Въпросът за културата придоби напоследък нова актуалност както за всеки човек, така и за християните в частност. Появи се варварство от непознат или забравен вид. То заплашва онова, което сме свикнали да наричаме „култура“, имайки предвид „културата“ или „нашата“ култура. От друга страна, имаме решаващата и основополагаща роля, която християнството играе за раждането на тази култура, която е нашата – очевидност, отхвърляна единствено от идеолози, формирани да отричат всяка реалност. Ала и онези, които признават на християнството неговата културна роля, се изкушават да сведат вярата до култура, която, след като е вече извисена, може спокойно да мине и без поддържащото я досега християнско скеле. Ето защо, струва ми се, е важно да се изясни какво се съдържа в културата.

Колебаех се дали заглавието ми да бъде „Що е култура?“. Или „Що е културата?“. Самото това колебание е интересно, то е част от темата ми. Говоренето за култура с неопределителен член предполага, че има или може да има няколко култури. Докато кажем ли „културата“, това предполага, че тя е само една. Нито една от двете възможности не е фалшива, защото влагаме различен смисъл в самата дума, когато казваме, че има само една култура, или пък когато казваме, че има множество култури.

Една дума с много нюанси

От няколко десетилетия сме свидетели на инфлация в смислите на думата „култура“. Което, струва ми се, се дължи на престъпването на две семантични бариери.

От една страна, тази дума прекосява бариерата, разположена по вертикалната ос между културата на елитите и популярната култура. Тя вече не е запазена само за интересите на една социална и интелектуална група. А обозначава също така и популярната култура дори в нейните най-всекидневни или регионални аспекти, включително и по най-девиантните ѝ пътища. Думата включва начините на живот, кухнята, фолклора, дори таговете. Използва се даже за поведения, обвързани с дадена среда, както например говорим за „култура на мениджмънта“.

От друга страна, думата култура прекрачва границата, разположена върху хоризонталната ос. Тя минава в множествено число, когато се говори за култури в смисъла на цивилизации. Такава е преди всичко англосаксонската употреба на думата. Вече не се говори за цивилизацията, която е наша и се различава от варварството на другите. Говори се все по-малко и за цивилизации в множествено число, както го правеше преди петдесетина година Арнолд Тойнби или както пишеше в учебника по история за горните класове в гимназията, където се разказваше за Големите цивилизации, и то не от друг, а от Фернан Бродел. Нашумялата книга на Самюъл Хънтингтън, в която преди двайсетина години се говореше за „сблъсък“ (clash) на цивилизациите, се натъкна на много остра съпротива[1]. Независимо че заглавието е в множествено число, книгата допълнително дискредитира употребата на термина цивилизация. И тъй, думата „култура” си остана удобен заместител.

Освен това тази дума бе издигната в ранг на най-висш обяснителен принцип на човешкото. Опозицията природа – култура се превърна в изначална очевидност, която се преподава и на онези, които не са я усвоили още в семейна среда, тоест в началото на обучението по философия. Тази опозиция се наложи изцяло в полза на културата и то до такава степен, че думата природа започна да звучи едва ли не като нещо грубиянско. Така бе измислен един „лош“, на когото залепиха прозвището „биологичен”, за разлика от „възпитания“, наричан още „социален”. Става дума за съвременна чувствителност, завършек на една дълготрайна тенденция, чиито корени можем да открием в началото на Новото време у Декарт и Хобс, а после при Лок и Вико.

Понятието за „обща култура“

За да изследвам това ново разширяване на смисъла, ще се концентрирам върху френската идея – която изобщо не е само френска – за „общата култура”. Под това понятие се разбира нещо, което би трябвало да знаем, както и онова, което не би трябвало да пренебрегваме – нещо като канон. Знание, което е едновременно минимално и общо, споделяно от всички, независимо какви се компетентностите на всеки един от нас. Корените на тази идея се простират далеч в миналото. Тя напомня донякъде на идеята за „почтения човек”, способен да са заинтересува от всичко, без да е тесен специалист, разпространена във Франция през XVII в. Всеки, който е чел Паскал в училище, познава този израз.

Това понятие е застъпено във френската образователна система. Конкурсите за постъпване в някои от елитните висши училища, включително и в сферата на търговията, включват препитване по „Обща култура и хуманитаристика”. Самият аз преподавах близо година тази дисциплина в един от предварителните класове. Изпитанието се състои в разсъждение по дадена тема. Залогът е в това да се развие темата, като се използват възможно най-много позовавания на творби от програмата, интерпретирани с достатъчна сръчност, но също и – за предпочитане – с други творби, които кандидатът е прочел, следвайки собствения си вкус. С оглед на изпита е разработен цял арсенал от педагогически средства. Преди началото на всяка нова година излизат учебници, в които ad hoc се компилира програмата от предходната учебна година. Съществува и „Речник на общата култура”, публикуван преди петнайсет години от Университетското издателство на Франция[2].

В Съединените щати идеята за подобен канон се материализира в програми, обобщаващи изучаваното в колежа – тоест „големите книги” на западната и световната култура. За целта се изготвя списък, който се спира на стотина заглавия. В много от най-престижните университети в рамките на преподаването съществува една great books program, както е в Сейнт Джон Колидж, в двата кампуса на Анаполис (Мериленд) и на Санта Фе (Ню Мексико). Така че понятия като „канон” или „обща култура” съществуват не само във Франция.

Смисълът на „културата”

Ако се запитаме какво е културата, ясно е, че става дума за знание, тя е нещо, което подлежи на научаване. Ала културата е не просто някакво знание. Притежаването на информация, колкото и точна и подробна да е тя, не е достатъчно. Когато говорим за някой културен човек, го разграничаваме от ерудита, затворен в специалността си. Дали това означава знание на много неща? Знаенето наизуст на телефонния указател не е култура. Реймънд Бабит, аутистът с фотографска памет, главен герой във филма „Рейнман” (1988 г.), както и неговият прототип Ким Пийк, наистина знаят много неща, съвсем конкретни и дори доста полезни. Но бихме се поколебали да ги наречем „културни”.

Можем да извлечем поука и от още един филм – „Боговете сигурно са полудели II” (The gods must be crazy II, 1988 г.). Това е филм с изключителни качества, един от най-невероятните филми, който аз, бидейки заклет киноман, съм гледал някога. В една от сцените във филма бушменът установява, че младата руса юристка, която е невероятен специалист в информатиката, е неспособна да „разчете” следа, която за него е повече от ясна. И той стига с почуда до заключението, че тя е „некултурна”. Всъщност културата е и способност за ориентация. Което означава и да можеш да разчетеш следа, оставена от стъпките на хората или на животните; нещо, което може да се повтаря и в социалните кодове, в икономическите механизми и т.н.

Информацията се нарича „култура”, доколкото представлява код, позволяващ да се разпознаеш като принадлежащ към една цялост, обозначавана с думата „култура”. В този смисъл сме склонни да приемем, че идеята за култура е от идеологическо естество, че тя служи като парола за достъп до определен социален слой. Такъв е бил случаят с първото въплъщение на идеята за култура – с гръцката paideia. В елинистичните царства тя играе важна роля: посещаването на гимназия и на баните, четенето на Омир са били разпознавателен знак за военния и търговски елит, паспорт, позволяващ да изкачиш социалната стълбица[3]. В наши дни цитирането на стихове от Вергилий ви идентифицира като made in Oxbridge, тоест като принадлежащ към кастата на „джентълмените”, които се различават от „работягите”, излизащи от London School of Economics[4]. И трябва да отбележим, че това е не защото някаква реалност служи за нещо: Омир и Вергилий си остават велики поети, дори цитирането им да не носи никакви социални предимства. Можем дори да сме сигурни, че това цитиране вече ви идентифицира като ексцентрик…

Въпреки това аз ще изградя своето понятие за култура, изхождайки тъкмо от тази спорна идея. Общата култура подхранва разговора. Не само онзи разговор, който се практикува в салоните, но и – извинете медиевиста – conversatio civilis (гражданският разговор), за който говорят схоластите, тоест човешката комуникация, социалната употреба на логоса в обществото, в който е специфичното различие на човека. Тъкмо тази култура според Тома от Аквино оспорва авероисткото учение за „единството на интелекта”, защото, ако мислимото е вече дадено, ако можех да отида и да черпя от някакъв резервоар с понятия, тогава нямаше да е потребно да се нагърбвам с мисленето и общуването[5]. Иска ми се до спомена и колко много виртуалните енциклопедии, налични в интернет, напомнят на един Действащ Интелект, с който е достатъчно да се свържем, за да знаем и да научим, доколкото сме в състояние да изтеглим информацията…

Следователно културното се отнася до всичко, заради което имаме добри основания, за да действаме. Заедно с културата въвеждаме и понятието ценност. То е не само морално, но и естетическо. Един полезен критерий би могло да бъде личното ангажиране. Онова, което не се стремя да узная, няма никакво значение за мен. Знанието ми помага да взимам решения, тъй като ми позволява да осъзная по-добре последиците от моите действия. Ала не то ми казва какво да реша. Ако медицината ми дава знание за опасностите от тютюна, това не е достатъчно, за да спра да пуша. Трябва аз да реша дали предпочитам сигурността пред рискования живот. Всеки начин на живот е един залог. Онова, което произтича от културата, ме подтиква да променя поведението си. Да бъдеш културен, не означава да си позволяваш каквото и да било – от най-възвишения морал, като се премине през естетиката, за да се стигне до уменията или хигиената.

Културата е онова, което позволява ориентацията в света. Ориентацията не е просто усет за посоката, защото, ако този усет ни позволява да узнаем къде сме, ориентацията ни помага да разберем накъде отиваме. Този усет ни ситуира в някаква социопрофесионална група, хвърля светлина върху нашата принадлежност. Ориентацията обаче предполага динамика, казва ни откъде да минем, за да стигнем до дадено направление. Когато знаем каква посока да изберем, това е дело на културата.

Култура и знание

Ако приложим този критерий, стигаме до едно радикално следствие: сферата на знанието или незнанието – и на науката в частност – не принадлежи на културата. Няма научна култура. Всъщност науката описва явленията, търсейки закономерностите. Ала тя не открива в изследваните обекти никаква ценност, затова се въздържа от съждение от подобен род. Очевидност, разкрита в края на XVIII в. от Хюм и Кант, които провеждат ясно разграничаване между онова, което е, и онова, което трябва да бъде, като категорично забраняват второто да се извежда от първото[6]. Ясно защо: ако нещо „се прави”, то не означава, че е добро.

Съществува ли за сметка на това литературна култура? И би ли могла културата да е само литературна? Не, поне доколкото разбираме под това някакво знание. Да знаеш поеми наизуст или да можеш да се позоваваш на исторически дати не е повече част от културата, отколкото ако си запознат с някакъв физичен закон.

Английският учен и администратор Чарлз Пърси Сноу в нашумялата си брошура Двете култури, излязла през 1959 г., размишлява върху пропастта, която дели „учените“ от литераторите“[7]. И докато първите често имат добри познания в литературата, музиката и т.н., вторите, „литераторите“, в повечето случаи са напълно невежи в сферата на физиката, биологията и т.н. Самият аз съм тъжен пример за това. Ето защо искам да дам обратния пример на казаното от Ч. П. Сноу: да си чел някоя пиеса на Шекспир и да познаваш втория принцип на термодинамиката или ентропията, са две знания, две информации. Можем да смятаме, че те са с еднакво значение. Но няма нито в едното, нито в другото нещо, което да произтича от културата. Няма научна култура, но няма и литературна култура. Да знаеш теоремата на Питагор или датата на битката при Мариняно[8] са две знания, непопадащи пряко в сферата на културата.

Разделянето между културното и онова, което не е такова, не преповтаря автоматично делението между научното и литературното. Всичко, произтичащо пряко от историческото знание, е всъщност вън от културата. Например литературната история е чиста информация. От нея научаваме, че Шекспир и Сервантес са починали през 1616 г., и точка. За сметка на това стилистиката, ако е приложна и учи на правилната употреба на езика, принадлежи на културата. Една история на изкуството, изчерпваща се с биографиите на художниците или с датите на салоните, изложбите манифестите, също не е част от културата; да знаеш да рисуваш обаче или да умееш да различиш шедьовъра, е вече култура.

Нещо, което обяснява защо се изкушаваме да привилегироваме литературното пред научното, щом става въпрос за култура. Определяме като културен човек по-скоро един писател, отколкото някой физик. В този смисъл, както вече казах, изобщо не сме прави. Но трябва да си дадем сметка за собственото си усещане. Литературата, изкуствата и т.н. са области, в които нашето действие е най-възможно: можем да напишем поема или да композираме музика, които никога не са съществували преди нас. Познанието на природата обаче не позволява създаването на нищо ново. Там действието се ограничава до пренареждането на предсъществуващите елементи.

Култура и смисъл

Моята дефиниция за култура е наистина доста ограничена. Ала тя компенсира ограничението си с по-голяма широта в друг план. Тя обхваща едно глобално поле, вътре в което можем да разграничим добър или лош подход към нещата. От тази гледна точка практиките във всекидневния живот са също част от културата, включително и формите на възпитание или готвенето. Можем, при желание, да говорим за висока и ниска култура, за елитарна и популярна култура, но разликата в равнището не отговаря на различието в естеството. Ако ми позволите да се пошегувам, това, което наричаме „физическа култура“, заслужава името си, доколкото ни учи правилно да си служим с тялото си, увеличавайки красотата или грацията ни. В Древна Гърция, когато са искали да кажат за някого, че е напълно некултурен, казвали: „Той не знае нито да чете, нито да плува“[9].

Никоя култура следователно не е обикновено знание и всяка култура претендира да дава решение на вечните проблеми, големи или малки: как да кажем добър ден (да покажем езика си, да сложим ръка на гърдите си или да докоснем другия, как да му стиснем ръката и т.н.), как да сключим брак, как да сготвим храните и как да ги консумираме, как да говорим (морфология, синтаксис, евфемизми и т.н., как да работим и да разменяме продуктите на труда (икономиката)… Освен това културата засяга не само неща на нашето равнище, вътре в човечеството. Тя се пита също и за връзката ни с това, над което господстваме – като природата и животните, заедно с онова, което господства над нас – като боговете или Бог. Религията не се свежда до културата. Но е неотделима част от нея. Няма култура без религия. Освен може би нашата. Ала колко ли още време има самата тя?

Учим се на добри обноски: набождането на храната с вилица/или хващането с три пръста. И обратното, всичко е позволено, извън една или някои възможности. Правилата на брака са преди всичко правила на забраната за кръвосмешение или на онова, което минава като такова в различните общества: някои храни също могат да бъдат забранени – като свинското месо в исляма или всяко месо, съдържащо кръв, в юдаизма; Китай дава пример за цивилизация, в която се яде всичко, включително онова, от което се гнусят хората на Запад – например кучетата.

Във всички правила на културата се фабрикуват смисли, както се фабрикуват неща в другите области, чрез използването на същите материални ресурси: прави се смисъл чрез различието. Което проличава при проучването на парадигмата на всяка връзка със смисъла, включително и с езика. Фердинанд дьо Сосюр определя езика като „серия от различия в звуците, комбинирани от серия на различия в идеите“; според Роман Якобсон: „All phonemes denote nothing but mere otherness“[10]. Културата е начин да се редуцира изначалното безразличие на нещата и да се въведе различието. Вътре в една култура не всичко е еднакво, компонентите не се подреждат на едно и също равнище.

Как да изберем какво различие да въведем? Различията, ако мога да го формулирам така, са също доста различни. Оттук можем да говорим за различни култури. И можем да дадем на основополагащия въпрос за добрия живот най-различни отговори. Онова, което наричаме „ценности“, са или различия, или различни акценти[11]. Културите са системи от различия, които сами по себе си са различни.

Всички системи от различия равностойни ли са? Тук подхващаме трънливия въпрос за относителната ценност на различните култури. По общо мнение, бих казал мнение, наложено от интелектуалния терор на медиите, този въпрос е табу. Задължителната истина е, че всички култури са равностойни, че да се говори за „по-добри култури“ от другите и съответно за „по-лоши култури“, е не само измамно, но и отвратително, отвратително, отвратително, или както казват сега „предизвикващо погнуса”…

Ще си позволя едно наблюдение, което в същото време е и стратегия, позволяваща ми да повдигна този въпрос: не се колебаем да сравняваме култури, щом са вече изчезнали, явно мъртвите са винаги по-спокойни от живите. Ще дам само един пример от класическата епоха на Гърция: ние поставяме Атина по-високо, отколкото Спарта. Ще напомня все пак, че Пелопонеската война ги противопоставя и това завършва с победа за Спарта. И само припомням, че атиняните никога не са били особено „мили” в холивудския смисъл на термина. Клането на жителите на остров Мелос, предшествано от доста макиавелистките аргументи на посланиците на Атина, такива, каквито ги представя Тукидид, са класически пример за това[12]. Какъв критерий да приемем тогава? Ще се опитам да дам отговор, но след малко отклонение.

Незавършеност на човека и множественост на културите

Казах, че една култура е система от правила. Добре, но защо наричаме това култура? Настоящата употреба на думата „култура“ пряко произтича от латинската традиция на една гръцка дума, която вече споменах – paideia. Преводът възхожда към първи век преди Иисус Христос; и е дело на Цицерон. Той говори за „култура на душата”. Образът е изцяло земеделски и Цицерон разгръща метафората:

Както не всички обработваеми полета носят жътва, така и не всички култивирани умове принасят плод […] И както някое поле, било то и плодородно, не принася плод без култивиране (cultura), същото е и при ума без обучение (doctrina); всяко от двете неща е слабо без другото. И тъй, културата на ума е философията (Cultura autem animi philosophia est). Тъкмо тя е тази, която изкоренява пороците, подготвя умовете да са възприемчиви към семената и така да се каже, дава посевите, които, щом съзреят, могат да принесат обилна жътва[13].

„Култура” има сходен смисъл в земеделието, развъждането на риби, миди и т.н. Става дума за извеждането на една природна реалност до точката на нейното съвършенство, което се оценява във връзка с постиженията на човека. Което означава, че тя не е предварителна даденост, а трябва да се постигне.

И това е така, защото човекът не е завършен, когато се ражда. Ето защо говорим за pueri cultura (култура на детето). Нещо, което особено проличава при пълната немощ на новороденото, принудено да оцелява само, докато пилето, едва излюпено, се изправя на крачетата си и прохожда. Физиологията потвърждава тази очевидност, изяснявайки, че нервната ни система не е напълно развита по рождение. Нидерландската физиоложка Луиз Болк лансира още през 1926 г. идеята, според която всеки човек се ражда преждевременно, нещо, което тя нарича „неотения”. Факт е, че човекът е открит, в рамките на една ограничена област, към най-различни възможности. Осъществяването на неговата „човешкост“ е задача, която му е поверена.

По-конкретно, детето разгръща възможностите си в дадена социална рамка и най-вече в лоното на семейството. Не е нужно да се връщаме към съмнителните случаи на „децата-вълци”, за да констатираме, че съществува връзка между обкръжението и развитието на способностите на детето. От което не сме в правото си да стигнем до заключението, което често се прави прибързано, че човекът не е нищо в началото и че той приема „човешкостта” си от обществото. В такъв случай би трябвало да се запитаме как човечеството е стигнало до самото общество, което пък би ни отвело до един безкраен регрес.

Във всеки случай този факт е показателен за множествеността на културите, тъй като детето не се учи да говори изначално, а само възприема езика или езиците, които се говорят край него. Същото е валидно за жестовете или за някои други правила на поведението.

Природа и култура

Културата не се противопоставя на природата и не поема в друга посока. Тя се разгръща във взаимодействие с природата, отбирайки от нея най-доброто. Това проличава и в метафората със земеделието, която е в началото на самата идея за културата. Градинарят не произвежда насажденията от градината си. Той поверява семената на земята, като само я полива и насища с грижите си. Той подкастря филизите, чака ги да съзреят. Той ги ашладисва и изчаква ашладисаното да се прихване.

Ето начин за продължаване на природата, без да се заема противоположна позиция, поради което е добре да се вслушаме в мислителите от Средновековието. Ще го направя с примера за едно юридическо понятие – „естественият закон”. Понятие, станало днес почти неразбираемо. Под него разбираме вече две неща, които нямат почти нищо общо с истинския смисъл на това понятие. Първото е законът на природата, какъвто физиката го е формулирала на математически език – например законът за земното притегляне. Второто е поведението на живите същества, на едните спрямо другите, с което се извършва поредната редукция, която изглежда още по-малко човешка, като се имат предвид алтруистичните поведения на отделни животни. Нещо, забелязано още от древните[14]. На финала на тази редукция ни дебне „законът на джунглата”, който индийците наричат „закона на рибите” (matsyanyāya), според който едрите изяждат малките приживе и биват изяждани от тях, щом умрат. Най-често, когато говорим за „естествения закон”, разбираме, че трябва да се подчиним на биологичните ограничения. Което прави и двете възражения напълно смислени: от една страна, подражанието на природата води до престъпление; от друга страна, ние разполагаме с технически средства, за да можем да се намесим в естествените дадености и да ги променим в наш интерес.

Какво ни казват за това средновековните юристи и философи? Редно е да ги попитаме, защото от тях сме получили понятието „естествен закон“, което те пък са наследили от класическата традиция и по-специално от философите от стоическата школа чрез посредничеството на Цицерон. За тях „природа“ не означава минерали, растения и животни, а тъкмо „природа на…“; нещо, чиито свойства намират израз в дефиницията му: така природата на огъня е в горенето, природата на дървото е в израстването, природата на животното е в неговото изхранване и възпроизводство. Каква тогава е природата на човека? С основание се изтъква невероятната изменчивост на човешките институции, но класическата дефиниция за човека си остава валидна и тя е „живо същество (а не толкова животно), надарено с разум“.

Въз основа на тази дефиниция средновековните мислители са разсъждавали върху естествения закон. Те казват, че естествени са два вида поведения, всяко от които съответства на едната от двете половини на дефиницията – родът живо същество и специфичното различие (надарено с разум)[15]. Доколкото човекът е живо същество, за него са естествени поведения, зачитащи функционирането на живото същество: да се храни, да се защитава срещу онова, което го заплашва, да се възпроизвежда и т.н. А доколкото е разумен, са естествени и поведенията, с които нашият разум ни направлява. Ето защо Тома от Аквино отбелязва, че да се говори за содомията като за „грях срещу природата”, е тавтология; всъщност всеки порок е „срещу природата”, защото е и срещу разума[16].

В една дефиниция специфичното различие има дори още по-голямо значение: научавам повече за човека, когато ми казват, че е разумен, отколкото ако се задоволят да ми кажат, че той е живо същество. От притежанието на разум произтича, че той е живо същество, защото камъните и растенията са лишени от разум. Този факт на чистата логика има съвсем конкретно следствие: по същия начин разумът формира живота, издигайки правила, засягащи най-фундаменталните му измерения като храна, агресивност и сексуалност… Разум и живот се артикулират взаимно.

Критерий за добра култура

В тази артикулация откриваме критерия, който търсим. Той е двоен: най-добрата култура е тази, която зачита най-добре двете измерения на човешкото. Защото са необходими и двете, живот и разум, и те трябва да се съгласуват по между си.

От една страна, щом една култура е по-благоприятна за живота, отколкото друга, това означава, че тя е по-висша. Ако в една култура разумът формира живота по такъв начин, че се стига до дълготраен напредък, а в друга култура институциите потискат или деформират живота, тогава първата ще е по-висша от втората. Това превъзходство се разкрива по най-категоричен начин, тъй като ще осигури на по-висшата култура и най-големи шансове за оцеляване.

Да се върнем на нашия пример: политическата и социална система на Спарта е била добре организирана от закони, приписвани на Ликург. Ала тя е изисквала огромни усилия от страна на малкия елит от граждани, „равните” (homoioi), които от деца са били възпитавани да живеят така, все едно че чужда армия идва да окупира отечеството им. Системата на Атина е била не толкова взискателна. Съответно вторият полис е оцелял, завещавайки ни своята литература, архитектура, философия и т.н., докато Спарта е изчезнала, без да остави друга диря освен носталгията по един „дорийски” свят сред мислителите на една определена десница.

Симетрично, една култура е по-добра от друга, ако предоставя шанс на разума, с който се отличава човекът; ако всичко не се свежда до натиска на външните сили, а има доверие в способността на човека да намира решения, които са му изгодни, в зависимост от условията и обстоятелствата.

Тези две измерения на човешкото и на културата могат да бъдат защитавани само ако приемем, че животът и разумът са две добри неща. Ала това са оценки, които не идват от само себе си и са повече от оспорвани[17]. Старият завет начева с разказа за сътворението, където Богът Творец дава на делото си съждение, като заявява, че е „твърде добро”, защото то дава живот (Бит. 1:31). А Новият завет, бродирайки напълно съзнателно върху Битие, заявява, че „В начало беше Словото“ (Логосът, Разумът) и че то беше у Бога (Иоан. 1:1). Библейското послание в своето неразлъчно единство е особено драгоценно, защото потвърждава легитимността на човешкото като живо и като разумно, което пък прави възможно и желано усилието, помагащо на човека да има достъп до културата.

Превод от френски Тони Николов

Реми Браг (род. 1947 г.) е дългогодишен професор по антична и средновековна философия в Сорбоната и титуляр на катедрата „Романо Гуардини“ в Университета „Лудвиг-Максимилиан“ (Мюнхен), където преподава история на европейското християнство. Бил е гост-професор в Бостънския университет. Носител на наградите „Йозеф Пипер“ (2009) и „Йозеф Ратцингер“ (2012). Автор е на множество книги, сред които: Европа, римският път (1992), Мъдростта на света. История на човешкия опит за всемира (1999), За Бога на християните и един или два други (2008), Царството на човека. Генезис и провал на модерния проект (2015), Накъде отива историята? (2016). Предложеният тук текст е лекция, изнесена на 14 февруари 2016 г. в рамките на Великопостните четения в „Парижката Света Богородица“ и достъпна в интернет.

Текстът е публикуван в бр. 159 на сп. „Християнство и култура“.

––––––––––––––––––––––––––––––

[1] S. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Schuster, 1996. Вж. българското издание: С. Хънтингтън, Сблъсъкът на цивилизациите и преобразуването на новия световен ред, София, Обсидиан, 1999 г.
[2] F. Laupies (éd.), Dictionnaire de culture générale, Paris, P.U.F., 2000.
[3] M. Rostovtzeff, The Social and Economic History of the Hellenistic World, Oxford, Clarendon Press, 1941, t. 2, p. 1057–1061.
[4] Вж. сериала на Би Би Си Yes Minister, III (1982), 5: The Bed of Nails.
[5] Thomas Aquinas, De unitate intellectus contra Averroistas, IV, §240; Opuscula Philosophica, éd. R. Spiazzi, Turin, Marietti, 1954, p. 83a.
[6] Вж. моята статия „ Zur Vorgeschichte der Unterscheidung von Sein und Sollen”, T. Buchheim et al. (éd.), Die Normativität des Wirklichen. Festschrift für Robert Spaemann, Stuttgart, Klett-Cotta, 2002, p. 21–34.
[7] C. P. Snow, The Two Cultures and the Scientific Revolution, Cambridge, Cambridge University Press, 1959. Вж. българското издание: Ч. П. Сноу, Двете култури и още веднъж за двете култури, София, Издателство на ОФ, 1983 г.
[8] След битката при Мариняно (13–14 септември 1515 г.), която е част от Италианските войни, френският крал Франсоа I окупира Миланското княжество. Б.пр.
[9] Вж. Платон, Закони, III, 689d.
[10] „Всички фонеми не обозначават нищо освен другост“. Вж. по темата: Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Payot, Paris, 1964, p. 166; R. Jakobson & M. Halle, Phonology and Phonetics, 2.3, in: Fundamentals of Language, La Haye, Mouton, 1956, p. 11. Вж. още: Фердинанд дьо Сосюр, Курс по обща лингвистика, София, НИ, 1992 г.
[11] Nietzsche, Also sprach Zarathustra, I, [15] Von tausend und Einem Ziele, in: KSA, t. 4, p. 75.
[12] Thucydides, V, 85–116.
[13] Cicеro, Tusculanae disputationes, II, 5, 13, éd. M. Pohlenz, Leipzig, Teubner, 1918, p. 286.
[14] Платон, Пирът, 207b.
[15] Вж. например Thomas d’Aquin, Commentaire de l’Ethique à Nicomaque, V, lect. 12, §1019, éd. R. Spiazzi, Turin, Marietti, p. 280a. Вж. и моята книга La Loi de Dieu. Histoire philosophique d’une alliance, Paris, Gallimard, 2005, p. 262.
[16] Thomas Aquinas, Summa Theologica, IaIIae, q. 94, a 3, ad 2m.
[17] Вж. моите книги Les Ancres dans le ciel, Paris, Seuil, 2011 et Le Propre de l’homme. Sur une légitimité menacée, Paris, Flammarion, 2013.