северна Гърция, където има просторни равнини. Струва ми се ценно, че има известна устойчивост във всички различия, войни, противопоставяния. Бих казал, ако използвам по-технически термин, че Европа се характеризира със своята конститутивна хетерогенност, със своята същностна разнородност.

А. К.: Напълно приемам тезата за конститутивната хетерогенност. Но самото име „Европа“ трудно може да бъде определено като някакво описателно свидетелство за устойчивост, описателността не би могла да обедини хетерогенното, нито да обедини множественото. Името „Европа“ наистина не е празен етикет над разнородни реалности, то е проект. Винаги е носело в себе си нормативна енергия, която според мен е двойствена, насочена и напред, и назад във времето. Тази енергия е обединяваща, тя осигурява устойчивостта в разнородността. През Средновековието става ясно, че пространството на християнското ойкумене не съвпада с предишните територии на разпадналата се Римска империя, съответно се появяват проекти за християнизация на всички предишни територии и включване в ойкумена на всички римски населения, предишни поданици на империята: немският историк Фишер твърди, че в този период „Европа“ е тъкмо такъв проект и означава „онези, на които им предстои да станат християни“. И тази проективност се повтаря. Единна Европа винаги е била пожелателна утопия, насочена към бъдещето: не само това, което реалната, разпокъсана Европа представлява, но и онова, което трябва да бъде, което искаме да бъде.

От друга страна, Европа е насочена и назад във времето като идеализираща ретроутопия. Тук тя се оказва универсален Наследник: присвоява си всевъзможни традиции, обявява, че именно тя ги притежава по право, че ги продължава и усъвършенства. С което строи един доста проблемен исторически континуитет – в това отношение много помага не само фактът, че политическите граници на континента са неустойчиви или че духовните центрове се местят; помага и легитимиращата концепция, наречена translatio imperii. Тя указва, че важните политически и духовни империи на древните времена се местят по необясним промисъл от Изток на Запад. Често това става и чрез митичната генеалогия на техните пътуващи герои – те се местят от Троя към Италия, после от Рим се насочват на Запад, към келтите и крал Артур, към франките. И това създава легитимност, по-късно по тази логика ще бъдат „наследени“ не само средиземноморските, но и далечните индийски, китайски и месопотамски цивилизации. Европа ще се обяви за Наследник по право на тяхното велико наследство, което подивялото им местно население от съвременни индийци или араби вече не разбира, не може да опази, следователно то е недостойно за великото си минало. Тази метаисторическа „логика“ легитимира колониалните кражби, които днес можем да видим в Британския музей, в Лувъра, в Пергамон: тя е в състояние да всмуче всичко без проблем, включително вратата на Ищар, индийската граматика, арабската математика, да премести цели крепостни стени на Ниневия. Всмуква и наследствата на халифата, мюсюлманството и арабската цивилизация, дори Османската империя, но по особен начин – така, че по правило ги изпуска като активни и креативни агенти от единния историческия Разказ и неговия юдео-гръко-римски континуитет…

Така че твърдя: в нормативно-обединяващото „Европа“ има двойна идеализация, едната е насочена към бъдещето и през реалната Европа говори за Европа такава, каквато искаме да бъде. Другата е насочена към миналото и конструира една изключително избирателна, хомогенна приемственост, идеализирана евроцентрична традиция. Това е много силен Разказ, конститутивен мит. Но въпреки празнотите и лесните връзки в него това съвсем не значи, че реални връзки и приемствености не съществуват, напротив.

Т. Н.: И пак се връщаме към това, от което тръгнахме. Имаме Европа като пространство, тоест географията като история. Историята като география обаче е по-трудната задача, тогава Европа се мисли като съдържание. Да бъдеш европеец означава не просто да си поместен в едно пространство, а да бъдеш един от елементите, конституиращи цялото, в което отделните части – франки, германи, славяни или византийци трябва да се обединят. Но това поражда друг проблем: когато говорим за Европа, винаги изниква проблемът за границата и границите. Римският лимес е една такава граница, той е не само административна граница, която позволява едно пространство да се обживее, но е и важна духовна граница, която се руши и се мести. Постепенно се разширява към Британските острови, към Скандинавието...

А. К: При всичките твърдения за единство непрекъснатото вътрешно делене и нововъзникващите граници са устойчива историческа черта на този Разказ. Както показва Лари Улф, културни граници възникват и по-късно, например през Ренесанса, когато античното противопоставяне между цивилизования Юг и варварския Север се премества и се трансформира в нова културна граница между цивилизованата Западна и изостаналата Източна Европа, в по-голямата си част вече под османско владичество. А това, както показва и Мария Тодорова, по-късно ще стигматизира един европейски ъгъл, пространството, наречено „Балкани“... Да не говорим за други непрекъснато възникващи граници в други времена – Европа на национализмите, на противопоставяне на „нордическата“ раса на славянските, низши и робски култури…

Т. Н.: Истина е, че след единната Римска империя се формира едно ново единство, макар че това може да ни изглежда и като ретроутопия: периодът на голямото християнско единение, въпреки че отново се появяват два различни центъра – Рим и Константинопол, несъвместимост на езици и народи... Но след това историята се променя и един късен християнски хронист от XIV век се окайва: какво направихме с Christianitas, ние разпаднахме единното пространство, едната Църква на много църкви, едната държава на много национални държави и вече няма връщане назад.

В. Г.: В тази флуидност или конститутивна хетерогенност е и силата на динамиката, на нормативната енергия, както каза Александър Кьосев, която позволява развитието на Европа. Ала такова динамично развитие отсъства в монолитната Византия, то се наблюдава в Западна Европа, която през Средновековието е фрагментирана на много държавици, като динамиката за тяхното развитие я дава не само идеята за Свещената римска империя, много повече идея, отколкото реалност, но и кръстоносните походи за отвоюване на Светите земи. Без Мохамед нямаше да има Карл Велики, без арабските нашествия – кръстоносните походи, както показва белгийският историк Анри Пирен. Тъкмо те водят до възраждане на мореплаването, търговията и градовете, до преоткриване на правото, а цялата динамика на срещата с исляма – и до осъзнаването както на религиозното, така и на културното единство на Европа. Така започва да се изгражда Европа, която през Средновековието се нарича Christianitas, като името ясно показва, че става дума за латинското, западното християнство.

А. К.: Когато говорим за синтез на хетерогенностите, за преодоляването на различия и граници, нека не забравяме казаното преди малко – синтези, движения и мечти за единство има, но има и нововъзникващи разломи. Въобще нека не си представяме всичко като нещо лесно, като европейски Синтез с главно С. Напротив, то е било нещо свръхтрудно, драматично и често пъти кърваво. Заедно с обединителните тенденции, историята на чудовищни разриви е част от историята на Европа, това важи за Средновековието, но още повече и за по-късната Европа. Да започнем от схизмата през 1054 г., да минем през кръстоносните походи, при които в конфликт влизат папска Европа и Източната империя, да се доберем до Реконкистата, да не говорим за безбройните войни на наследства, водени от династии, кралства, графства и херцогства, и да стигнем до новата схизма в Западна Европа, Реформацията и религиозните войни през XVI в. и XVII в. А оттам ще продължим към революциите, войните за колониално господство през XIX в. Дори да пропуснем най-важното, великите катастрофи на Първата и Втората световна война, ще се натъкнем на ново фатално деление: Студената война, Берлинската стена. Така че историята на Европа е колкото синтез на хетерогенности и мечта за единство, толкова и история на реални разриви, на непреодолими разлики, стени, брутални войни и кървави конфликти.

Т. Н.: Две неща би трябвало да кажем за този проект на Christianitas, за който говори Владимир Градев и който трябва да бъде общоевропейски. Първо, че той е невъзможен, и второ, че е децентриран. А той е невъзможен и децентриран, защото на всички средновековни карти има една реалия, поместена в центъра, и това е Йерусалим. Смисълът на кръстоносните походи е не просто да се завземе Йерусалим, както пише в учебниците, смисълът на кръстоносните походи е Йерусалим (буквално и въображаемо) да се пренесе в центъра на Европа. Така е на средновековните карти. Вероятно първият проект на Европа е дело на французина Пиер Дюбоа и е от 1305–1307 г. Дюбоа пише до двама владетели, до английския и френския крал, предлагайки много детайлен проект за възвръщането на Светите земи в рамките на Европа. По същество това е много подробен проект за федеративна Европа. Йерусалим не просто трябва да бъде завзет, той трябва да бъде споделен с всички християни в еднаква степен, което предполага определено устройство, в което да участват държави с техните представители, общи заседания, падането на граници...

А. К.: Това е по-скоро политически проект, а както си спомняте, аз ви предложих да говорим главно за културните. Затова сега ще избягам от политическото и ще помоля Владимир Градев да разкаже за културния проект на Данте, който създава една нова книга, „Божествена комедия“. Поемата, от една страна, е коментар на Библията и на анагогическия път на душата, но от друга страна, самата тя трябва да бъде новата Свещена книга на Европа, която той парадоксално пише не на латински, а на своя тоскански диалект. Но тя не е предназначена само за тосканци, нито само за италианци, нито само за гвелфи и гибелини: тя е за всеки европейски християнин.

В. Г.: Данте живее в края на XIII и началото на XIV в., епоха на бурно развитие на търговията и градовете, най-процъфтяващият от които е родната му Флоренция. Данте страда от конфликтите на своето време, част от тези тъй характерни за Европа междуособици, кръвопролития, войни. Големият стремеж на живота му е преодоляването на враждите и раздорите в „разделения град“, под който има предвид не само Флоренция, но и разпокъсаната Италия, раздираната от борбата между императора и папата Европа, разпъваната от алчността на духовниците и гордостта на разколниците Res publica Christiana. Данте гледа разчленения, обезобразения пейзаж на земния свят, особено разтърсваща в това отношение е 28-а песен на „Ад“, в която той поставя размирниците и раздорниците в предпоследния кръг на ада. Но не остава там, показва, че от ада може, буквално и метафорично, да се излезе и светът и душата да бъдат променени и преподредени. Успява да го направи, защото се издига по вертикала и достига до точка, ако не съвпадаща, то близка до божествената, и от нея обхваща с поглед цялото. И не просто за да може да съзерцава с презрение отвисоко – от Звездното небе – нищожната ни земица, „тази лехица, която ни прави тъй жестоки“. Не, Данте не е епикуреец и никога не заема позата на епикурейско божество, а за да даде алтернатива, за да покаже, че има и друга възможност, за да предложи друг път, който е профетичен или утопичен, както бихме казали днес, път, който постига единството на цялото, без да заличава различията и своеобразията, и това е една от причините да пише на своя роден тоскански. Данте вижда възможността за единството на християнския свят в съчетаването на противоположностите, възможно благодарение на пресичането на хоризонталното и вертикалното измерение, символ на което е Кръстът, и обхващането от неговата, по-висока гледна точка на цялото. Не трябва да забравяме също така, че за Данте световете на морала и политиката, на науката и духовността са органично свързани и поемата ни възхищава с това удивително и непостижимо за нас единство на цялата култура.

А. К.: Това според мен е първият и един от най-важните проекти за европейско единство. Той може да бъде наречен християнски или светско-религиозен, защото обединява чрез култура, макар че тази култура е религиозна. Данте е един от най-важните негови представители, но той има и още много други. Ще напомня например за едно мое любимо есе на Новалис от края на XVIII в., „Европа или християнството“ (1799), в което протестантът Новалис провокативно идеализира една измислена от него единна католическа Европа, превръща я в контраутопия не само срещу бушуващите Наполеонови войни, но и срещу оформящия се немски Sonderweg на протестантската култура и образование. Но днес няма да говоря за Новалис, а за Шатобриан и „Геният на християнството“ (1802). Тази книга също е културна утопия и също очертава една идеализирана, единна културна традиция, родена от християнския дух на Европа. Но за разлика от Данте, за Шатобриан този дух не произтича от Свещената книга и божествената перспектива, а почти съвпада с духа на хуманистичната култура, която сме свикнали да мислим като светска. Шатобриан е прогресист и разказва за нещо като християнски прогрес, който пряко произтича от християнството не толкова като религиозна доктрина, колкото от новия разцвет на католическите църковни институции през XVI век. За Шатобриан всичко – възходът на науката, откритията в математиката, астрономията, анатомията – се дължи изцяло на папи и кардинали. Те, меценати и ментори, са истинските двигатели на културната революция на Ренесанса, която в неговия разказ е неразличима от научната революция, интелектуалната модернизация и развитието на изкуствата. Това е единен прогресистки разказ за християнско наследяване: модерните християни са наследили древните, а собствените им модерни приноси безпроблемно и безконфликтно се вписват във вековната християнска култура, която не е теологическа, а институционална и цивилизационна: „Навсякъде цивилизацията – пише Шатобриан – е стъпвала в следите на Евангелието. Религиите на Мохамед и Конфуций, напротив, са били пречка пред прогреса на обществото и са принуждавали човека да остарее, без да излезе от състоянието на непълнолетие и детство. Европа се издига от развалините на Атина и Рим, взема светлината от столетието на Александър и сияейки, я разпространява върху столетието на Луи XIV. Християнският Рим като гигантско пристанище поема в себе си развалините на изкуствата и ги обединява в своето лоно.“ Така пред нас е една изключително идеализирана картина на историята на Католическата църква през дейността на меценати, папи и кардинали. Те сякаш не са се занимавали с друго, освен с откриването на университети, колежи, печатници за всички видове езици и науки… С две думи, Шатобриановата християнска утопия е типичен пример за тотална идеализация на християнското единство на европейската култура, при това лишено от някакви религиозно-доктринални обертонове, заслуга главно на папската институция.

Т. Н.: Да кажем и няколко думи в защита на Шатобриан. Той е много интересен пример за либерал и консерватор едновременно. Пътуването му до Америка (1791) е нещо много важно и определящо в неговия живот – виждаме го и в бележките, които оставя. Така че не само Токвил има размисли върху американския модел на демокрация. При Шатобриан е интересно как една велика страна израства като „епопея на човека и природата“, включително като съчетание на отделни деноминации. Той дори казва, че започва да разбира Европа едва когато я вижда през Америка, когато вижда тази християнска утопия като реалност. Шатобриан пътува и до Йерусалим, той смята, че християнството съчетава Атина и Йерусалим в Европа.

В. Г.: Това, което обединява според мен историческите погледи на Новалис и на Шатобриан, и което ги различава от Данте, е, че за тях християнската вяра се е превърнала в красив свещен разказ, в мит. И те се опитват да покажат – против предходния проект на Просвещението – че е възможно единението на мита и логоса, на вярата и разума. Неслучайно впрочем Шатобриан, който е „дете на века на Просвещението“ и се обръща в католицизма вследствие на ужасите на революционния терор, пише „Геният на християнството“ в началото на най-успешния проект тогава за обединение на Европа, този на Наполеон, в който вярва, че може да участва. С това немският и френският поет дават началото на романтическото идеализиране на миналото, което, изненадващо, отваря нова възможност за изграждане на „единна Европа“. По-късно ще се окаже обаче, че този романтичен, същностно антимодерен проект крие в себе си и опасни тенденции. Тази романтична християнска утопия ще даде идеологическа основа на авторитарните режими на Франко и Салазар в Испания и Португалия, ще захранва и днес режима на Орбан и крайнодесните партии във Франция, Австрия и другаде. Ала след ужасите на Втората световна война в лицето на Шуман и Моне, на Де Гаспари и Аденауер – бащите основатели на Европейския съюз – ще се появи съвършено друга, християндемократическа идея за обединена Европа, за която заслужава да говорим отделно.

А. К. Ще ви предложа сега да поговорим за още две утопии за единството на европейската култура. Едната е научна, свързана с разума и рационалността, а другата е художествена, свързана с представата за класика и за златен фонд на цялото човечество.

Първо, за научната. Спомняте се, че в очите на Галилей новата математика, геометрия и астрономия имат не само практически заслуги, но и теологически – те откриват самия език на Бога, който е математически. Известно е, че Нютон е изследовател и на Библията и също е много близо до подобни идеи.

В. Г.: Математическият език на науката, за който говорят и Галилей, и Нютон, е по принцип универсален, валиден навсякъде. Хегел от своя страна твърди, че единствено западният ум може да съвпадне в някаква степен с Абсолютния дух и да обеме всичко.

А. К.: Точно така. При Хегел абсолютният, самопостигащ се човешки дух в последна сметка се оказва европоцентричен, неговото диалектическо развитие изключва от себе си приноси на разни „неисторически“ народи, включително нашия например. Това е сериозно обвинение към европейския универсализъм, оттук ще извеждат и неговата склонност към колониална експанзия, ще го обвиняват в милитаристична агресия, в расизъм, в империализъм.

Аз обаче ще се спра за пример на едно сравнително късно съчинение, където този универсализъм се проявява в чист вид, едновременно със своята сила и със своите невидими, често изтласкани проблеми. Говоря за „Кризата на европейските науки“ на Хусерл. Макар и транслокална, „обективната истина“ все пак има родина и тази родина е Европа, по-точно Древна Гърция. Ето как звучат думите на самия Хусерл, в които тази Европа е кристалът, около който се синтезира човечеството: „Естествено аз имам предвид духовната форма Европа. Тя вече не означава различни съседни нации, влияещи си само чрез търговски борби и борби за власт: един нов, произлизащ от философията и нейните частни науки дух на свободна критика и нормиране от безкрайни задачи властно пронизва човечеството, създава нови безкрайни идеали! Това са идеали на отделни хора, идеали на самите нации! Но в края на краищата това са безкрайни идеали и за разширяващия се синтез от нации, в който всяка от тези нации тъкмо чрез това, че преследва своя собствена идеална задача в духа на безкрайността, дарява най-доброто от себе си на сдружението от нации“.

Т. Н.: Тези редове са писани, доколкото си спомням, през 1936 г., а това е един най-трагичните моменти в историята на стария континент. Хусерл дори не е имал правото да публикува, тъй като Нюрнбергските закони срещу евреите са вече приети през 1935 г. Да проектира в Европа въпросната свръхнационална единна духовна форма във време, когато режимът го изключва от обществения и университетския живот и му отнема дори картата за библиотеката, при това не без помощта на бившия му ученик Мартин Хайдегер, тогава ректор на университета, всичко това е дълбоко трагично. Хусерл пише за духовната форма на Европа, а в това време нацизмът пропагандира митичната „арийска форма“, която трябва не просто да сплави, а чрез волята си да подчини всички други духовни и национални форми.

А. К.: Точно така. Пределният европоцентричен универсализъм на Хусерл възниква във времена на пределен антиуниверсализъм, отново роден в Европа. И да цитираме обратния полюс, идеолога на Третия райх Алфред Розенберг: нацията, казва той, е съдба, а расата е душа. Забележете: това са партикуларии, а не универсалии, нация и раса, а не Гърция и Европа, раса, съдба и кръв, а не философия и човечество.

Т. Н.: За такава позиция не обективната истина, а кръвта и почвата са от определящо значение. Нацистката идеология впрочем не е чужда на идеята за единна Европа, само че тази Европа трябва да е немска, или поне нордическа, сплотена от една воля и от тевтонски добродетели, от една нация, един език и един фюрер. Традицията за самобитността на съдбоносната нация е стара, можем да се върнем тук дори към Фихте. Именно Фихте в една от речите си към немската нация настоява, че тази нация е измислила философията за втори път и съответно е в правото си да създаде собствена дума за философия, различна от гръцката дума.

А. К.: В същото нерадостно време на тоталитарни лъжи и нацистка пропаганда Хусерл пише: „Универсалната истина се превръща в абсолютна ценност, която преобразува живота, тя е норма на всички относителни, ситуационни истини, засяга всички традиции и норми на обичаи, нрави, култури и т.н., норми за красота, за право, за целесъобразност“. Но къде е тази норма в собственото му време? В това сякаш има наистина някаква трагическа ирония на историята: той формулира своята утопия тъкмо в момента, в който около него тя е практически пределно невъзможна.

Т. Н.: Да не забравяме още една ирония: тъкмо универсалната истина на научния проект задава глобалното развитие на въоръженията и на технологиите на унищожението. Това едва ли благоприятства постигането на вечен мир, точно обратното.

А. К.: Ще трябва да се върнем към тези иронии и трагедии, без съмнение. Но преди това позволете ми да се насоча към последната, трета утопия за културно единство на Европа, която бих искал да обсъдим.

Тя е различна както от християнската, така и от философско-научната. Най-добре е изразена от Гьоте в едно съчинение от 1827 г. Това е утопията за световна литература. Гьоте говори за литература, но всъщност можем да екстраполираме разсъжденията му за цялото художествено наследство на човечеството. А понятието „световна литература“, което той изковава, също е надлокално, но по начин, доста различен от надлокалната универсалност на науката и обективната истина. Мечтаната литература е „световна“, но все пак местното и националното в нея някак не се разтварят в нейната универсалност. Тя би трябвало да е съставена от приноси на всички възможни литератури на всички народи. За разлика от предишния елитарен свод на общата латинска книжнина, новата „световност“ прилича по-скоро на нещо като духовна банка, златен фонд, в който различни националности влагат своите специфични литературни инвестиции. Не през обединяващия латински, а през преводи спецификите на техните приноси стават разбираеми за другите и се превръщат в общо наследство за всички цивилизовани народи: тук има отново идея за синтез. И той е възможен по една диалектическа причина, не само защото специфичните литератури „влагат“ в общото, а и защото това „общо“, „световното“ всъщност, вече имплицитно присъства във всяка една от тях. Всяка една национална литература е в състояние да направи своя принос само защото вече носи в себе си скрито универсални и наднационални послания, нейната национална специфика е в мир с нейния космополитен дух, те не си противоречат. И най-важното – във всяка една от тези световни литератури по различен и специфичен начин се проявява още нещо общо: грижата за един бъдещ общ, мирен и хармоничен човешки свят. Такава е идеята на Гьоте – универсално наследство, в което различията не изчезват, а се приемат и се надграждат в нещо още по-богато. То е многообразно и въпреки това – единно. Това е дълго време водеща културна утопия, която сме свикнали да изразяваме с клишето „единство в многообразието“. Тя е основа и на модерното филологическо образование, затова ще кажа няколко думи и за начина, по който големият европейски литературовед Ерих Ауербах тълкува тази идея в прочутата си „Филология и световна литература“ (1952). В това, което казва Ауербах, също както при Хусерл, има трагическа ирония: той вече усеща своя неохуманистичен идеал, застрашен от процесите на културна унификация, американизация и болшевизация на културата по негово време.

Традиционният дух на европейските литератури, стремящи се към световност, е в контраст с тази унификация. Той е „единство в многообразието“, такова единство, което не унищожава различия и специфики, а им помага взаимно да се „оплодят“, казва Ауербах. Тоест отделните национални литератури имат не просто своите приноси в общия златен фонд: в процеса на принасяне и даряване тече комуникация, която променя всяка от тях, те взаимно си дават идеи и вдъхновения, променят се в общуването, без да губят своята самобитност и разнообразие. Те съществуват в това взаимно общуване, което е непрекъснато развиващо се и развиващо ги: така са едновременно единни и различни. Звучи прекрасно, нали? Един светски културен канон, освободен от задължителната доминация на „гения на християнството“ и различен от научната обективна истина на Хусерл, един художествен канон на новата филология и световната литература. Но две неща пречат. Цялата втора част на статията на Ауербах представлява trenos (плач): той всъщност описва залеза на филологията и нейния идеал, настъпващата унификация през популярната култура. Второто е описано от Ангел Ангелов: също както при Гьоте, при когото „световната литература“ се състои главно от европейски приноси, при Ауербах символната география е универсалистка по претенция, но европоцентристка на практика. Тя традиционно „свива“ Европа до „Западна Европа“, а световността“ ѝ по подразбиране отново се състои освен от древно наследство, от германоезични и романски литератури.

Т. Н.: Това е големият културен проект на филологията, който е и наследство от романтизма. Филологията изземва и обособява в себе си всички хуманистични идеи, секуларизира ги, изчиства ги и ги универсализира. Филологията идва да наследи голямата теология на Средновековието във всичките ѝ аспекти, както и философията на Новото време, опитвайки се да ги „снеме“ в Хегелов смисъл, като ги сведе до един безмерен интерпретативен текст. Тук изникват редица интересни проблеми, включително проблемът за съдбата на автора и неговите интерпретации.

А. К.: И точно както се случва с Хусерл, тази симпатична и благородна утопия за световна литература се развива тогава, когато е вече невъзможна. Така стигаме до една важна граница, която ще нарека Кризата. Там се случва едновременната катастрофа и на трите културни утопии – на християнската, научната и художествената. На какво се дължи това? На пръв поглед кризите са различни – процесите на секуларизация засягат християнската утопия, митологичният расистки партикуларизъм на нацистката идеология иронизира Хусерл, унификацията унищожава „единството в многообразието“ при Аеурбах.

Всъщност това са елементи от общ исторически пъзъл, който започва да се подрежда – или да се разпада – след Първата световна война, а истинското му избухване като разпад на европейското се случва след Втората. Още през 1920 г. в прочутото си есе „Кризата на духа“ Пол Валери пише за първото действие на тази драма, в която отломъците от великата европейска културна традиция се проиграват пародийно-театрално от гурута и манипулатори, дадаисти и сюрреалисти. След Втората световна война обаче, на фона на Холокоста и престъпленията срещу човечеството, самата европейска култура вече изглежда на мнозина престъпление. Осъзнавайки бездната, която се е отворила след тях, през 50-те и 60-те години редица от най-големите радикални представители на „високата култура“ извършват ритуални културни самоубийства: мислители като Адорно, музиканти като Шьонберг, драматурзи като Брехт, поети като Паул Целан и Тадеуш Ружевич обявяват по различни начини, че след случилата се „анонимна чудовищна неизразимост“ предишната висока култура и изкуство са вече невъзможни: от тъмното поезията би могла да пее само песен „за тъмните времена“ (Брехт), тя вече няма език, защото всички понятия и метафори са се разпаднали до празни звуци (Ружевич), разкъсали са се до срички от болка (Целан); изобразителното изкуство е произвело експресионистични военни и ядрени пейзажи (Макс Ернст, Марк Ротко), а после се е масовизирало до тапети, орнаментирани с атомни гъби (Анди Уорхол); музиката се е отказала от хармонии и е започнала да включва документални гласове на умиращи (Шьонберг) или просто предпочита тишината (Джон Кейдж). Пред неизразимата негативност на катастрофите всеки нов романтически опит за „възвишеност“ и „облагородяване“ вече граничи с пародия и престъпление.

Това е Кризата, за която говоря. Но не само войната и Холокостът предизвикват това самоусъмняване в европейските културни ценности. Изведнъж светът се глобализира, настъпва ерата на антиколониалните движения, появяват се и големите критици на европейската култура в Азия, в Африка, в Латинска Америка... в самата Европа. Без връзка с Брехт и Адорно, писателят и политикът от Мартиника Еме Сезер твърди, че европейската култура като цяло е престъпление. Франц Фанон, един от бащите на постколониализма, от своя страна иска да „избълва“ интериоризираните европейски ценности от своето тяло. Следва гигантска поредица от критики срещу европоцентризма, фалоцентризма, патриархализма и какво ли не още. Науката не е пощадена: във връзка с участието ѝ във военни и унищожителни проекти, във връзка с комерсиалното експертно обслужване на корпоративни интереси или във връзка с рискови, трансхуманистични експерименти прочутата европейска рационалност също бива подложена на поредица от унищожителни критики, без това да я прави по-малко продуктивна, една продуктивност отвъд добро и зло, вече отдавна не само в Европа. Нейната „обективна истина“ вече не може да бъде нормативната идея, която обединява Човечеството.

Така че трябва да си дадем сметка: днес живеем в епоха, когато след усъмняването в тези преди очевидни европоцентрични ценности повечето проекти за културно единство са мъртви или дискредитирани. И възниква въпросът какво и как можем да опазим днес от тази огромна традиция – полуутопична, полумитологична, полупрекрасна, полуужасна, но все пак толкова величествена, толкова вълнуваща? Може би ще запазим този въпрос за друг разговор.