Култура / Брой 1 (2964), Януари 2020

Как знанието се откъсва от вярата? Какво е секуларно мислене? И как използването на разума може да даде ориентир в един все по-сложен свят? В разговор с Хенинг Клинген в „Нойе Цюрхер Цайтунг“ Юрген Хабермас нахвърля основните въпроси от своята нова книга „Също и история на философията“.

Вашата нова книга прави основен преглед на възникването на постметафизичното европейско мислене. Огромно произведение – два тома около 1700 страници…

… и всъщност авторът би желал по-скоро да научи от читателя за какво може да му послужи такъв обзор на историята на западната философия, върху който работих в продължение на десет години. В това отношение съгласието, което дадох за това интервю, беше в известен смисъл непредпазливо.

Въпреки това няма да се учудите, че един читател пита какво ви подтикна на 90-годишна възраст да се задълбочите отново толкова интензивно във въпроса как се е създало постметафизичното мислене?

Науката с невиждано ускорение увеличава нашето знание за света. През краткия отрязък на ХХ в. станахме свидетели на пробивите в микрофизиката, биогенетиката и невронауките – и на почти толкова бързите и радикални технологически последици от това познание. Научаваме все повече не само за заобикалящата ни природа, но и за природата, която сме самите ние. Междувременно биотехнологията вече е в състояние да процедира с градивните елементи на живота произволно, не само с терапевтични цели; а действията на разума, които досега ни бяха достъпни само рефлексивно, в известен смисъл чрез самия разум, се обективизират като хардуер.

Живеем във век на природните науки, на техниката…

И в светлината на революционните успехи на тези дисциплини хуманитарните и социалните науки се чувстват „изоставащи“. Най-вече философията трябва да се запита дали да се остави да бъде влачена на буксир от обективиращите природни науки, или трябва да държи на своя „каприз“. Във „философията на съзнанието“ например се породи плодотворно сътрудничество с когнитивните науки. Ала философията не бива да забравя, че нейната същинска задача не е да допринася непосредствено за усъвършенстването на нашето познание за света – тя трябва да рефлектира върху това какво означава за нас подобен научен напредък.

Какво по-конкретно?

Философията може да има рационален принос за изясняване на нашето разбиране за света и за самите нас. Тя, разбира се, е научен начин на мисленe, който се опитва да изясни как днес можем да разбираме себе си като личности и индивиди, както и като съвременници. Тук – следва да се отбележи – иде реч за една теоретична ориентация, не за отношението между философия и публичност.

С други думи, предизвикаха ви вътрешнофилософските дебати?

Иде реч по-скоро за задкулисния спор колко далеч стига човешкият разум. Простира ли се нашето несъвършено знание само до това, което е в случая? Можем да спорим с доводи по морални и правни конфликти, за художествени произведения и естетически опит, дори за ориентациите, въплътени в жизнени форми и индивидуални жизнени проекти... Историческите обстоятелства ни тласкат към често болезнени нормативни процеси на обучение. При тях ние се научаваме, ако всичко върви добре, да привличаме неравностойни други в нашите житейски форми или да признаваме дискриминирани чужди за равноправни други в една съвместно разширена жизнена форма.

Насочвате към въпросите „какво мога да зная?“, „какво съм длъжен да правя?“, „на какво следва да се надявам?“ и „какво е човекът?“. За какво се застъпвате?

Относно въпроса „какво съм длъжен да правя?“, пледирам за това да се доверим на практическия разум повече, отколкото само на умни решения, ориентирани според собствените предпочитания, ценности или чувства. Така в крехките структури на нашия съвместен живот можем да открием добри аргументи в полза на кантианската идея за справедливостта и за общо приложимите нормативни ориентации на действието.

Стремежът ви е бил да покажете как в исторически план постметафизичното мислене се освобождава от религиозните опити за прегръдка. Такъв граничен камък е била философията на Кант. С него, от една страна, и с Дейвид Хюм, от друга, разкривате философията на кръстопът. Пред какво решение е била изправена философията?

От Римската империя насам дискурсът за вярата и знанието е решаващ изобщо за западната констелация на духа. Проследявам как междувременно в „кюпа“ на „естествения разум“ философията си присвоява от религиозните предания някои мотиви, съдържания на опита и определени чувствителности. Чрез този упорит преводачески труд тя е извадила от религиозния им контекст важни основни понятия като „личност“, „индивид“, „свободна воля“ и „автономия“, или „дълженстването“ на обвързващите норми. Докато Хюм впоследствие разчленява това наследство в детайлни анализи понятие по понятие, деконструира го и го девалвира, намерението на Кант е да реконструира в границите на чистия разум етичното ядро на религията и базираното на него естествено право.

Като интелектуалец винаги изразявате публично загриженост за „излизащото от релсите модернизиране“. Така е и в новата ви книга. Как тази загриженост се свързва с усилието ви за реконструкция на един разум, опитващ се да отдаде дължимото и на наследството на религиозните предания?

Това се вижда тъкмо в чувствителността, с която Хегел развива диалектическото понятие Sittlichkeit  (нравственост). Той прави разграничение между частното на индивидуалните личности, абстрактната всеобщност на моралните и правните регулации на техните обществени отношения и особеното историческо проявление на конкретните жизнени форми, в които единичното и общото трябва да се свържат с функционалните необходимости на едно капиталистическо общество. Ако приложим един демократичен прочит към Хегел, социалната интеграция може да успее само в зависимост от това как политически оформяме обществото с оглед на едно балансирано отношение между справедливо разпределените социални задължения и индивидуалното пространство за разгръщане.

Къде тук е религиозното наследство?

В такъв проект за обществена интеграция може да се разпознае и далечният отглас от комуникативния опит на една религиозна общност. Тук се кръстосват вертикалното отношение на отделния вярващ към Бога с хоризонтално общностната мрежа от връзки на всеки един с всички други членове на една локална общност, част от една универсална общност. В комуникативните отношения с Бога и общността загриженият за своето спасение грешник получава опит, който е напълно чужд на гръцките философи при наблюдаването на космоса, чужд не само като съдържание, но и по своя перформативен модус; ала чрез Августин те намират вход към философията.

Посочвате, че религиозният опит е „жило в плътта на модерността“, поне докато се свързва с една жива религиозна практика – защото държи за секуларния разум открит въпроса има ли невъзмездени семантични съдържания, които още очакват превод на езика на профанното…

Бях подтикнат от прочутата формулировка на Адорно, че всички богословски съдържания трябва „да емигрират в профанното“, и проследих подобни преводни процеси в историята на философията. Дали те днес продължават, е съмнително. Ала с оглед на съвършено новия вид етични проблеми, с които например ни сблъсква краят на природността на човешкия организъм и неконтролираните засега намеси в човешкия геном, опитът не е погрешен. Постметафизичното мислене може да има добри причини да не се позовава вече на една трансцендентна сила, ала още тривиалният импулс да не се примиряваме с трудно поносимото в света ни принуждава към взаимното изискване за едно автономно преценяване и действие, което трансцендира света в цяло като че ли отвътре.

Хенинг Клинген е теолог и публицист, живее във Виена. Работи като редактор в католическата информационна агенция Kathpress.

Превод от немски Людмила Димова