0
1687

За отношението между християните и евреите в Германия

Йохан Баптист Мец

След Аушвиц ние, християните, никога няма да се върнем назад. Ала отвъд Аушвиц вече не можем да продължим сами, а само заедно с жертвите от Аушвиц. Тук се корени единението между евреи и християни.

Моралният възглед за традицията

Не съм специалист по християнско-еврейското единение. Когато все пак се изказвам по този въпрос, то е, не на последно място, и защото не зная какво означава да си „специалист“ пред лицето на катастрофата от Аушвиц. И така вече произнесох името, без което отношенията между християните и евреите в тази страна – както и изобщо – не могат да бъдат формулирани и определени. Име, което не може да бъде заобиколено, което нито за миг не бива да се забравя тъкмо защото в духа на опитите ни като християни да се справим с историята, има опасност то да се историзира – сякаш това име би могло да бъде подредено и класифицирано като други имена в една прeдубедена всеобхватна история и накрая успешно предадено на забравата или – което в края на краищата ще доведе до същото – на селективното празнично възпоменание. Аушвиц, който тук се мисли преди всичко като символ на ужаса от извършеното милион пъти убийство на еврейския народ.

Аушвиц засяга всички ни. Непонятното при него не са само палачите и изпълнителите на тяхната воля, не е само апотеозът на злото в тях и не е само мълчанието на Бог. Непонятно, понякога още по-объркващо според мен е мълчанието на хората: мълчанието на всички онези, които са гледали безучастно или са отвръщали поглед, което довежда този народ в неговата агония до невиждана самота. Не обвинявам, казвам го с печал. И не го казвам, за да отдам почит на съмнителното схващане за колективна вина. Пледирам за едно – нека го нарека, морално схващане за традиция: можем да имаме вяра на историята, да извлечем от нея критерии за нашите собствени действия само когато не отричаме пораженията в нея и не разкрасяваме катастрофите. Да имаме историческо съзнание и да живеем с него, означава да не бягаме от катастрофите, означава никога да не отричаме или презираме един авторитет – авторитета на страдалците. В нашата християнска и германска история това се отнася най-вече за Аушвиц. Еврейската съдба трябва да се помни в духовен план тъкмо защото заплашва да се превърне в чисто историческа.

Аушвиц като край и поврат?

Въпросът дали ще се стигне до реформация, до поврат из основи в отношението между християните и евреите, зависи – поне в тази страна – от това как ние, християните, се отнасяме към Аушвиц, как ние, християните, го оценяваме за самите себе си. Дали искаме наистина да е край, прекъсване, какъвто е, катастрофа в нашата история, от която може да се намери път само чрез радикална промяна, с помощта на нови критерии, или напротив – ще го приемем за чудовищен нещастен случай в нашата история, който не засяга нейния ход.

Какво лично аз имам предвид под край и поврат за нас, християните, нека обясня чрез спомена за един разговор. В края на 1967 г. в Мюнстер се състоя дискусия между чешкия философ Милан Маховец, Карл Ранер и мен. Към края на разговора Маховец припомни думите на Адорно: „След Аушвиц вече няма поезия“ (думи, които днес всички смятат за пресилени и отдавна опровергани – несправедливо, мисля, ако ги отнесем към самите евреи: не бяха ли погубени Паул Целан, Тадеуш Боровски, Нели Закс и др., всички те – изключителни поети, от неизречените думи за случилото се в Аушвиц, за което трябваше да се говори?). И така Маховец цитира Адорно: „След Аушвиц вече няма поезия“, и ме попита дали за нас, християните, след Аушвиц все още може да има молитва. Отговорих, както бих отговорил и днес: Ние можем да се молим след Аушвиц, защото и в Аушвиц се молеха. Ако извадим това изречение от контекста, може да ни прозвучи пресилено, също като думите на Адорно. Аз впрочем не го смятам за преувеличено. След Аушвиц ние, християните, никога няма да се върнем назад. Ала отвъд Аушвиц, ако бъдем точни, вече не можем да продължим сами, а само заедно с жертвите от Аушвиц. Тук според мен се корени единението между евреи и християни. Промяната в отношението между евреи и християни съответства на радикалността на настъпилия в Аушвиц край. Само ако му устоим, ще разберем какво представлява новото отношение между евреи и християни или какво би могло да бъде.

Да устоим на Аушвиц в никой случай не означава да го проумеем. Който иска да го разбере, нищо нe би разбрал. Непонятното, което ни гледа втренчено от нашата най-нова история, се измъква от всякакъв опит за мирно и кротко помиряване с него, а след това и за напускане на нашето съзнание. „Обективни“ тук са само поразените, скърбящите. И каещите се. Пред лицето на Аушвиц нe може да има въздържали се, не може да има хора без отношение, ако ги има, това би било опит за ново тайно съглашение с непонятния ужас.

Ала как ние, християните, трябва да се справим с това? Ние във всеки случай няма да си позволим да тълкуваме страданието на еврейския народ от гледна точка на историята на спасението. Ние нямаме никакво право да го мистифицираме! В това страдание ние се сблъскваме на първо място със загадката на нашата нечувствителност, с тайната на нашата собствена апатия, ала не и с Божиите следи.

Приемам всяка християнска теодицея (т.е. всеки опит за т.нар. „оправдание на Бог“) и всяко говорене за „смисъл“ с оглед на Аушвиц, което се поставя извън или над тази катастрофа, за богохулство. Смисъл, дори и божествен, можем да търсим единствено доколкото и той е пожертван в Аушвиц. Това обаче означава, че ние, християните, заради самите нас сме свързани от тук нататък с жертвите на Аушвиц – и то тъкмо в спасително исторически съюз, ако думата „история“ в християнското понятие „история на спасението“ запази един определен смисъл, а не се използва само като претекст за триумфалистка метафизика на спасението, която никога не се учи от катастрофи, никога не се променя в катастрофи, защото всъщност за нея такива катастрофи изобщо не съществуват.

Този спасително исторически съюз би трябвало най-сетне да означава и радикален край на гоненията на евреи от християни. Ако някога отново има такива гонения, те всъщност биха могли да бъдат само гонения на евреи и християни заедно, както някога в началото. Ранните гонения на християни са били, както е известно, и гонения на евреи: тъй като те заедно са отказвали да признаят римския император за божествен и така са подкопавали политическата религия на Рим, били са заклеймявани като „атеисти“ и „врагове на човешкия род“ и осъждани на смърт.

Еврейско-християнският диалог във възпоменанието за Аушвиц

Ако така се гледа на тези взаимовръзки, повече няма да се задава въпросът дали християните най-сетне ще преминат от мисионерство към диалог в своето отношение към евреите. Самата дума „диалог“ за означаване на тази взаимовръзка изглежда по-скоро слаба и неуместна. Все пак какво означава диалог между евреи и християни във възпоменанието за Аушвиц? Да се постави този въпрос ми изглежда важно, макар и не защото християнско-еврейският диалог днес се радва на популярност и защото има организации и институции, които работят за него.

1. Християнско-еврейският диалог във възпоменанието за Аушвиц означава за нас, християните, преди всичко, че не ние първи имаме думата, не ние отваряме този диалог. На жертвите не се предлага диалог. До разговор може да се стигне само ако жертвите сами започнат да говорят. И тогава пръв наш християнски дълг е внимателно да се вслушаме, най-после да се вслушаме какво евреите казват пред самите себе си и за самите себе си. Греша ли, когато оставам с впечатлението, че в този диалог ние, християните, отново говорим много, прекалено много за нас и нашите представи за еврейския народ и неговата религия? Че ние отново твърде бързо правим сравнения, без отношение към ситуацията, паметта, личността, „догматични сравнения“, наистина с повече благосклонност и помирение отпреди, ала все така без нищо да подозираме, защото отново не слушаме. Така че накрая разговорът, който в действителност все още не се е случил, и този път има опасност да се провали. Защото ние отново не се вглеждаме и предпочитаме да говорим за „еврейството“ вместо „за евреите“.

Вслушвахме ли се наистина през последните десетилетия? Наистина ли днес знаем повече за евреите и тяхната религия? Внимателно ли се вслушваме в пророчеството на техните страдания? Или пък експлоатацията започва отново, този път по-изтънчена, под знака на доброжелателството? Онова ограбване, което се случва, когато избираме текстове от юдейското предание като илюстративен материал за нашата християнска проповед, когато предпочитаме да цитираме хасидски истории – без ни най-малка мисъл за ситуацията на страдания, в която те са възникнали и която очевидно е част от тяхната истина?

2. За диалога между евреи и християни няма предварителни модели, които да се извлекат от вътрешнохристиянските икуменически отношения. Всичко трябва да се измерва с Аушвиц. Също и нашият християнски начин да използваме въпроса за истината. Единението, чуваме да казват, не може да се случи извън въпроса за истината, то трябва непрестанно да се ориентира по него. Сигурно. Ала да се предадеш на истината, тук най-напред означава: да не се отбягва истината за Аушвиц и откровено да се разобличават митовете за извинението и механизмите за омаловажаване, които отдавна се разпространяват сред християните. Това би било в служба на истината! Впрочем на християните се препоръчва точно в диалога с евреите извънредно тактично боравене с понятието за истина. Твърде често то – съответно това, което християните твърде победоносно и безжалостно представят като разбиране за истина, се превръща в оръжие, изтезание, инструмент за преследване срещу евреите. Нито за миг да не забравяме това – то е част от грижата за истината в християнско-еврейския диалог!

Както и това – ние, християните, да сме по-предпазливи със силните думи за самите нас и силните сравнения в този християнско-еврейски диалог. Кой смее пред лицето на Аушвиц да нарече нашето християнство „истинската“ религия на страдалците, „истинската“ религия на преследваните, „истинската“ религия на прогонените? Внимание и дискретност, каквито тук имам предвид, богословският принцип на пестеливостта, който тук препоръчвам: всичко това няма нищо общо с капитулация пред въпроса за истината. То е израз на недоверие към един чисто дидактически диалог, без оглед на ситуацията и паметта. След Аушвиц не бива повече да съществува извънситуативна и безсубектна богословска „проникновеност“. Би било истинско богословско лекомислие! С Аушвиц окончателно приключи времето на безсубектните и извънситуативни богословски системи! Затова и се колебая по отношение на всички толкова добронамерени и благи учебникарски сравнения, на всички опити да се установи „общото в богословието“. Всички те ми се струват твърде скорошни. Впрочем не ги ли е имало тези сходства винаги? И защо не са могли да предпазят евреите от агресивното презрение на християните? Не са ли по-дълбоки проблемите? Може ли нашето богословие преди и след Аушвиц да е едно и също?

3. И в друго отношение еврейско-християнският разговор след Аушвиц не се вписва в никакъв икуменически шаблон. Еврейският партньор в това търсено ново взаимоотношение, по мое мнение, не би трябвало да е само религиозният в конфесионален смисъл евреин, а застрашеният от Аушвиц евреин изобщо. Жан Амери го е казал малко преди смъртта си: „Eдва в кръга на ада (на Аушвиц) различията наистина се усещаха, жигосваха ги на кожата ни като татуирани номера, с които ни обозначаваха. Всички „арийски“ затворници, макар и в същата бездна, бяха по-високо над нас, евреите, на светлинни години … Евреинът беше жертвеното животно. Той трябваше да изпие чашата – до последната най-горчива капка. Аз я изпих. И така разбрах какво е да си евреин“.

Християнство и богословие след Аушвиц

Разбира се, търсеното единение между християни и евреи не зависи само от готовността на християните най-после да се вслушат и да дадат думата на евреите като евреи, т.е. като еврейски народ с еврейска история. Тo съдържа и един дълбок богословски проблем, а именно въпроса дали и доколко християнството е готово и способно да признае месианската традиция на юдаизма в нейната ненадмината самобитност, така да се каже, в непрекъснатото ѝ месианско достойнство – без християнството да предаде или да омаловажи застъпваната от него христологична тайна. Този въпрос също не може да се изясни абстрактно, а чрез възпоменанието за Аушвиц. Не трябва ли Аушвиц да е поводът за радикално обръщане на християнството и на богословието към самите себе си, обръщане, без което християните в единението си с евреите не могат да оценят по нов начин тяхната религия и еврейската история? Бих искал накратко да разгърна някои от елементите на това обръщане към самите себе си, които ми се струват важни; те впрочем също съдържат много препратки към непрестанно появяващите се, нека ги нарека, основни опасности пред християнството и неговото богословие.

1. Християнството не се ли интерпретира твърде често в абстрактно разграничение от юдейството, като чисто „афирмативна религия“, като религия на победителите с излишество от отговори и съответния недостиг на страстни въпроси? Не изтласква ли христологията твърде често проблема с Йов, така че образът на Сина, Който страда от Бог и от Неговото безсилие в света, придобива прекалено победоносни черти? И по тази причина няма ли опасност от христологична слабост на разказа за страданията на света? Нека поясня накратко с няколко изречения от синодалния документ „Нашата вяра“[1]: „Не откроихме ли твърде силно … в историята на нашата църква и на християнството неговото вдъхващо надежда страдание – пред историята за страданията на човечеството? Не създадохме ли – чрез изключителното асоцииране на християнската мисъл за страданието с Неговия кръст и с нас, Неговите последователи, – празни пространства в нашия свят, празни пространства на незащитеното чуждо страдание? Не сме ли били ние, християните, много често безчувствени по ужасяващ начин и равнодушни към тези страдания?“.

Сякаш това страдание до известна степен попада в „чисто светската област“, сякаш можем да се почувстваме пред това страдание като големите победители. Сякаш това страдание няма изкупителна сила и ние не живеем за сметка на тези мъки. Иначе по какъв друг начин могат да се разберат страданията, които християните са причинявали през вековете на еврейския народ или не са го защитили от тях? Не показва ли нашата нагласа типичните черти на апатия и безпомощност?

2. Не издава ли християнството непрекъснато, тъкмо в сравнение с юдейската религия, собствената си месианска слабост? Не избива ли отново в християнството един опасен спасително исторически триумфализъм, който тъкмо евреите усещат по особен начин? Не е ли той неотменно следствие от вярата на християните в спасението, гарантирано ни окончателно в Христос? Не трябва ли и християните по-скоро да очакват нещо и да се боят – не само за себе си, а и за света и неговата история като цяло? Не трябва ли и християните да вдигнат глава към деня Господен? Ала всъщност какво място заема в умовете на християнските богослови изконно християнското учение за очакването на месианския ден Господен? Какво значение има то – не само като съдържание на християнското богословие (и без това тълкувано най-често объркано и смутено), но и като принцип на богословското познание? Ако има такова (или християните са го преоткрили чрез Аушвиц), тогава би станало ясно най-напред, че месианското доверие не е идентично с често срещаната сред християните еуфория на разсъдъка, която ги прави толкова невъзприемчиви към апокалиптични заплахи и опасности в нашата история и ги кара да реагират с апатията на победители при досега с чуждото страдание? То вероятно би внесло разум в християнското богословие – така силно християнството блокира и изтласква апокалиптично-месианската мъдрост на юдаизма. Ако за мен опасността от юдейския месианизъм се състои в това, че той отново суспендира помирението за нашето настояще, то опасността от месианизма, схващан като християнски, е в това, че в съвремието ни той твърде силно блокира основаното в Христос помирение и охотно потвърждава моралната и политическа невинност на съвременното християнство.

Там, където християнството победоносно прикрива своята месианска слабост, закърняват прогресивно и сетивата за опасност и гибел. Богословието изгубва усет за историческите прекъсвания и катастрофи. Не беше ли сведена тихомълком нашата християнска вяра в спасението чрез Христа до един вид оптимизъм на разума, който вече не е в състояние да осъзнае радикалните прекъсвания и колизиите на смисъла? Не съществува ли нещо като типично християнско непоколебимо удивление пред лицето на такива катастрофи? И не важи ли това най-вече за средностатистическото християнско (и богословско) отношение към Аушвиц?

3. Нe се ли проявяват в историята на нашето християнство драстичен дефицит на политическата съпротива и излишък на политическото приспособленчество. Тук според мен е повратният момент в обръщането на християните и на богословието към самите себе си при възпоменанието за Аушвиц. В историческото начало на християнството, за което вече стана дума, юдеите и християните са преследвани заедно. Гоненията на християните, както знаем, скоро приключват, тези на евреите обаче продължават и нарастват непомерно през вековете. Разбира се, за различните исторически процеси при християните и евреите има много причини и не всички могат да се използват в критичен спрямо християнството план. Ала в мен се надига един въпрос към нашето християнство и неговото богословие, който отдавна ме тревожи и в моето разбиране би трябвало да безпокои всяко богословие след Аушвиц. Не е ли приело християнството и не е ли индивидуализирало твърде стриктно онова месианско спасение, което Исус провъзгласява? Не е ли стриктното усвояване и индивидуализиране на месианската спасителна мисъл причина за това християнството – още от неговите начала при апостол Павел – по-често от юдаизма да се ангажира със зададените политически условия, да посредничи и да се помирява със съществуващата политическа власт повече или по-малко безропотно? Може би християнството е „по-добро“ в това, може би неговата история през двете хилядолетия е по-малко история на страдания и гонения в сравнение с юдейската тъкмо защото с него винаги „се е правела“ държава? Та не е ли бил прав Бисмарк, когато е казал, че с Проповедта на планината „не може да се направи“ държава? Ала дали е предимство, че християните очевидно са разбирали по-добре от евреите как да нагаждат към политическата власт разбирането си за спасението чрез строго осъзнаване и индивидуализация. Не би ли трябвало в историята на християните да се очакват далеч повече конфликти с политическата власт – подобно на историята на страданията и гоненията на еврейския народ? Не съществуват ли в историята на християнството обезпокоителен дефицит на политическа съпротива и излишък на политическо приспособленчество и послушание? И в края на краищата, не откриваме ли ние, християните, по-скоро в разказа за страданията на еврейския народ онази конкретна съдба, която Исус предсказва на Своите люде, отколкото във фактическата история на нашето християнство? Като християнски богослов не желая да премълчавам този въпрос, който ме безпокои точно пред лицето на Аушвиц. Той ме накара да развия едно „политическо богословие“, което със своята (ориентирана повече към синоптиците евангелисти, отколкото към ап. Павел) програма за деприватизация, да се противопостави тъкмо на опасностите от стриктно усвояване на християнското спасение, на опасността от безкритично помирение на християнството с наличната политическа власт. Според схващанията на това богословие тъкмо строгата неполитическа интерпретация на християнството, недиалектическото приемане и индивидуализиране на неговите съдържания винаги са водели към безкритична, в известна степен допълнителна политизация на християнството. Ала християнството на подвижниците не се нуждае от допълнително политизиране чрез копиране или имитация на други вече налични политически примери за действие и властови констелации; то е политическо само по себе си като месианска практика на учениците – мистично и политическо едновременно! И ни насочва към отговорност не само за това, което вършим или не вършим, но и за това, което ние позволяваме да се случи на другите – в нашето съвремие, пред очите ни.

4. Не крие ли християнството твърде много практическото ядро на своето послание? Непрекъснато чуваме, че юдейската религия била на първо място ориентирана към практиката и по-малко заинтересована от единството на учението, християнството, напротив, било на първо място учение за вярата и следствие от това различие са значителните трудности за еврейско-християнското единение. Ала и християнството не е на първо място доктрина, която трябва да се запази възможно „най-чиста“, а практика, която трябва да се живее възможно по-радикално! Тази месианска практика на подвижничеството, на обръщането, на любовта и страданието не се добавя допълнително към християнската вяра, тя е реален израз на тази вяра. Християнската вяра трябва така да се изповядва, че нe просто да бъде вярвана, а правена – в месианската практика на подвижничеството. Днес съществува християнство на „вярваната вяра“, едно надстроечно християнство към нашите собствени интереси, едно християнство като буржоазна религия: християнство, което не следва, а вярва в последованието и под прикритието на вярата в последованието върви по собствени пътища; християнство, което не състрадава, а вярва в състраданието и под прикритието на вярата в състраданието поддържа онази апатия, която кара нас, християните, така невъзмутимо да продължим да вярваме и да се молим, обърнали гръб на Аушвиц, и във време на гонения на евреите – нека цитираме Бонхьофер[2], да пеем грегориански хорали, без едновременно с това да крещим в защита на евреите. Тук, в свеждането на месианската религия до чисто буржоазна религия, се корени по мое мнение християнският провал по отношение на еврейския въпрос и в това, че ние, християните, като цяло, сме неспособни истински да скърбим и истински да се покаем, че нашите църкви не устояха в следвоенните години пред голямото изтласкване на вината в обществото.

Вероятно има и други важни въпроси от християнското богословие, които възпоменанието за Аушвиц засяга и които отварят път към единение между християни и евреи. Сигурно трябва да бъдат проследени по-конкретно корените на антисемитизма в самото християнство, в неговото учение и практика. Тук според мен отново роля играят отношенията в онази „спасително историческа ситуация“, когато християните се противопоставят на евреите и се стига дотам, че евреите не се приемат нито като истински партньори, нито като противници – дори и противниците имат лица – а биват свеждани до една отминала даденост от историята на спасението. Но официалното вътрешнохристиянско изследване на антисемитизма не може да се случи тук; то далеч надхвърля зададената рамка. Тук не мога да изясня корените на антисемитизма при онези философи от XIX век, които са оказали трайно въздействие върху богословския мисловен и категориален свят през нашия век.

Във всеки случай това, което християнските богослови могат „да направят“ за убитите в Аушвиц, а по този начин и за бъдещото християнско-еврейско единение, е следното: да не се занимават повече с богословие, което може да остане незасегнато от Аушвиц, съответно неосъдено. Затова аз давам на моите студенти един на вид много прост, ала прецизен критерий за оценка на богословската сцена: задайте си въпроса дали богословието, което познавате, може да остане едно и също преди и след Аушвиц. Ако е така, бъдете внимателни!

Ревизии

Въпросът дали можем да постигнем единение между християни и евреи, което да не кара евреите да изменят на самите себе си, зависи в крайна сметка от това дали тази крачка ще успее и в църковен и обществен план. Богословските усилия за помирение остават повърхностен феномен, ако не са пуснали корени в Църквата и обществото, ако не са докоснали душата на народа. Дали и как ще се случи това вкореняване, зависи по мое мнение отново от начина, по който точно нашите църкви – чрез техните авторитети и тяхната база, се отнасят към Аушвиц.

Но какво се случва в нашите църкви? Няма ли опасност „Седмиците на братството“[3] да се превърнат постепенно във фарс? Не са ли те доказателство по-скоро за изолация, отколкото за братство? Кой се интересува от наново зараждащите се страхове от преследване у евреите сред нас? Католическата църква във Федералната република се обяви в своето синодално решение „Нашата надежда“ за ново отношение към историята на вярата на еврейския народ и призна тази задача и мисия. Историята на възникване на този раздел от текста на Синода би могла да докаже, че и тук, в приетата последна редакция, си пробиват път тенденции на успокоение и оневиняване. Въпреки това нека приемем тази форма на решение! „По времето на националсоциализма ние като цяло, въпреки примера на отделни личности и групи, бяхме църковна общност, която продължаваше да живее, загърбила твърде силно съдбата на преследвания еврейски народ, чийто поглед беше насочен изцяло към заплахата за нейните собствени институции и която мълчеше за извършените престъпления към евреите и еврейството.“

Не е ли настъпила междувременно голямата забрава? В действителност покойниците от Аушвиц трябваше да променят всичко; нищо не трябваше да е същото както преди, нито в нашия народ, нито в нашите църкви. Преди всичко в нашите църкви. Поне те трябваше да усетят духовната катастрофа, която представляваше Аушвиц и която не остави невредими нито нашия народ, нито нашите църкви. Ала къде сме попаднали ние като християни и граждани в нашата страна? Не само че всичко се случи така, сякаш Аушвиц е бил просто една трудова злополука, макар и наистина неприятна, но вече се появяват признаци, че причините за ужаса от Аушвиц отново започват да се търсят не само в убийците и преследвачите, а и в самите жертви и преследвани. Колко дълго трябва да носим власеницата на покаянието, питат най-вече онези, които вероятно никога не са я обличали. И на кого му идва наум да попита самите жертви колко дълго би трябвало да се каем и дали изобщо може да има давност в това. Желанието за давност по този въпрос е по-малко израз на християнски мотивирано желание за прошка (та ние изобщо нямаме какво да прощаваме!), много повече опит на нашето общество и нашето християнство (!) най-после да оневинят самите себе си и да са начисто пред бездната на ужаса.

С оглед на тази ситуация става ясно: основанията за едно ново отношение на християните към евреите при възпоменанието за Аушвиц не бива да остават при подхранването на неясно чувство за помирение, нито при една общодостъпна дружелюбност към евреите, но без последици (която нерядко е израз на непреодолима враждебност към евреите). Те трябва да се стремят към практическа ревизия на нашето съзнание.

Така например търсеното ново диалогично отношение, ако трябва наистина да се случи, не бива да е диалог на професионални богослови и църковнослужители.

Единението трябва да започне тъкмо от народа, от педагогиката на всекидневието, от неделната проповед, от църковните общини, семейства, училища и други базисни институции. Нови традиции, знае се, не се създават в студентски курсове и академии, не и на случайни тържества. Те ще възникнат само когато в упорит процес на обучение докоснат душите на хората, когато се превърнат в среда за душата. Ала какво в действителност се случва в нашите църкви и училища? Не на последно място, и в църквите и училищата на село, в т.нар. християнско село? Сигурно за антисемитизма на село има различни причини, ала не на последно място, и такива, които са свързани с религиозното възпитание. В моето родно село, в типично католическа среда, „евреите“ и след войната остават сляпа величина, едно неясно клише, мнение за „евреите“ хората най-често търсят от общината Оберамергау[4].

Има историци, които са убедени, че германският народ по времето на нацизма не е бил по-антисемитски настроен, отколкото някои други страни в Европа. Аз лично се съмнявам в това, ако обаче е вярно, то събужда още по-чудовищното предположение, което преди години формулира един от тези историци. Германците стигат до най-крайните последствия от антисемитизма – изкореняването на евреите, само защото им е било заповядано, следователно от едно голо подчинение пред авторитетите. Какъвто и да е бил конкретният контекст, тук се крие – това вече е установявано достатъчно често, една „типично немска опасност“. И тъкмо заради това няма нищо по-важно от eнергично подкрепеното гражданско и църковно възпитание в критично послушание и критична солидарност, срещу страха от конфликти и ползващата се с успех готовност за подчинение, срещу опортюнизма и пасивната подкрепа. Ще цитирам без повече аргументи разсъжденията за Седмицата на братството на една млада еврейка, която беше учителка в Германия. „Две думи научих в училище, за които ни най-малко не предполагах какво значение ще имат. Едната дума е „формално юридически“, а другата – „правна нестабилност“. Всичко, което се случва в училище, а предполагам, и във всяка друга институция, трябва да е обезпечено формално юридически, дори да се стига до абсурди… Накъдето и да погледна, виждам само образцови демократи, които буквално следват лишени от всякакъв разум и чувство закони, нареждания, предписания, разпоредби, директиви и постановления. Малцината, които се възпротивяват, които показват малко индивидуализъм и гражданска смелост, постоянно са заплашвани… Това е причината да не се побратимявам с германци, да не приемам Седмицата на братството и душата ми да кипва при приказките за „милите еврейски събратя“. Тези, които днес говорят тъй хубаво за толерантност, отново биха действали като машини, в които е въведена нова програма.“

В началото говорих за това, че ние можем да си спомняме за Аушвиц само в морален план, не „чисто исторически“. Това морално възпоменание за гоненията на евреите засяга най-накрая и отношението на хората в тази страна към държавата Израел. Тук ние нямаме никакъв избор (настоявам за това в противовес на моите леви приятели). Ние във всеки случай трябва да сме последните, които упрекват евреите в прекомерна потребност от сигурност, след като в най-новата история на тази страна те са били доведени до тотално унищожение. И ние трябва да сме първите, които да отвърнем с вяра на уверенията на евреите, че защитават своята държава не от ционистки империализъм, а защото тя е „дом срещу смъртта“, последно убежище на един преследван от векове народ.

Единението в месианска перспектива

Изясненото тук единение между евреи и християни във възпоменанието за Аушвиц в никой случай не е периферно на вътрешнохристиянското единение, то отвежда към неговия център. В края на краищата, единението между християните – и това е мое твърдо убеждение, няма да напредне и няма да стигне до добър край, ако най-после не си върне библейско-месианските пропорции на единението изобщо, това означава, ако не познае и не признае своите забравени и изтласкани изконни партньори – еврейския народ и неговата месианска религия. Така разбирам предупреждението на Карл Барт в неговото Икуменическо завещание от 1966 г.: „Не искаме да забравяме, че има само един действително голям икуменически въпрос: нашето отношение към еврейството“. Като християни ние ще се срещнем само тогава, когато заедно изградим едно ново отношение към еврейския народ и неговата религия, не като загърбваме Аушвиц. Единствено това християнство ни се позволява и се изисква от нас. Защото, повтарям: след Аушвиц ние, християните, никога няма да се върнем назад. Ала отвъд Аушвиц, ако бъдем точни, вече не можем да продължим сами, а само заедно с жертвите от Аушвиц.

И така някой ден би могло да се стигне до един вид коалиция на месианското доверие между евреи и християни срещу апотеоза на баналността и на омразата в нашия свят. Възпоменанието за Аушвиц трябва да изостри сетивата ни за съвременните процеси на унищожение в страни, в които на повърхността царят „спокойствие и ред“, както някога в Германия по времето на нацизма.

Йохан Баптист Мец (19282019) е един от големите съвременни католически теолози. Ученик на Карл Ранер, през 1954 г. e ръкоположен за свещеник и в продължение на 30 години е професор по фундаментална теология (основен курс в богословието) в университета в Мюнстер. Преподавал е в Бостън и Виена, съосновател на интернационалното списание Concilium. Създава Новата политическа теология в Германия, която оказва влияние върху Теологията на освобождението в Латинска Америка. Сред многобройните му съчинения са: Християнска антропоцентричност, Вяра в историята и обществото, Отвъд буржоазната революция, Към понятието за нова политическа теология. През 1978 г., в Деня на католиците във Фрайбург, Йохан Баптист Мец изнася доклад от историческо значение, който по-късно многократно е публикуван и коментиран. Неговите богословски размисли за „Християните и евреите след Аушвиц“ са в основата на „богословието след Аушвиц“ в Германия. Публикуваният тук текст представлява преработена версия на доклада. Пълната версия може да се прочете в: Kogon Eugen, Metz Johann Baptist (Hg.), Gott nach Auschwitz – Dimensionen des Massenmordes am jüdischen Volk, 1989, Herder, Freiburg.

Превод от немски Людмила Димова

Текстът е публикуван в бр. 149 на сп. „Християнство и култура“.

–––––––––––––––––––––––––––––––––

[1] Позиция на германските епископи за вината по време на нацизма, изразена в Решение на Общия синод на епархиите във Федерална република Германия от 1975 г.
[2] Германският богослов Дитрих Бонхьофер (1906–1945) казва по време на своя лекция през 1935 г.: „Само този, който крещи в защита на евреите, има правото да пее грегориански хорали“.
[3] „Седмицата на братството“, посветена на християнско-еврейското сътрудничество, се организира ежегодно от 1952 г. насам в цяла Германия
[4] Оберамергау е село в Горна Бавария, Германия, известно с провеждащите се от 1634 г. „пасионски игри“, възстановка на Страстите Христови. Б.пр.