Култура / Брой 5 (3008), Май 2024

Издателство „Изток-Запад“ ще публикува том с творби на френския мислител Рене Жирар (превод от френски Нина Венова, редактор Стоян Атанасов). Преводът е направен по изданието на „Грасе“ от 2007 г. и включва първите четири книги на автора. По този повод той пише въведение, съществено за неговите изследвания, което ви предлагаме със съкращения

Настоящият том започва с „Романтическа лъжа и романна истина“ (Mensonge romantique et Vérité romanesque), публикувана преди близо половин век... през 1961 г.! Това е есе по сравнителна литература, което непрекъснато снове между петима романисти: Сервантес, Стендал, Флобер, Достоевски и Пруст.

Моите четири книги[1] изучават различни обекти: първо модерните романи, после древните религии и накрая Библията и християнството. Различието на анализираните обекти не е единствената форма на различие в този сборник. Има и друга – различието на инструментите за анализ на интелектуалните сечива, до които прибягвам най-вече в първите три книги. Въпросните инструменти не са философски идеи; нито признати социологически или антропологични концепти. Това са съвсем прости човешки отношения, за първи път забелязани и изолирани от мен. За да стане ясно единството на четирите книги, ще резюмирам всяка от тях поотделно, опитвайки се да определя нейния влог в глобалната хипотеза, често наричана миметична хипотеза.

„Романтическа лъжа и романна истина“ или миметичното желание

Погрешно би било впечатлението, че тази първа книга тръгва в литературна посока, която впоследствие бива изоставена в полза на религиозното и социалното. Тя е първият етап от едно изследване, чиито инструменти се променят, но повтарям, не и целите. Всички мои тези за насилието и религиозното се основават на концепцията за желанието, изработена в тази книга.

„Романтическа лъжа…“ е посветена на петима големи европейски романисти, живели в различни общества по различно време и в различна среда. Пишат на различни езици, с различен стил и в различна литературна традиция. Но те имат еднакво виждане за подражателното (миметичното) желание, което произвежда прилики, по-интересни от всичките им различия.

Миметичното желание е копиране на друго желание. Това е желание, което имитира друго. Ако Дон Кихот се хвърля да се бие с вятърните мелници, то е, защото мисли, че на негово място моделът на странстващия рицар Амадис Галски би сторил същото. И Ема Бовари „програмира“ своето желание по модела на сантименталните романи, с които се е нагълтала в младостта си.

От това, че книгата анализира само романи, не бива да се вади заключението, че романният жанр има нещо като монопол върху разкриването на миметичното желание. Няколко години по-късно се върнах към теорията на това желание с примери от древногръцката трагедия. Още по-късно написах книга за изключителното познание на Шекспир по въпроса.

Миметизмът се открива по-лесно, ако се представят отношенията на желание, вместо да се разсъждава абстрактно за тях с философите и психолозите. Въпреки това той рядко се среща дори в театъра и романите. Един от най-красивите в простотата си примери се намира в една поема. Това е прочутият разказ за любовта на Паоло и Франческа в „Божествена комедия“...

Франческа се е омъжила за брата на Паоло. Отначало присъствието на нейния девер изобщо не я смущава, както и нейното присъствие не смущава Паоло. Докато един ден, четейки най-невинно насаме прочутия роман за Ланселот от Езерото и стигнали до момента, когато кралица Гениевра, жената на крал Артур, разменя първата си целувка с героя, Паоло и Франческа се обръщат един към друг, за да разменят и те, миметично, първата си целувка.

Модерният свят аплодира тези любовници, които продължават да се обичат дори в ада, където плътският грях и отмъщението на измамения съпруг са ги запратили. Прилагат към Паоло и Франческа всички романтически клишета за „спонтанността“ и „автентичността“ на желанието, за изключителното привличане на влюбената двойка, забравила външния свят, без да забелязват, че изопачават Данте – всъщност той казва точно обратното. Ето това аз наричам романтическа лъжа, която неумолимо проектира солипсистичната си дефиниция на желанието върху романната истина на Данте, тоест разкриването на миметичното желание.

Ако се придържаме към пораждането на желанието, както е представено от Данте, трябва да признаем, че Паоло и Франческа не толкова се вглеждат един в друг, колкото вниманието им е погълнато от романа, който четат. Тяхната страст избликва от същия извор, както лудостта на Дон Кихот, тя е също толкова книжна, колкото тази на Ема Бовари.

Желанието е заимствано и производно, но от това не изглежда по-малко силно. А за романтическата и модерна догма най-силното желание няма как да не е спонтанно. Като прикача към поемата едно „незамърсено от другаде“ желание, каквото няма и не съществува в нея, романтическата лъжа изневерява в най-висша степен на поета. Без да си дава сметка, че елиминирайки неговата теология на греха, същевременно разрушава изобразителната мощ на поемата. И наистина, откъде идва осезаемата сила на греховното желание? От единственото сведение, което ни е предоставено – неговото миметично пораждане. Данте не казва нищо повече за това желание.

Миметичното желание не е по-слабо от спонтанното, то е най-силното, единственото истинско желание. Вследствие на един странен, но фундаментален парадокс, тъкмо защото е миметично, това желание ни звучи истински. Данте е толкова реалистичен, че неговият текст функционира като реално възприятие на желанието. Имитацията в текста ни убягва, защото ни убягва и в нашия живот. Мощното въздействие на поета достига до читателя сякаш завоалирано с неразбиране. Тук Данте изобличава посредническата роля, дълго време изпълнявана от литературата: днес на ход са по-могъщи форми на сугестия, киното и телевизията.

Данте е едновременно теологът, който осъжда влюбените, и поетът, който достига до романната истина. Но романтическата лъжа, отстранена от него, непрекъснато се завръща, подобно рояк мухи, бръмчащи около поемата.

Ако първата книга е ограничена само до един жанр, романа, причините са второстепенни и дори случайни. Когато я пишех, макар да не съм получил специално образование по литература, преподавах литература в един американски университет. Та моите лекции, посветени най-вече на романа, ме тласнаха да се впусна в приключението на тази книга.

Говорейки за миметичното желание, книгата прибягва до известен брой повече или по-малко взаимнозаменяеми изрази: желание по модела на другия, заимствано желание, триъгълно желание или желание под влияние на медиатор и медиация. С последния термин, който идва от Хегел, тук е посочен просто посредникът, който се намесва и от когото желанието се нуждае, за да избере своя обект, моделът на това желание, понякога въображаем, но често и реален.

За разлика от апетитите и нуждите, чиито обекти се определят от инстинкта, желанието няма предопределен обект. Тази свобода му придава човешко измерение. На човешкото същество е присъщо смътно усещане за „недостатъчност“. Още от детството човек изпитва силно желание, но без да е сигурен, че желае каквото трябва. Той разчита на мнението на мнозинството. Също така често имитира персоната, на която се възхищава и на която би искал да прилича. И тогава се опитва да завладее личността на този модел, да се отъждестви с него, без да престава да бъде себе си. За да постигне целта, полага усилия да добие онова, което изглежда най-същественото в желаното същество, обект на обсебилата го страст, на която придава почти обредна стойност.

Какво се случва, когато тласъкът за пораждане на нашето желание не е даден от романни герои, а идва от реално желание, това на имитирания от нас модел? Подлежащите на желание обекти са два вида. Едните позволяват подялба и общо притежание. Имитирането на желанието, вдъхвано от такива обекти, поражда симпатия между онези, които споделят същото желание.

Но уви, съществуват и втори тип обекти, които не можеш и не искаш да споделяш – обект, към който си твърде привързан, за да го оставиш на имитатор. Архетипният обект тук е съпругата, която съпругът ревниво пази за себе си.

Резултатът от събирането на две желания върху един несподеляем обект е, че моделът и неговият имитатор вече не могат да споделят същото желание, без да се превърнат в пречка един за друг, чието въздействие, наместо да прекратява имитацията, я удвоява и я прави реципрочна. Миметичното съперничество е навсякъде, но само неколцина писатели нарушават мълчанието и изобличават фалшификациите, свързани с него. За да не се сблъскаме с нашия миметизъм, ние гримираме предизвикваните от него конфликти като противопоставяния на идеи, мнения и вярвания. Колкото по-късни са романите в кариерата на писателя, толкова по-изложен на миметични конфликти е описваният от тях свят и толкова по-силен – поривът към неразличаване. И накрая, съберем ли хронологично всички романи на всички автори в една огромна творба, установяваме, че всеки романист подхваща процеса на неразличаване оттам, откъдето е спрял неговият предшественик. И тогава пред очите ни се разгръща един и същ исторически процес.

Романтическата лъжа не признава тази история, от което произтичат куп напълно предвидими недоразумения. Нашият свят например фалшифицира персонажа на Дон Кихот дотам, че го превръща в напълно „оригинален“ герой, „автентичен индивидуалист“. Извън лудостта си, наистина Дон Кихот е добър и кротък човек, но да го правиш положителен герой е предателство спрямо романа на Сервантес. В Испания, където заедно със Санчо странства Рицарят на печалния образ, неговата лудост под една не толкова крайна форма е твърде банална. Чак ханджиите зарязват пещите си, за да се забавляват при преминаването на най-смахнатите рицари. Грешката относно Дон Кихот е напълно сходна с тази, която приписва на Паоло и Франческа „истинска и спонтанна страст“.

Истинското различие между Дон Кихот и по-модерните жертви на миметичното желание е това, че героят не рискува да види Амадис да му оспорва бръснарския леген и други фетиши на рицарската амбиция. От всички жертви на желанието по модела на другия Дон Кихот е най-щастливата. Той е защитен от миметични съперничества и следователно от тъй модерното зло, което Ницше провижда, без да го определи докрай, онзи „ресентимент“, сиреч смесицата от враждебност и обожание, която метаморфозата на техните модели в пречки и съперници вдъхва на повечето модерни умове.

„Насилие и свещено“ или механизмът на жертвоприношението – „жертвеният козел“

В „Романтическа лъжа и романна истина“ говоря само за миметичното желание. В тази книга не става въпрос за нищо друго. Същото важи със съответните промени и за втората ми книга, „Насилие и свещено“. Когато питаш „експертите“ за причината на насилието, което все повече застрашава нашия свят, всички те дават видимо неадекватния отговор, свеждан до една дума: агресия. Причината за насилието според тези специалисти била агресията единствено на агресорите. Прибягването до тази дума е удобно измъкване, защото оправдава почти всички от всякаква отговорност за растящата роля на насилието в нашия свят.

Ще повторим миметичната дефиниция на насилието. Щом имитираме модела на нашите желания, ние желаем същото като него. Двете желания непрекъснато се дразнят и разпалват взаимно, миметично. Резултатът не е физическо насилие, а духовно насилие, вече близко до физическото и което в крайна сметка винаги го насърчава.

По думите на Еудженио Донато, мой приятел, сведущ по религиозната антропология, грижата за противопоставяне на миметичните съперничества често се открива в древните религии. Тези наблюдения ми се сториха убедителни и ме тласнаха към дълго проучване, чиито резултати обсъжда „Насилие и свещено“.

За да се разбере за какво става въпрос в първобитното религиозно светоразбиране, главният източник са основополагащите митове. Обикновено те започват с доста прозрачни алюзии за жестока криза, съперническо развихряне, което заравнява културните различия. Общностите никога не се смятат за отговорни за тези кризи. Те вярват, че са жертва на свръхестествена агресия или на космическо сътресение, или пък на опустошителна епидемия като чумата в „Едип цар“. От това пълно безредие накрая изниква нов ред след колективна драма, слагаща край на кризата. Тази драма никога не е ясно обяснена и често прилича на задружно линчуване на една-единствена жертва.

С нарастването на поляризираните желания срещу един индивид нараства и тенденцията другите желания също да се поляризират срещу същия индивид; така се увеличава вероятността да се получи ефект на снежна топка срещу този нещастник, коeто явно е миметичен ефект. С течение на времето хаосът на съперничествата тегне спонтанно към умиротворяване, преливайки във вълна „всички срещу един“, насочена срещу въпросния индивид: той е „жертвеният козел“. Всички отмъстителни апетити могат да се заситят безнаказано срещу тази жертва, която не получава защита от никого: всички я виждат като единствен виновник за бедствието.

Това единодушие срещу жертвата води до успокоение на общността. Тук насилието е с благотворен ефект: несъзнаваният избор на жертва, чието наказание няма да предизвика отмъщение, обещава, че няма да се възпроизвежда насилие. Феномен, който Аристотел определя в своята „Поетика“ като катарзисен, тоест очистителен, пречистващ.

Така древното религиозно постига благотворен резултат: то очиства от насилието, пречиства, действайки чрез насилие. Това представлява същността на феномена „жертвен козел“. Срещу една-единствена жертва и в крайна сметка около нея да се възстанови единството на общността, тежко разстроена в миметична криза.

Изначално „жертвеният козел“ означава само животното, принасяно в ритуална жертва на празника Йом Кипур, когато било прогонвано в пустинята, след като свещенослужителят символично го е натоварил с греховете на Израел. В модерния западен свят изразът означава също (от XVII и XVIII в. насам, ако се вярва на речниците) описания от мен феномен, тревожен, но безценен за общностите: единодушие срещу една жертва, чиято не-уместност, тоест невинност, убягва на същата тази общност, измамена от собственото си единодушие.

Накратко, това е феномен, основан на миметизма, който според мен е изиграл съществена роля при възникването на „религиозното“ в древността. Ако жертвените козли са били обожествявани, било е поради тяхната помирителна способност. Ето това се съдържа в определението ми „стародавно религиозно“ и е главна теза на „Насилие и свещено“. Наред с отблъскващите герои има и съблазнителни, привлекателни. Срещат се също така много крале и принцеси сред митичните герои, способни да си навлекат неприязънта на своите поданици.

Всички тези жертви са прекалено белязани в един или друг смисъл, та не ще да са избрани случайно. На сивкавия и уеднаквен фон на тълпите нещо в тях привлича внимание, което се обръща на враждебност било поради страха, било поради отвращението, каквото дори в наши дни вдъхват на невежите тълпи инвалидите и анормалните, или пък обратно, поради завистта, която предизвикват привилегированите у лишените от привилегии. Без да преобладават, героите, които видимо се отклоняват от нормата, като Едип например, са статистически твърде многобройни, за да не означават нищо.

Запитаме ли се как твърде изолираните общности реагират на досега с външния свят, оставаме с подозрението, че макар отначало редките чужденци да предизвикват повече любопитство, отколкото недоверие, някакъв нищо и никакъв инцидент, някакъв полъх може да докара светкавично линчуване на неблагоразумния посетител. И ако последва траен катарзис, това е достатъчно непознатата жертва да бъде обожествена.

Общностите, заплашени от вътрешно насилие, много добре разбират опасността, от която ги освобождава единодушното линчуване. По време на кризата цялото население изглежда застрашено, а ето че една жертва, сама-самичка, възстановява реда и мира. Какво по-икономично решение на кризата, заплашваща да помете всичко! Страхували са се, че ще има десетки жертви, може би повече, а ето че само една е достатъчна да изцери общността. Не е ли чудотворно!

Да имаш жертвен козел, не означава да знаеш, че имаш такъв, значи да го мислиш за истински виновник, който със „заслужената си“, както изглежда, смърт става по чисто миметични причини съвсем реалният спасител на общността. Когато миметизмът се разпалва, той разстройва общностите, но разлюти ли се още по-силно, може и да задейства механизъм, който с цената на една-единствена жертва успокоява и стабилизира общността.

При избора на жертвите най-древните общности отначало се обръщат, както намекват за това хиляди знаци, към човешки същества, възможно най-подобни на онези, от които искат да отклонят насилието, но по-малоценни в очите на общността, удобни за пожертване, чужденци, роби, военнопленници или сираци. С течение на времето животинските жертви заместват човешките, което е голям прогрес в битката срещу насилието. Тази промяна се възпоменава в Библията със забележителната сцена за несъстоялото се убийство на Исаак, сменен в последния миг с овен.

Наред с жертвоприношенията, другата съществена институция на архаичното религиозно са забраните. Ако ритуалите и забраните не са изпълнявали защитна роля в хода на човешката история, те не биха се запазили толкова дълго време. Към края си ХХ в. често се е отказвал от здравия разум както в антропологията, така и в други области, а и здравият разум не му е оставал длъжен.

За скритите неща от създаването на света или разглобяване наяве на жертвения механизъм

Както основополагащите митове разказват възникването на древните религии, така Евангелията разказват възникването на християнството. И в двата случая всичко започва с жестока криза, която възбужда общността да търси „виновник“. Зад митовете изначалната криза е реална, но нямаме никакво писмено доказателство за нейната реалност. Затова пък в случая с Евангелията историческото знание потвърждава тази реалност. Кризата се припокрива с настъпателното задушаване на малката еврейска теокрация от римския окупатор.

За да разхлабят примката, първосвещениците на Храма един ден измислят да си поделят с римския прокуратор Пилат осъждането на една жертва, чиято смърт би могла да успокои малко всички, без да притесни истински никого. Това е ролята на жертвения козел, както я определя Кайафа, говорейки за Иисус, в едни паметни слова в Евангелието от Йоан: „За нас е по-добре един човек да умре, отколкото цял народ да погине“.

Разпването на кръста е модернизирана и етатизирана версия на древното линчуване, етап към смъртното наказание на модерните държави. Тя осигурява на имперската власт монопола ѝ върху насилието, без да елиминира всякакво народно участие. Събрана около кръста, тълпата насърчава палачите с думи и жестове. Катарзисният ефект остава най-важният и явно него търсят както Рим, така и Йерусалим. За голямо облекчение на Пилат всички се прибират спокойно след смъртта на Иисус.

Приликите между Страстите Христови и древните митове са смайващи, още повече че те, изглежда, стигат до крайния религиозен ефект: и в християнството, и в митовете има обожествяване на жертвения козел.

Във II в. от нашата ера римлянинът Целз въз основа на всички тези прилики вече виждал в Евангелията мит като другите. Модерното антихристиянство ползва разсъждението на Целз, най-често без да променя каквото и да било. Добър пример за последователност в объркването, смесващо митове и Евангелия, дава английският философ Уайтхед. Без да е системно антихристиянски, той внушава, че Евангелията и митовете толкова много си приличат, че в крайна сметка няма как да не са аналогични: „Липсва ясно разделение между християнството и грубите фантасмагории на древните племенни религии“.

Наистина има реална прилика между Евангелията и митовете. И разбира се, критиците на християнството не пропускат да я изтъкват. А изводът, който много християни миметично си вадят от това – от своя страна отричат тази прилика. Всяка прилика между митовете и Евангелията им изглежда разрушителна за „автентичността“ на Евангелията.

Несъмнено митично в Евангелията е драматичното съдържание, единодушното преследване, на което е подложен Иисус. В Евангелията се развива същият процес, както в митовете, но авторите не го тълкуват по същия начин. В митовете жертвата изглежда справедливо осъдена и наказана. В митовете тълпите са тези, които говорят, които убиват жертвените си козли, защото твърдо вярват в тяхната вина. Докато Евангелията, обратно, откриват и изобличават илюзията на преследвачите. Така че нищо не е по-просто и очевидно от различието между тях и митовете. Митовете не подозират измамния характер на явлението, за което разказват. Евангелията, обратно, схващат тази грешка. Именно те разкриват съществуването на феномена „жертвен козел“.

Причината, поради която лъжата на митовете дори до днес още не е доловена въпреки нейната очевидност, е парадоксалният характер на феномена „жертвен козел“. Текстовете, завладени от феномена, не говорят за него: те не са способни да го доловят. В състояние да го разкрият са единствено текстовете, неподдали се на илюзията. Никога това не са митични текстове. Винаги са юдейски и християнски.

Модерният предразсъдък срещу Евангелията е толкова силен и ние най-често съумяваме да обърнем срещу тях тълкуването на факта, че успяват да уловят истината и ясно да изобличат типа преследване, за който митовете не казват нищо… Ако Евангелията бяха митове, те, вместо да осъждат линчуващите, биха осъдили жертвата. Точно това правят митовете, без никога да се запитат дали пък не се случва и да грешат.

Да се осъди Разпването на кръста е същото чудо на прозорливостта, като да се осъдят по-скоро братята на Йосиф в Битие, отколкото самият Йосиф, или да се осъдят по-скоро тези около Йов, отколкото самият Йов. Тоест да се въздаде справедливост на жертвения козел срещу общността, която го осъжда единодушно.

Евангелията не правят нищо повече и нищо по-малко от онова, което прави Старият завет преди тях, но те го правят в контекста на самия юдаизъм, господстващата на това място религия, поради което това е още по-изключително. След няколко провала и колебания учениците на Христос тръгват срещу собствената си религиозна институция, в подкрепа на несправедливо осъдения жертвен козел. За да формулират своето откритие, Евангелията, разбира се, не казват: „Иисус е жертвен козел“. Те прибягват до други изрази, до друг език, чисто религиозен. Агнец Божий, така Йоан Кръстител назовава Иисус. Изразът е по-красив и по-точен от жертвен козел. Той свързва съгласната жертва със самия Бог, Който възкресява тази жертва, за да подчертае чудото на нейното реабилитиране. Вместо да протича на тъмно, потайно, както в древните религии, почти единодушното преследване на Иисус е обект на най-дългия и най-подробен разказ в Новия завет, с най-модерен строеж, този, чиито версии варират най-малко от Евангелие в Евангелие.

Около Страстите Христови много са ясно изразените разкрития. Само един пример: Христос отнася към себе си една много подходяща фраза от псалом 35: „Че ме намразиха без вина“[2]. Да мразиш без вина, това е да избираш една жертва слепешката, без да разбираш какво правиш. Точно така са избирани жертвените козли.

Ослепителна с яснотата си алюзия за разкриването на основополагащото убийство е фразата на Матей (13:35), която избрах като заглавие на третата си книга „За скритите неща от създаването на света“. Това е цитат от псалом 78: „Ще отворя с притчи устата Си; ще изкажа тайните от създание мира“.

Скритото от създаването на света не е друго, а самото създаване. Винаги скривано е било основополагащото убийство, резултатът от жертвения механизъм, и Иисус ясно разкрива всичко това, понасяйки съвсем видимо несправедливото насилие в разпъването на кръста, излагайки го пред погледа на всички в четирите разказа на Неговите Страдания, като по този начин го лишава от генериращата му мощ.

Ако Библията изглежда по-жестока от митовете, то е, защото тя осветява насилието, което митовете прикриват. Няма как Страстите Христови да не са по-реалистични от едва намекнатите или напълно потулени линчувания в митологията. Да не забравяме никога, че насилието, което убива, не e в книгите, а у хората.

И четирите Евангелия съдържат сцена, изключително показателна в това отношение – отричането на Петър. Неслучайно тази сцена е поставена в началото на разказа за Страстите Иисусови. Тя показва мощта на силния миметизъм, въздействието му дори върху учениците на Иисус, дори върху един от най-убедените сред тях, наследника, избран от самия Иисус. Нещастният Петър непредпазливо се вмъква сред слугите на първосвещеника. Без да бъдат особено зли, те са тълпа, овча като всички тълпи, и по квазипрофесионални причини техният жертвен козел няма как да не е Иисус.

Лесно е да си представим коя е най-ефикасната рецепта, за да бъдеш приемлив за подозираща тълпа, да „се интегрираш“ в тази чужда среда. Тя се свежда до това да приемеш шумно жертвения козел на тези, с които искаш да се помириш. Точно това прави клетият Петър, потиснат от своето изолиране. Сцената ни показва защо и как най-разнородните сборища могат бързо да се споят в монолитен блок срещу най-невинната жертва.

Изобличителното разкриване на основополагащото линчуване е в съответствие с християнското тълкуване на библейския Бог и то е неотделимо от съгласната жертва. Това оправдава концепцията за Божието триединство. Докато в митовете насилието е това, което обожествява жертвата, в Разпъването на кръста от евангелията се проявява любовта на Бога към хората. Показното разглобяване на жертвения механизъм е третото голямо антропологично разследване от моята миметична хипотеза. То доминира в тълкуването на християнството в „За скритите неща от създаването на света“.

В митичната вселена божественото е чист продукт на миметичното насилие и се основава върху него: „Насилието е сърцето и тайната душа на свещеното“. В Новия завет разкриването на жертвения механизъм се извършва не само в Страстите, но и в много пасажи от евангелския текст, определящи Иисус като невинния жертвен козел на цялото човечество. Прологът на Йоан за Словото е много богат в това отношение: „И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе… В света беше, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна. Дойде у Своите Си, и своите Го не приеха“ (Иоан. 1:5,10,11).

Друг пример за ясно формулиране на основополагащото отхвърляне е това, че преди да бъде разпнат, Иисус припомня една забележителна фраза от псалом 117: „Камъкът, който отхвърлиха зидарите, той стана глава на ъгъла“ (Мат. 21:42). Иисус изпитва слушателите си да изтълкуват тази фраза и доколкото знам, никой не се е опитал оттогава. Само миметичната хипотеза, струва ми се, е способна да отговори на предизвикателството. Камъкът, отхвърлен от зидарите, е изкупителната жертва, всеобщо отричана дори от тези, които накрая откриват, че изграждането на общността не може да се извърши без нея. Само миметичната хипотеза може да обясни този парадокс.

„Жертвеният козел“

Четвъртата книга от този сборник продължава започнатия анализ на християнството. Ако няма какво толкова да пиша за нея, не е защото я смятам за по-незначителна от предходните, тъкмо обратното. Причината е, че тя вече разполага с три инструмента за анализ, изковани от предходните книги: миметичното желание, механизма на жертвения козел, изобличително разглобяване на този механизъм. Ако трябва да избирам между четирите книги, несъмнено бих посочил „Жертвеният козел“ като най-добрата.

Остава ми единствено да кажа каква радост ми носи публикуването на този том. Събирането на първите ми четири книги е оправдано от това, че излизат една след друга в теоретична последователност, образувайки, ако искате, цялостна теоретична система, думата не ме плаши. За първи път всички елементи, които се сглобяват в миметичната теория, са събрани в един том. Както повечето автори, предизвикващи полемика, не приемам автоматичния предразсъдък, с който се посреща в наше време всяка благосклонна на религията книга. Опитвам се да защитавам своята кауза колкото се може по-резултатно.

Миметичната хипотеза досега не съществуваше под формата на една книга. С настоящия том миметичната теория получава автономно съществуване.

Септември, 2007 г.

Превод от френски Нина Венова