0
3607

Големите разкази за Българското средновековие

Покръстването на българите, Миниатюра от Ватиканския препис на Манасиевата летопис

Откъс от изследването на Румен Даскалов, което завършва заниманията му с българската историография (изд. „Рива“).

Изследването представя големия национален (и национализиращ) разказ за Българското средновековие от Паисий до днес. Авторът проследява наченките на този разказ в „романичната“ историография, изграждането му от т.нар. критическа или научна историография, опита за марксически контраразказ след 1944 г. и постепенното завръщане към националния разказ след средата на 60-те години на ХХ век, како и някои нови тенденции. Книгата завършва заниманията на автора с българската историография и, по-точно, с историята на историографията, започнати с историческото писане за Възраждането и преминали през историографията за епохата от Освобождението до края на комунизма.

Румен Даскалов завършва история в СУ „Св. Кл. Охридски“. Защитава кандидатска дисертация през 1988 г. и до 1999 г. преподава в СУ, специалност „Културология“. От 1999 до 2015 г. е гост-професор в Централноевропейския университет в Будапеща. От 2008 г. е професор в НБУ. Бил е гост-преподавател в университета Бъркли през 2000 и 2003 г. Специализирал е на различни места, сред които: „Имре Кертес“ в Йена, Института за академични изследвания във Васенаар; Свободния университет – Берлин; Мериленд Колидж Парк; Института за академични изследвания в Принстън; Сейнт Джонс Колидж – Оксфорд; Европейския университет във Флоренция и др. През 2009–2014 г. ръководи проект към Европейския изследователски съвет.
Румен Даскалов е автор на десет книги, съсъставител на шест и автор на около шестдесет научни студии и статии. Сред книгите му са: „Чудният свят на древните българи“, „От Стамболов до Живков. Големите спорове за новата българска история“, „Българското общество, 1878–1939“, т. 1-2, „Как се мисли Българското възраждане“, „Между Изтока и Запада. Български културни дилеми“, „Въведение в социологията на Макс Вебер“ и др.

Румен Даскалов, „Големите разкази за Българското средновековие“, изд. „Рива“, 2018 г.

КОМУНИСТИЧЕСКИЯТ НАЦИОНАЛИЗЪМ И ЗАВРЪЩАНЕТО КЪМ ГОЛЕМИЯ НАЦИОНАЛЕН РАЗКАЗ

След наченките от ранните 60-те години, повратът към национализъм, също в развитието на историографията, започва истински в края на 1960-те години. Както изтъква Вера Мутафчиева, това се извършва пак по „партийна поръчка“ с цел да консолидира националното съзнание на българите, твърде съсипано след началната антинационална „еуфория на отрицанието“ и просъветския „интернационализъм“.[1] Сигнал за завоя дават „тезисите“ на Тодор Живков за работата с младежта и Комсомола от 1967 г. Ето две извадки, едното пряко за средновековието:

„Ние не говорим за хан Аспарух – създателя на българската държава. Ние не говорим за Крум Страшни, който спаси славянството от асимилация, и всички славяни би трябвало паметник да му издигнат. Ние не говорим за цар Симеон и Златния век на българската култура, малко говорим за цар Самуил, за цар Калоян и цар Иван Асен II. Ние малко говорим за богомилите, за Ивайло, за селските въстания и пр. На нашата земя преди славяните са живеели траките, съзидатели на една от най-великите древни европейски култури. В нашите жили тече и тракийска кръв; ние сме законни наследници на тяхната история и култура…“

„Нашата младеж трябва да се възпитава: в обич към българската държава, която 13 столетия устоя на всички превратности на историята, издържа на всички бури и изпитания; в обич към родната земя, към нейните красоти, към родните села и градове; в любов и уважение на българския бит, на българския фолклор (народните хора, песни и танци, народните носии и обичаи и пр.). Да се сложи край на нихилистичното отношение към нашата история…“.[2] (За отбелязване тук е несъзнателната, а може би съзнателна грешка за съществуваща тринадесет века българска държава, а не основана преди тринадесет века, а съществувала около седем).

СИМПТОМИ НА ПРОМЯНАТА

Новият етап се сигнализира и съпровожда от преиздаване на трудовете на буржоазните медиевисти, при засилваща се реабилитация в предговори към техните трудове и в нарочни статии (като споменатите в предната глава) с изтъкване на приноси и все по-общи и шаблонни критики. Впрочем, знаменателен е самият факт на преиздаването, дори при критичност на коментариите. Тези издания се оформят в специална поредица „Българско историческо наследство“ от началото на 70-те години. Излизат трудове на Спиридон Палаузов, Марин Дринов, Васил Златарски, Йордан Иванов, Васил Кънчов и др.[3]

За трудовете на Спиридон Палаузов, като пропусна позитивното (дадено в първа глава), общите критики и възражения на Васил Гюзелев и Христо Коларов са следните: типични за буржоазната руска и западноевропейска наука от втората половина на ХIХ век слабости като „описателност, емпиричност, силно изразен афинитет към проблемите на политическата, църковната и културната история, преклонение пред историческите герои и надценяване на тяхната роля в историческите събития, съзнателно бягство от проблемите на социално-икономическата историография, класова ограниченост и тенденциозност, липса на избистрена философия на историческото познание, пренебрежително отношение към историята на народните маси и проблемите на класовата борба“.[4] Към това те добавят и някои специфични за него недостатъци като: непрецизна хронология на събитията, поднася историческите факти в необработен вид, описателността доминира над аналитичността, не довършва изследванията си, не изчерпва проблемите и бързо сменя тематиките. От неговия източноправославен религиозен мироглед пък произтичат неща като: неправилна преценка за ролята на Римската църква в историята на България, отрицателно отношение към богомилството и други ереси. Най-сетне, отбелязват се противоречивите влияния върху него на славянофилството и на руската буржоазно-либерална историография (т.нар. западници), откъдето отрицателното отношение към ролята на Византия за южнославянските народи.

Критичните бележки на Иван Дуйчeв към съчиненията на Марин Дринов са следните: балканските земи не били напълно обезлюдени преди заселването на славяните и всъщност запазеното тракийско население било претопено от тях, като им предало част от античното наследство и станало важен етнически елемент в изграждането на българската народност. Специално трябва да се подчертае противопоставянето на Дуйчев на крайно русофилската тенденциозност у Дринов по отношение на ролята на прабългарите – нещо невъзможно по-рано. Той имал крайни славянофилски схващания за ролята на чужди неславянски елементи – както в изключването на старото тракийско население, така и напълно отрицателното му отношение по въпроса за ролята на прабългарите, които според него били не само малочислени, но и малокултурни, и оставили само името си без следа от своята народност, т.е. без участие в етногенезиса. Също така погрешно било, че по времето на цар Петър българската държава се разделила на Източно и Западно българско царство: „всъщност след 969-972 г. държавният живот на българската държава се премества поради византийското завоевание към запад и югозапад, а не възниква нова българска държава“(това в защита на континуитета).[5]

Твърде симптоматично е отношението към Васил Златарски. Преиздава се неговата История на българската държава през средните векове (1970-1972 г.), като първият том в две книги (под редакция и с предговори и обяснителни бележки под линия на Петър Петров) не е фототипен, а останалите два са фототипни (под редакция на Димитър Ангелов с по-ненатрапчиви бележки в края на книгата). Изданията след 1989 г. не ни интересуват.[6]

В предговора си към първия том на Историята на Васил Златарски, Петър Петров критикува неговите възгледи за подчинена роля на славяните (въпреки възгледа му за федеративна държава), „хунската теория“ за произхода на прабългарите, обозначаването на Кубратовата „Велика България“ като държава вместо племенен съюз, липсата на възглед за прескачане на робовладелския строй и пряко формиране на феодализма в новосъздадената българска държава, както и отсъствието на теза за закономерност на нейното възникване (в духа на Бурмов). Като цяло той характеризира Златарски като:

„[И]сторик-обективист, принадлежащ към позитивната школа, с всички положителни и отрицателни страни на учените от това направление: грижливо събиране, обработване и критическо анализиране на фактите; отбягване на научни хипотези, непочиващи на данните на изворите; проучване предимно на политическата и църковната история; идеалистическо обяснение на събитията – надценяване ролята на владетелите и на църквата, неохотно разглеждане на социално-икономическите проблеми; пренебрегване на ролята на народните маси и класовата борба“.[7]

В предговора към втората книга от първия том на Златарски, Петров критикува неговия възглед за значението на християнството като удар върху етническия дуализъм и изравняване на славяните с прабългарите в политическо и социално отношение, което не само било далеч от правилното разбиране на отношенията между славяни и прабългари, но и от научното разбиране за ролята на християнската религия и църква като класов институт и оръжие на господстващата класа за укрепване на феодалния строй. Обяснението на бунта срещу цар Борис като дело на прабългарски боляри (доколкото християнството било разпространено сред славяните от по-рано) също не било правилно, понеже предполагало неподатливост на прабългарите към християнството; напълно правилно, обаче, Златарски виждал в бунта известно „западно влияние“ на Людовик Немски. Също така не било правилно да се разглежда християнизирането като удар срещу българското болярство и българския елемент, докато то всъщност завършило отдавна започналия процес на славянизиране на прабългарите и формиране на българската народност. Неправилно било третирането на богомилството по-скоро като реакция против византийското влияние върху горните слоеве на българското общество, които започвали да живеят в разкош и се отделяли от народа, вместо то да се види като социално движение и проява на класовата борба на угнетените селяни; също неправилно Златарски представял отшелничеството като процърковно движение, вместо да види в него „своеобразен, пасивен протест против феодалната действителност“.[8]

Както се вижда, критиката изхожда изцяло от предпоставените „марксически“ постановки, а не от извори и извлечени от тях факти. Може да се гадае дали отстраняването на Петър Петров от издаването на третия и четвъртия том се дължи само на недопустимост на редакторските му намеси (чрез вмъкване на обяснителни бележки) или на неудовлетвореност от догматичния дух на предговорите. В по-смекчен вид с пропускане на част от критиките е една негова историографска статия за Златарски.[9] 

Различен характер имат бележките на Димитър Ангелов в края на втория и на третия том на Историята на Златарски (вече фототипно издание от 1972 г.). В неутрално научен тон се посочват някои от погрешни положения, несъдържащи се в изворите или недостатъчно аргументирани, и се добавя съответната нова литература. Такива са, например, гледището на Златарски, че България била покорена от Василий II при някакви „договорни условия“, между които и териториалната неделимост на бившата държава. Според Ангелов, тя била разкъсана, но „идеята за единство на българските земи и на българския народ“ се запазила под чуждата власт. Златарски не отбелязал напредъка на феодалните отношения в българските земи под византийското владичество – липсва въпросът за пронията и прониарството, също за феодални имунитети. Не може да се приеме и становището за ромеизация и систематична и съзнателна асимилация по време на византийското владичество, макар че (с позоваване на Геннадий Г. Литаврин, по-нататък) в управляващите ромейски кръгове имало съзнание за етническа принадлежност и етническо своеобразие, а и българският народ също имал народностно самосъзнание. Въпросите относно потеклото на водачите на въстанието Асен и Петър и участието на влашкото население не са напълно изяснени (загатвайки, че Златарски не е прав). Не е доказано, че убийството на Асен било дело на недоволна куманска партия, за която действал Иванко, а по-скоро на недоволни от строгото управление боляри (както при Мутафчиев). Не може да се приеме и гледището на Златарски, че недоволството на населението от тиранията на царица Мария било главна причина за въстанието на Ивайло, а недоволството било срещу болярската аристокрация и феодалния гнет (както според Ангелов в предната глава) и неспособността на царя да защити страната от набезите на татарите; също така неприемлива е оценката на Ивайло като човек с авантюристични наклонности.

Особена симптоматична е промяната в отношението към Петър Мутафчиев, толкова охулван през предходния период. Под редакция и с предговор на Димитър Ангелов се преиздават негови „Избрани произведения“ в два тома (1973 г.), но преиздаването на неговата „История на българския народ“ (под редакция и с предговор на Васил Гюзелев) се осъществява едва през 1986 г., а пък спряната от печат през 1947 г. „Книга за българите“ излиза едва през 1987 г. (предговорена пак от Васил Гюзелев). Предговорите съдържат биографични данни, данни за творчеството на автора и някои оценки за приноси и слаби страни, които именно ни интересуват в случая, доколкото свидетелстват за променено отношение.

Васил Гюзелев пише за Петър Мутафчиев на няколко пъти – в уводите към неговите „История на българския народ“ и „Книга за българите“ и в отделна книга за него. Той го защитава от идейно-политически обвинения във фашизъм (заради участието му в националистическия съюз „Отец Паисий“ и Македонския научен институт), противопоставя го на политическата кариера на прегърналите фашизма професори Александър Цанков, Богдан Филов и Борис Йоцов, и го нарежда сред онези, които поели „трудната задача да възродят и да повдигнат падналия и смазан подир двете тежки национални катастрофи български национален дух“. Изтъква ранното му увлечение по социализма след разцеплението на социалдемократите в реформистка насока, от който след това се отказал. Изтъква и неофициалната роля в последните години на живота му като лидер на българската историческа наука, въздействието му за формиране на част от междувоенната хуманитарна интелигенция изобщо, както и грижите му (уреждане на специализации и пр.) за талантливи млади учени, между които Иван Дуйчев, Христо Гандев, Димитър Ангелов, Велчо Велчев, и др.[10]

Най-общо подхода на Мутафчиев е характеризиран от Гюзелев като стремеж към тематичност и структурност, в противовес на опростенческия хронологически и каузален подход и на господстващия у нас идиографизъм (т.е. схващането на историята като познание за единичното и неповторимото, което не подлежи на типизиране и генерализиране), а зрелите му изследвания имали „синтетичен“ характер. Наред с това той вплитал в историческите си трудове данни от археологията, епиграфиката, топонимията, историята на езика, фолклора и пр. Изобщо трудовете му, според Гюзелев, следват основните тенденции и стоят на нивото на постиженията на съвременната му европейска медиевистика (и на немската и руската византология, в частност), което представлява качествено по-висока степен от постигнатото от Златарски.[11]

След това, обаче, следват критики отчасти в противоречие с казаното. Например, че след завръщането си от специализацията в Германия, Мутафчиев изоставил „правилното историкоматериалистическо разбиране за историята“(имат се предвид някои ранни негови произведения, като труда му за селската община във Византия) и застанал „изцяло на идеалистическите и идиографските позиции на българската буржоазна историография“. Като негов минус се споменава и еклектичния характер на философско-теоретичната му подготовка – съчетание на „субективноидеалистически“ с „историкоматериалистически“ схващания.[12] В тази връзка можем да забележим, че „еклектизмът“, т.е. фактът, че се черпят идеи от различни теоретично-методологически школи и автори, е нещо осъдително (като „идеен и методологически хаос“) от гледна точка на марксизма, който е „монистичен“, т.е. изхожда от твърди основополагащи постулати.

По-нататък Гюзелев отправя критики към конкретни идеи и възгледи на Мутафчиев: от посочване на спецификата на развитието на Византия и областите под нейно влияние, той стигнал до отричане на наличието на феодализъм в Югоизточна Европа, макар отначало да го признавал; оттук отричал закономерностите в социално-икономическото развитие. Преувеличавал влиянието на Византия (и то зловредно) върху българското развитие. „Византинизмът“ (в борба с исконно български традиции) се явявал за Мутафчиев твърде универсално обяснение за явления, много от които са социални и свързани с класовата борба, например богомилството. Подценявал равнището на социално-икономическото и културното развитие на средновековна България в сравнение с Византия (като бледо копие на нейната култура). Представял социално-религиозните учения и движения (пак богомилството) като църковни ереси, дължащи се на недъзите на църквата и поквареността на духовенството, а не на обществени противоречия. По-нататък: абсолютизирал географския фактор, макар не в геополитическите крайности на фашистката доктрина, което го водело до пренебрегване на българския народ като действителен основен фактор, така че народът от субект на историята изглеждал като обект на въздействие на външни сили. Използвал идеалистическа личностно-героистическа концепция, при което събития и процеси се обясняват с качествата и действията на владетеля и дори стигал до своеобразен „мистицизъм и провиденциализъм“ в интерпретацията на отделни събития и мотивации на личности. Погрешна е и употребата на думите „нация“ и „национална общност“ за средновековието.[13]

Както видяхме в предната глава, въпросът за феодализма е особено важен за марксическата историография, където той е „строй“ и задължителна степен в постъпателно развитие на човечеството, а и на отделните народи. Специално в представянето на възгледите на Мутафчиев за феодализма има догматично нежелание да се разбере, че като „отрича“ наличието на феодализъм, той има предвид (както сам казва) феодализма от западен тип и в частност: свързването на поземлена собственост с политическа власт, силно лично зависими от феодала селяни, феодални имунитети (фискален, административен, съдебен), юридическа система на сюзеренитет-васалитет, съсловно обединение на феодали и пр. Мутафчиев очертава чертите на византийския феодализъм като нежелателно за императора отклонение от характерната за този регион централистична власт; феодализмът тук среща противодействието на владетеля и представлява тенденция, която може да се усилва или отслабва, или пък да надделее.[14]

А иначе – и не без противоречие със заострената критичност по-горе – Гюзелев признава редица положителни страни особено на Мутафчиевата „История на българския народ“, като „едно от най-добрите, стройни и последователни общи изложения върху средновековната българска история в буржоазната историография“, което показвало способностите на Мутафчиев за исторически синтез. Изложението е „силно, образно и въздействащо“ и миналото не е представено откъм външния блясък, а с разкриване на слабости, недостатъци, поражения, което дава подтик към размисъл над българската историческа съдба. В него Мутафчиев е изразил „искрената си и болезнена любов към своя народ и неговото средновековно минало“. Най-сетне, и не без значение е богатият и образен български език, пластичността на фразата и изобщо превъзходните литературни качества.[15]

Доста по-сдържан в критиките си е Димитър Ангелов в предговорите към двата тома „Избрани произведения“ на Мутафчиев, където изяснява най-вече приносите му в отделните поместени там произведения. Специално внимание се обръща на работите за стратиотското (войнишко) съсловие във Византия и на пронията като най-характерна форма на условно земевладение там, свързана с военната служба и с развитието на феодалния строй, като упадъкът на военно-отбранителната мощ на Византия от края на ХIII век насетне се свързва именно с упадъка на войнишкото съсловие и на пронията. Това, според Ангелов, е съвсем правилно, макар да е необходимо да се допълни с по-общи причини за отслабването на империята, а именно, икономическото изтощение и политическото раздробяване (като последици от развитието на феодализма). Добри думи са казани и за студията на Мутафчиев върху Земеделския закон като утвърждаващ преходен стадий в развитието на селската (славянска) община във Византия между традициите на общинно начало в поземления режим и утвърждаването на пълна частна собственост. Както може да се очаква, в изцяло позитивен смисъл се разглежда и студията на Мутафчиев за руско-българските и руско-византийските отношения при руския княз Святослав и преминаването от завоевателна политика при неговия поход към Дунав, към „съюз“ между руси и българи срещу Византия като общ враг (след превземането на Преслав от Йоан Цимисхий).[16] И Ангелов, обаче, прави разлика между първия период от творчеството на Мутафчиев, когато той стоял на позиции „близки до историко-материалистическото разбиране на историята“ и говорел за феодални отношения във Византия и българските земи, виждал закономерности в историческия процес, ролята на социалните противоречия и пр., и втория период, когато отстъпил от тях и проявил идейно-теоретическите слабости на буржоазната историография (в “История на българския народ“) – и то въпреки цялостно позитивната преценка за тази книга като “опит за синтез“, осмисляне на материала в система и „философско-обобщително изложение на цели периоди от нашето минало“.[17]

ПОВРАТЪТ КЪМ КОМУНИСТИЧЕСКИ НАЦИОНАЛИЗЪМ

Признак за поврата към национализъм е и интересът към „велики българи“, регистриран в издаване на поредица популярни очерци в четири тома, където от политическите личности освен Ивайло, Момчил и въстанически водачи като Петър Делян, Нестор и Травъл, фигурират хановете Аспарух, Тервел, Крум, Омуртаг, княз Борис I, царете Симеон, Самуил, Петър и Асен, Калоян, Иван Асен II и Светослав Тертер. Автори на шест от очерците са бившите критици на буржозната „героическа концепция“ за българската история Васил Гюзелев и Александър Фол.[18] От подобен характер са и множество научно-популярни, понякога „романизирани“ творби с диалози, навлизане в съзнанието и намеренията на героите, измислени сцени, драматизиране и най-вече прокарващи патриотичните и идеологически възгледи на авторите.[19] Това се съпровожда от засилен интерес към историческа художествена литература, включително реабилитация на междувоенните исторически романи на Фани Попова-Мутафова. Както забелязва Албена Хранова, „контрамодернисткото историческо четиво“ се завръща постепенно и безпроблемно в комунистическата епоха; съществува „железен континюитет“ между историческия роман и междувоенното политическо дясно, а също между романите на Антон Дончев от комунистическия национализъм и дясната идеология.[20]

През този период се създават силно национално обагрени историографски трудове с приглушаване на класовите борби. Може би първата ярка подобна книга е „Княз Борис I“ на Васил Гюзелев от 1969 г., усетена като ново явление (макар да връща някои позабравени стари положения), ако се съди по нейния успех в тираж.[21] Гюзелев (р. 1936 г.), който става един от водещите и много продуктивни медиевисти при социализма, е от поколението историци, формирани изцяло през социалистическия период: завършва история в Софийския университет (1954-1959 г.), асистент по средновековна българска история през 1961-1972, доцент през 1972-1982, професор през 1982-2003. Специализирал е във Виена, Будапеща, Генуа, Вашингтон, а през 1984-2000 г. е директор на Българския изледователски институт във Виена. През 2003 г. става академик на БАН и носител на Хердерова награда.

Книгата за княз Борис I е написана вдъхновено и си остава едно от върховите постижения на комунистическия национализъм с неговото възвеличаване на държавността, държавническата политика и нацията (народа). Тя е и ярко възвеличаване на „велика личност“ в българската история (тъкмо което Гюзелев е вменявал във вина на буржоазната историография). Национализмът се проявява особено в представянето на отношенията на българската държава през ІХ век със славяните в Тракия и Македония.[22] Според Гюзелев, българските ханове от Крум през Омуртаг и Маламир до княз Борис I не само се заели с „освобождаване“ на славянските племена от византийско господство, но между двете сили имало „взаимно привличане“. Плиска представлявала „силен притегателен център“ и „единителен център“ за славяните, оттук тяхната „доброволна гравитация“ към българската държава.[23] Примерът за „равноправие“ на мизийските славяни с прабългарите чрез активно участие в живота и управлението на страната бил привличащ и за другите славяни: „поставените на колене славянски племена [от Македония и Тракия] протягали ръце към България, откъдето чакали избавлението си от византийския ярем“.[24] Изобщо: „България успешно изпълнила своята историческа мисия на защитник и обединител на славяните от югоизточната група“.[25] Разбира се, провиденциализмът и мистицизмът тук са не при критикувания от Гюзелев Мутафчиев, а при неговия критик.

Разгледан е процесът на сближаване и етническо сливане на славяни и прабългари, улеснен от териториалната (вместо племенна) уредба, християнизацията и приемането на славянския език и увенчан с налагането на „събирателното име българи“, като Гюзелев застъпва познатото (още от Дринов) становище за претопяване на прабългарите в „безбрежното славянско море“; така българската етническа общност или народност получила славянски облик. Македонските славяни се обединили със славяните от Мизия и Тракия не само политически, но и етнически, като се включили в изграждането на единната българска народност.[26] В същото време на процесите на „феодализация“ през първата половина на IХ век е обърнато малко (и про форма) внимание: при това се казва, че мнозинството поданици изпаднали на първо време във феодална зависимост спрямо държавната власт и едва по-късно спрямо едри поземлени собственици.[27]

Основното съдържание на книгата, обаче, е личността и политиката на княз Борис I по покръстването. Приемането на християнството е обяснено най-общо по марксически с нуждата от идейна санкция и оправдание на появилите се в българското общество феодални отношения. С вярата в единния християнски бог и идеята за пълновластие на поставените от него, т.е. „самодържавието“, християнството било подходящата идейна „надстройка“ (а езичеството вече не било); то служело и за да оправдае идейно и да укрепи съществуващия социален ред, социалното неравенство и експлоатация. Същевременно, верското единение между славяни и прабългари и реципираното и приспособено от Византия общодържавно законодателство в християнския дух и етика били особено важни за формиране на единна българска етническа общност, като довели и до появата на мисъл (в апокрифни съчинения) за месианска роля на българите като „богоизбран народ“ в историята на света. Приемането на християнството се налагало и от външнополитически потребности за изравняване с Византия и с вече съществуващите в цяла Европа християнски държави и изобщо за укрепване на международното положение на България. Затова Гюзелев отхвърля възгледа (на Мутафчиев) за прибързаност в приемането на християнството.[28]

Християнството обаче било наложено със сила и дълго време не успяло да измести изцяло старите езически вярвания и обичаи, някои от които се слели с християнските, като ги претълкували – така то останало по-скоро обрядност, отколкото осмислена вяра. Гюзелев тълкува бунта на болярската опозиция срещу Борис I (865 г.) като сблъсък във върховете между две групировки на феодалната аристокрация – вътрешната (столична) и външната (провинциална), като външните боляри имали и антивизантийска външнополитическа ориентация.[29] Това е още едно тълкувание, наред с представените в предните глави.

Приемането на християнството от Византия, обаче, заплашвало с византийското духовно и политическо влияние, понеже българската църква ставала подчинена на патриаршията, а българският владетел влизал в кръга на „семейството на владетелите“ на византийския василевс като негов „духовен син“[30]; отделно от това съществувала опасност от културна асимилация, особено посредством гръцкия език в църквата и като официален в държавата. Княз Борис I решително се противопоставил на това влияние, като се опитал чрез лавиране между Византия и Рим да извоюва независимост за българската църква, а по-късно да създаде и български клир и да наложи славянския език и (междувременно създадената) писменост в църквата и държавата. В тези дипломатически борби до окончателната ориентация на България към Патриаршията (на VIII Вселенски събор в Константинопол през 869 г.), Гюзелев вижда неговия талант на политик и дипломат (и „психолог“). Тук ще спомена няколко момента.

Първо, Гюзелев настоява, че макар канонически новоизградената българска църква да заемала подчинено положение спрямо Патриаршията, тя de facto била автономна и всъщност се намирала в зависимост и подчиненост на българския владетел, който ограничавал и неутрализирал византийското влияние (според църковния историк Снегаров, новооснованата църква при княз Борис I не била автокефална).[31]

Второ, Гюзелев отхвърля спекулациите, дали не би било по-добре ако княз Борис I бе свързал българската държава с Рим, а не с Византия, понеже в тогавашната обстановка и в двубоя с Византия това би нанесло само вреди без реална полза; също понеже Рим не би допуснал създаване на автономна и независима българска църква (и надмощие на владетеля над църквата), нито отстъпване от догмата на триезичието и от латинския език в частност; най-сетне, понеже тогава Византия стояла на върха на културното развитие и била далеч по-развита в културно отношение от съвременната ѝ западна култура. На същото място Гюзелев отхвърля като едностранчиво и схващането (на Мутафчиев) за вредата от византийското влияние („византинизма“), като посочва приноса на това влияние за издигане на българската култура.[32]

Трето, разкрити са усилията на княз Борис I за противодействие на византийското влияние, което прониквало особено във върховете на българското общество и водело до отделяне на феодалната аристокрация от останалото население и до опасност от асимилация чрез гръцкия език и проповядваната на него вяра. В този дух е разтълкувана просветителската дейност за подготвяне на славянски книжовници-духовници и превеждане на богослужебна книжнина от учениците на Кирил и Методий – Наум и Климент Охридски (чието изпращане именно в Македония се обяснява като противодействие на особената опасност от елинизация там). Посочва се ролята на славянския език (наред с християнската вяра и политическото единство) за укрепването на българската народност и то именно със славянски облик; също заслугите за другите славянски народи.[33]

Четвърто, на събора в Преслав (следвайки Златарски) се приписва решението да се замени гръцкия език в държавните дела и богослужението със славянски. Обаче изборът на Велики Преслав за нова столица се отчита като грешка, понеже се намирал далеч от „естественото географско средище“ на българските земи (намек за националистичната идея за „естествени граници“), за разлика от Средец.[34]

Книгата се отличава и с литературни качества и с емпатия към главния протагонист, особено към края под надслов „човекът“ Борис I, където авторът се вживява (наистина, без извори) в мотивите за замонашването му и в житейската философия на последните години на живота му. Княз Борис I е представен от Гюзелев преди всичко като велик (прозорлив) държавник – един от най-великите на България, и в частност като първокласен дипломат и политик и тънък психолог (в преговорите с патриарх Фотий и папа Николай I). Високите му държавнически и дипломатически качества са противопоставени на посредствените му пълководчески способности (претърпял много военни поражения, особено в началото на управлението). Дипломатическите му качества били най-вече реализъм, умение за ориентация в международната и вътрешната ситуация, избиране на подходящия момент и решителност да действа за поставените цели, и пр.[35] Княз Борис е противопоставен на цар Симеон, като Гюзелев се солидаризира със Златарски и Мутафчиев, че синът безразсъдно пропилял голяма част от натрупаната енергия на държавата за осъществяването на една химерична мечта – превземането на Константинопол, чиято реализация всъщност би византинизирала аристокрацията и би обезличила българската народност.[36] В национално приповдигнатия край на книгата княз Борис I е представен като владетел със „силно развито чувство на любов към съдбините на държава и народ“ и „с една цел – въздигането на България и укрепването на нейното вътрешно и международно положение“ и, заедно с Наум и Климент Охридски, – като „пазители на българщината“ в Горната земя (Мизия и Добруджа) и Долната земя (Тракия и Македония)[37] – това от речника на междувоенния национализъм.

Гюзелев си дава сметка, че прекомерното възхваляване на ролята на личността на княз Борис I върви в разрез с марксическите постановки (които сам е защитавал по-рано) и затова на няколко места се застрахова от възможна критика по отношенията личност-исторически закономерности (или „обективна необходимост“): княз Борис схванал „повелите на историята“, доловил „насъщната потребност от коренни промени“, станал „изпълнител на обективно възникнали потребности“, и ако не той, то друг владетел щял да извърши същото.[38] Като цяло, обаче, книгата е един вдъхновен апотеоз на личноста и делата на княз Борис I и сигурно е била схваната точно така от читателите, зажаднели на велики българи и патриотизъм.

Твърде различна и не така панегерична е перспективата към княз Борис I и цар Симеон и свързаните с тях събития при Михаил Войнов по същото време. Интересни тук са няколко момента. Първо, акцентуване върху драматичността на приемането на християнството, което иначе било исторически неизбежно и въпрос на съществуване като държава, но било схванато като „лош закон“ и предателство на старата вяра и предизвикало острата опозиция на прабългарските боляри. При преодоляване на тази съпротива Борис действал с „верски фанатизъм на новопокръстен“ и извършил „кръвопускане“ на прабългарския елемент, който бил „създателят и крепителят на българската държавна традиция и естествено е образувал скелета на военната мощ“. При това князът бил принуден да се опира все повече на славяните и страната се славянизирала, особено след приемането на Кирило-Методиевите ученици, когато тя била изтръгната от ръцете на Византия и станала огнище на общославянска писменост и култура. Войнов се отнася с особена симпатия към прабългарите, които не само били малко на брой и не могли да асимилират славяните (и не си го поставяли за цел), но макар да били носители на държавната традиция и управленческия апарат, загубили своята вяра и език, и дори се разделили идеологически на две, което естествено отслабило и държавата. Войнов подчертава (с извори) запазването на етническото разграничение между славяни и прабългари и след покръстването през 865 г. и че славянизацията (и сливането) не станали веднага.[39] Всичко това наподобява възгледите на Мутафчиев по този въпрос за прибързаност на иначе неизбежното покръстване и за драматичността и болезнеността на процеса. Също така, при Войнов (както при Дуйчев) можем да забележим първи признаци за реабилитация на прабългарите.

Според Войнов, цар Симеон скъсал с политиката на княз Борис I на “мир и хармония“ с Византия и бил движен от “едно неповторимо самочувствие и безпределна политическа амбиция“, а именно, да вземе върховната власт във Византия.[40] Той се опирал на онази част от болярството, която била недоволна от покръстването и от провизантийската политика на баща му и била за активна антивизантийска политика като тази на хановете; опирал се също и на славянските вождове, които виждали в негово лице продължител на прославянската политика и защитник на славянската християнска просвета и култура. В заключение, Войнов вижда при цар Симеон възраждане (макар за лични цели) на “старата ударна мощ на прабългарите“ и реакция на част от българското болярство срещу помирението на княз Борис I с Византия, а иначе го вини за пропуска да завземе Солун през 904 г. и за загубата на отвъддунавските владения от маджарите. Синът му цар Петър, на когото Византия признала царска титла (което било малко за Симеон) пък бил изразител на желанието на Борисовата група боляри и народа да заживее най-после в мир след изтощителни войни.[41]

Друг признак на промяната към национализъм е дискусията на една статия на известния руски/съветски литературен историк Дмитрий С. Лихачов.[42] Ето по-важните от гледна точка на спора моменти в тази статия (с известно опростяване): източнославянските и южнославянските стари литератури представляват известно единство и не могат да се разглеждат поотделно, а резките граници между национални литератури са по-късно явление. Терминът влияние не е подходящ за изразяване на преноса на културни явления от Византия на славянска почва (който резултирал в това единство), а по-точно е да се говори за „трансплантация“ (присаждане), като на новата почва трансплантираните явления заживяват самостоятелен живот. Може да се говори и за нови редакции при приспособяването към местните, национални условия. Няма особено основание да делим старославянските литератури на „оригинални“ и „преводни“ творби.[43]

Що се отнася до преноса („трансплантацията“) от Византия: съществува обща за всички страни на източното и южното славянство наднационална „литература-посредница“ с междунационален литературен фонд от паметници, които се срещат едновременно в различни страни; тази литература-посредница има и свой наднационален език – църковнославянският. Основа на тази литература-посредница създала старобългарската литература, която е по-ранна от литературите на другите славянски страни и с век по-стара от руската. Тази литература-посредница е близка до византийската, независимо от отчетлив местен слой – тя принадлежи към византийската духовна култура и е нейна славянска редакция или рецензия; в създаването ѝ първостепенно значение имат българите. В областта на изкуството също се създава славянска рецензия на византийската култура, но не тъждествена с нея, а със свое собствено лице.[44] Специално за езика: общ за източното и южното славянство език, улесняващ общуването между тях, е църковнославянския; той и литературата на него са наднационални, свързани с феодалната върхушка и религията и „високата култура“ (подобно на други свещени езици като латински, арабски, санскрит), но все пак езикът е български по своя произход. [45] Структурите на старославянските литератури са тясно преплетени помежду си чрез общия език и общия фонд на литературните паметници, затова трябва първо да се изучи общото развитие, преди да се пристъпи към изучаване на националното, местното в тях; така ще изпъкне и огромния принос на България за историята на славянските литератури.[46]

Няколко български автори вземат отношение по статията на Лихачов, като тяхната критичност към именития им съветски колега, колкото и предпазливо изразена, изхожда от опасения за обезличаване на самостойността на българската култура, ролята на България и българския принос към славянството. Така Донка Петканова-Тотева възразява срещу термина „трансплантация“ и набляга, че наред с преводите и компилативните произведения през 9-10 век се появяват и изцяло оригинални по дух и съдържание български творби. Според нея, все пак има основания да запазим делението на „оригинална“ и „преводна“ литература, което позволява да се определи и влогът на българите в славянската култура. Част от оригиналната българска литература получава общославянски функции и влиза в международен славянски фонд (в рамките на византийската култура), но не е литература-посредница, а си остава „оригинална“ българска.[47]

В дискусията участва и Боню Ангелов.[48] Неговите възражения срещу Лихачов са следните: трябва да се започне не с обща история на старите славянски литератури, а с истории на нейните съставки – българска, руска и сръбска литератури. Ако не се диференцират и хронологизират старите литератури, няма да се види големия принос на българския народ към православните славяни и в общочовешката култура изобщо.[49] Като говори за трансплантация, Лихачов има предвид само византийската литература и култура, а би трябвало да говори и за трансплантация от развитата вече българска литература и култура в старата руска литература.[50] В тази връзка, трябва все пак да се различава оригиналната от преводната литуратура. Старославянската „литература-посредница“ не бива да се разглежда само като редакция или рецензия на византийската, а трябва да се изясни големия дял на славяните в изграждането на византийската култура.[51] Боню Ангелов възразява и срещу разбирането на Лихачов за наднационалния характер на старославянската култура-посредница, понеже така се губи националното и специфичния влог на националните литератури и специално на българската литература от нейния „Златен век“, която се представя едностранчиво като проводник на византийското културно влияние, а не като творец на нова култура – старобългарска и славянска. Най-сетне, той възразява и срещу понятието „наднационален“ език на културата-посредница, понеже това всъщност е старобългарския език (както признавал и Лихачов); при това неговата наднационална функция била само в началото, а след това се развили отделни редакции – чехоморавска, руска, сръбска, стоящи по-близо до съответната народна реч, като и старобългарският език се развил.[52]

В спора със свои съображения участва и Иван Дуйчев, чиито идеи и ще бъдат разгледани по-нататък в тази глава във връзка с концепцията за „византинизма“. Както се вижда, критиката се съсредоточава в няколко пункта, все чувствителни от национална гледна точка, особено срещу идеята за наднационален характер на старобългарската литература и на нейния език, срещу подценяването на нейната оригиналност, свеждането ѝ до проводник на византийското влияние, обезличаването ѝ сред руската и сръбската литератури, и пр. Все въпроси, по които се утвърждава българска национална гледна точка, дори срещу руски/съветски авторитет като Лихачов.

По-диференцирано и балансирано се явява мнението на изтъкнатия италиански славист Рикардо Пикио, което си струва да се приведе, макар и схематично.[53] От една страна, той признава (в работа от 1981 г.) огромен принос на старата българска литература и то не само в рамките на славянския или византийско-славянския свят, а за създаване на една трета област на християнска цивилизация в Европа – славянска, редом с латинската и гръцката, и на нов език с религиозен авторитет.[54] И той отхвърля формулата литература-посредница на Лихачов (освен за по-неканоничните произведения) и вместо това предлага формулата „литература-парадигма“, предложила „корпус от парадигми, от езикови, идейни и формални образци“, които „до голяма степен са обусловили по-нататъшното развитие на цялата литературна дейност в земите на православното славянство“; нещо повече, в някои случаи Византия е играла ролята на посредник между България и други култури, както по време на християнизацията на Киевска Рус и във времето на международната исихастка общност.[55]

Що е отнася до езика, Пикио различава езика на кирило-методиевата мисия като „апостолски диалект“ от вече кодифицирания официален църковен език и зараждащата се литературна култура на Борисова и Симеонова България, който именно е „старобългарският“. Последният е език, придобил „литературно достойнство“ и имал роля за цялото православно християнство (подобна на гръцкия и латинския езици); „старобългарският е изпълнявал ролята на образец за религиозен и културен език“. В тази връзка Пикио изтъква и факта, че (противно на популярните схващания за триезичната догма на Запад), Римската църква е насърчавала употребата на народните говори, включително славянския, в апостолска дейност и в църковната литургия, но не и в отслужването на тайнствата и в свещените формули. И при патриарх Евтимий с неговата езикова реформа, която целяла възстановяването на единна норма на свещения език, България отново изиграла ролята на кодификатор и създател на образци за православния свят.[56]

В същото време (в работа от 1986 г.), Пикио се противопоставя на характерното за учените, изучаващи национални традиции схващане за „двуединство език – нация“, свързано с понятийната схема на романтизма, и на съответното разбиране на старата българска литература като „корпус от текстове, написани на една своеобразна форма на национален език, т.е. на старобългарски език“.[57] Според него, въпросът се свежда до две неща: първо, „как да се съгласува националният характер на старата българска литература с нейната принадлежност към наднационалната култура на православното славянство“, в което не вижда особен проблем, доколкото българските средновековни автори били изразители едновременно на национално и наднационално съзнание и задавали образци на православното славянство. И второ: какво е отношението на старобългарския език като национален литературен език към езика на църковнославянската езикова общност. Тук вече той вижда проблем и влиза в спор (с Дора Иванова-Мирчева), най-напред по повод отъждествяването на Кирило-Методиевия (според него) „мисионерски език“ или „апостолски диалект“ със старобългарския, който е по-късна кодификация и става език-образец, чрез който старата българска литература задава образци и става парадигматична (като повтаря приведените по-горе основания). По-нататък, Пикио различава въпроса за произхода и вътрешното местно развитие на старобългарския от въпроса за неговата функция: въпреки своята начална парадигматична функция за известно време, той все пак не бива да се отъждествява „с по-богатата и сложна система на общия език на православното славянство, наричан по традиция църковнославянски език“, още повече, че е имало периоди, когато българската литературна култура се е приспособявала към изхождащи от други части на православното славянство езикови норми.[58]

Така или иначе, спорът на българските историци с авторитет като Лихачов е показателен за обрата към национализъм. Този обрат се демонстрира и при тържествените чествания на разни исторически годишнини с организиране на показни събития, конференции, научни сесии и издаване на докладите – повечето в новия патриотичен и национален дух. Такива годишнини на събития от българското средновековие в частност са: споменатата 1100 годишнина на изобретяването на славянската азбука (1963), 1050 годишнина от смъртта на Климент Охридски (1966), 1100 годишнина от смъртта на Константин-Кирил Философ (1969), 1300-годишнината от основаването на българската държава (1980-1981), 800-годишнина от въстанието на Асен и Петър и възстановяването на българската държава (1985).[59] В организацията и провеждането на тези чествания са ангажирани всички исторически институции и широк кръг историци.

Кулминация представлява честването на 1300-годишнината от създаването на държавата под ръководството на специална комисия с председател Людмила Живкова, което развихря истинска националистична еуфория под знака на връзка с миналото и на един „Втори златен век“ в настоящето.[60] Отново, както през 1930-те години, се заговаря за „духовност“ (запазена мярка на национализма и на политическото дясно) и се призовава „българския дух“, търсят се „корените“ и традициите, мобилизира се българската нация. Главна ценност в реториката на управляващите комунистически елити стават нацията и нейната държавност, а всичко, което ги подрива, е лошо.

През разглеждания период (от края на 60-те години) историографията се завръща към Големия национален разказ от „буржоазната“ епоха, макар не открито и цялостно, а в отделни сегменти и примесено с вулгарно марксически постановки и трактовки. Връща се и националистическия „великобългарски“ речник на „обединяване“ на „български славяни“ и български земи и дори идеята за „естествени граници“ и „естествени етнографски граници“.

По-нататък следвам следната стратегия на изложение: не по автори или по хронология, а по теми (или сюжети) на националния разказ. Някои бяха разгледани в предната глава, но тук ще проследя новите моменти, а други се разгръщат през този период (и често актуализират и подемат писаното от „буржоазните“ автори). Ще бъдат разгледани, в частност, темата за българската държавност и въпроса за приемствеността, формирането на българската народност (етногенезисът), новия интерес към прабългаризма, преценките за великите владетели, делото на Кирил и Методий, византийското влияние („византинизма“). 1989 г. не представлява граница по отношение на национализма, който се развива преди и след това, така че ще проследя споменатите теми или сюжети на националния разказ и в по-свободното време, което започва тогава.

[1] Вера Мутафчиева, „Предисловие“, в: Съдът над историците. Българската историческа наука. Документи и дискусии 1944-1950, т. 1, съст. Вера Мутафчиева, Весела Чичовска и др. (София, Академично издателство „Проф. Марин Дринов“, 1995), 5-15, особ. 10.
[2] Тодор Живков, „Някои основни проблеми на работата с младежта и Комсомола. Тезиси, развити от другаря Тодор Живков на заседанието на Политбюро на ЦК на БКП на 12 октомври 1967 г.“, в: Тодор Живков за Комсомола и младежта (София, Народна младеж, 1968), 5-98, цит. съответно на 64-65, 66.
[3] Васил Гюзелев, Поредицата „Българско историческо наследство“, Векове 2, кн. 1 (1973), 86-89.
[4] Христо Коларов, Васил Гюзелев, „Спиридон Николаев Палаузов (1818-1872)“, в: Спиридон Палаузов, Избрани трудове, т 1. Изследвания по история на България и европейския Югоизток през Средновековието, ред. Васил Гюзелев и Христо Коларов (София, Наука и изкуство, 1974), 7-73, 69-71, цит. на 69-70. Аналогично Васил Гюзелев и Христо Коларов, „Спиридон Палаузов – родоначалник на българската медиевистика“, в: Известия на Българското историческо дружество, т. 29 (София, БАН, 1974), 99-107, особ. 106.
[5] Иван Дуйчев, „Приносът на Марин Дринов в областта на българската историография“, в: Марин Дринов, Избрани съчинения в два тома, т. 1. Трудове по българска и славянска история, ред. Иван Дуйчев (София, Наука и изкуство, 1971, 7-34), особ. 14-15, 23, цит. на 23.
[6] Второ фототипно издание на основния труд на Златарски излиза през 1994 г. с кратък и изцяло положителен предговор от Иван Божилов.
[7] Петър Петров, „Васил Н. Златарски и първият том на неговата ‘История на българската държава през средните векове’“, в: Васил Златарски, История на българската държава, Т. 1, Ч. 1 (София, Наука и изкуство, 1970), 7-28, цит. на 26.
[8] Петър Петров, „Втората част от Историята на първата българска държава“, в: Васил Златарски. История на българската държава, т. 1, Ч. 2 (София, Наука и изкуство), 1971, 7-22, цит. 18.
[9] Петър Петров, „Васил Златарски като историк на средновековна България“, Известия на Българското историческо дружество, т. 32 (1978), 283-303.
[10] Васил Гюзелев, „Живот и научно творчество на Петър Мутафчиев (1883-1943)“, в: Петър Мутафчиев, История на българския народ (681-1323) (София, Издателство на БАН, 1986), 6-34, цит. 7; Васил Гюзелев, „Петър Мутафчиев (1883-1943 г.) – виден представител на българската буржоазна медиевистика“, Исторически преглед 38, кн. 2 (1983), 83-100; Васил Гюзелев, „Размишленията върху българската средновековна история на проф. Петър Мутафчиев“, в: Петър Мутафчиев, Книга за българите (София, Издателство на БАН, 1987); Васил Гюзелев, Петър Мутафчиев (София, Университетско издателство „Климент Охридски“, 1987). Вж. с голяма симпатия към Мутафчиев и Димитър Ангелов, Спомени (София, Парадигма, 2004), 78. Мутафчиев е бил негов преподавател и му помага да отиде на специалиация в Мюнхенската школа по византинистика.
[11] Васил Гюзелев, „Живот и научно…“, 20.
[12] Пак там, цит. 21, 23, 29.
[13] Пак там, 23-29, 33-34. Същите критики в Гюзелев, Петър Мутафчиев, 46-93 с тази разлика, че тук се описват и нещата, които Гюзелев счита за постижения. По-позитивно звучи предговора на Гюзелев към „Книга за българите“: Гюзелев, „Размишленията върху българската“. Критиките там са ограничени до две страници (19-20), а „Книга за българите“ е наречена „най-значимото изследване с доминиращи елементи на историческия синтез“ (18) и че тя отчасти се вписва в „История на българския народ“ (17) и по своята важност за съвременната рефлексия над българското историческо поведение и съдба е сравнима със „Записки по българските въстания“ на Захари Стоянов и „Бит и душевност на българския народ“ на Иван Хаджийски (20).
[14] Интересно наблюдение има у Димитър Ангелов, Спомени, 96. Той разказва за специализацията си по византология в Мюнхен при Франц Дьолгер (приятел на Петър Мутафчиев) и за неохотата на този учен да прилага понятието „феодализъм“ за Византия, въпреки интереса му към социално-икономическите отношения там, понеже го свързвал със западноевропейското общество. Подобно било и разбирането на Мутафчиев, а и на други учени.
[15] Васил Гюзелев, „ Живот и научно…, 32.
[16] Димитър Ангелов, „Предговор“, в: Петър Мутафчиев, Избрани произведения, т. 1, ред. Димитър Ангелов (София, Наука и изкуство, 1973), 7-21, особ. 13, 20-21; Димитър Ангелов, „Предговор“, в: Петър Мутафчиев, Избрани произведения, т. 2, ред. Димитър Ангелов (София, Наука и изкуство, 1973), 12. Вж. в подобен смисъл и Димитър Ангелов, „Именит български историк (100 години от рождението на проф. Петър Мутафчиев) “ Векове 12, кн. 1 (1983), 5-11.
[17] Ангелов, „Предговор“, в: Петър Мутафчиев, Избрани произведения, т. 1, 11-12, цит. на 11.
[18] Бележити българи. Очерци в четири тома, т. 1, 681-1396, съст. Борис Чолпанов, Васил Гюзелев (София, Държавно военно издателство, 1967).
[19] Само няколко примера: Надежда Драгова, Климент Охридски. Разказ за него и враговете му (София, ОФ, 1966); Иван Богданов, Климент Охридски. Исторически очерк и научен коментар (София, Народна просвета, 1967); Василка Тъпкова-Заимова, Великият прелом. Библиотека георична летопис, Год. 9 (1968), кн. 7 (София, ОФ, 1968). Това е книга за покръстването.
[20] Албена Хранова, Историография и литература. За социалното конструиране на исторически понятия и Големи разкази в българската култура ХIХ-ХХ век, т. 1. Литература, историография, социология: теория, кризи, казуси (София, Просвета, 2011), 287, цит. на 292. От Антон Дончев е в частност четирилогията „Сказание за хан Аспарух, княз Слав и жреца Терес“, чиято първа част излиза в чест на 1300-годишнината през 1982 г. Вж. и анализа на неговите произведения в Албена Хранова, Историография и литература. За социалното конструиране на исторически понятия и Големи разкази в българската култура ХIХ-ХХ век, т. 2. Животът на три понятия в българската култура: възраждане, средновековие, робство (София, Просвета, 2011), 547-564.
[21] Васил Гюзелев, Княз Борис I (София, Наука и изкуство, 1969). Националното възвеличаване е забелязано добре в рецензията на Александр Каждан, „Васил Гюзелев, Княз Борис Първи. София, 1969“, Советское Славяноведение, 1970, кн. 3, 89-90. Авторът изтъква „тенденциозността“ в идеализацията на всичко българско и в негативния език за византийски или италиански исторически личности. Отбелязано е и представянето на присъединяването на славяните от българската държава в почти провиденциални термини. Каждан поставя под съмнение представянето на покръстването от Византия като голяма дипломатическа победа на княз Борис I (понеже открило пътя на византийското влияние и зависимост), а също че създадената българска църква била автономна и липсвало църковно подчинение на Константинопол. Вж. и рецензията на Василка Тъпкова-Заимова, „В. Гюзелев, Княз Борис I, Изд. Наука и изкуство, София, 1969“, Исторически преглед 27, кн. 3 (1971), 113-117. Авторката поддържа Гюзелев против Каждан, а именно: за българската държава като защитник и обединител на „българските славяни“, „символично“ подчинение на Византия, макар да имало заплашително присъствие на византийски клир. Авторката е съгласна и с високите оценки на Гюзелев за качествата на княз Борис I и макар да вижда страстност и патриотичен патос в увлечението на автора към неговия герой, тя го извинява с необходимостта от увлекателно четиво и като плод на „младежко увлечение“ на автора.
[22] Васил Гюзелев, Княз Борис I, 25-38, 46.
[23] Пак там, цит. съответно на 29, 34, 27, 30, 29.
[24] Пак там, цит. 33.
[25] Пак там, цит. на 38.
[26] Пак там, 35, 47-48, 442-443, 479
[27] Пак там, 41-43.
[28] Пак там, 64-65, 118-119, 422, 511, 514.
[29] Пак там, 107-117, 423. Гюзелев отхвърля тълкуването на Златарски за чисто религиозни подбуди на бунта (привързаност към старата религия), както и това на Бурмов, че изхождал от част от болярството, която не могла да осъзнае своите класови интереси и да види ползата за себе си от реформата (в предната глава).
[30] Класически за тази концепция е трудът на Франц Дьолгер, „Средновековното ‘семейство на владетелите и народите’“, Списание на БАН, кн. 66, Клон Историко-филологичен 32. София, 1943, 181-222.
[31] Гюзелев, Княз Борис I, 157-158, 408-411. Иван Снегаров, История на Охридската архиепископия (от основаването ѝ до завладяването на Балканския полуостров от турците) (София, 1924), 3-4.
[32] Гюзелев, Княз Борис I, 294-301.
[33] Пак там, 330-332, 350-355, 442-443, 512-513.
[34] Пак там, 476-479.
[35] Пак там, 55, 75, 82, 119, 196-197, 301, 304-305, 354, 513-514.
[36] Пак там, 305.
[37] Пак там, цит. на 513, 514.
[38] Пак там, цит. на 65 и 510.
[39] Михаил Войнов, „Промяната в българо-византийските отношения при цар Симеон, в: Известия на Института за история, т. 18 (1967), 147-202, цит. на 149 и 150. Показателно редакцията е добавила бележка на несъгласие, която споменава пунктовете тъкмо на нарушения от него все още валиден марксически „консенсус“: надценяване на личностната роля на Симеон, недостатъчно внимание към феодалните отношения през IХ-Х век, представяне на богомилството не откъм антифеодалната му насоченост, търсене на етнически дуализъм между славяни и прабългари през този период (когато той уж бил преодолян).
[40] Пак там, цит. на 157.
[41] Пак там, 199 (тук и цит.).
[42] Дмитрий С. Лихачов, „Старославянските литератури като система“, Литературна мисъл 13, кн. 1 (1969), 3-38. Това е допълнен вариант на негов доклад пред Шестия международен конгрес на славистите в Прага от 1968 г. (Славянские литературы, VI Международный съезд славистов. Доклады советской делегации. Москва, 1968, 5-48.). Вж. и българския превод на основния труд на Дмитрий Лихачов, Големият свят на руската литература (София, 1976).
[43] Дмитрий С. Лихачов, „Старославянските литератури“, 4, 8-10.
[44] Пак там, 10-11, 14-17.
[45] Пак там, 11, 18-19.
[46] Пак там, 37.
[47] Донка Петканова-Тотева, „По повод някои мнения за старобългарската литература“, Литературна мисъл 13, кн. 5 (1969), 24-40, особ. 25-26, 29-30.
[48] Боню Ангелов, „За някои общи черти в развитието на старославянските литератури“, Литературна мисъл 13, кн. 3 (1969), 51-61.
[49] Пак там, 52-54.
[50] Пак там, 55.
[51] Пак там, 56-57.
[52] Пак там, 58-60.
[53] Рикардо Пикио, „Мястото на старата българска литература в културата на средновековна Европа“, в: Рикардо Пикио, Православното славянство и старобългарската културна традиция (София, Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 1993, статията е публикувана най-напред в 1981 г.), 137-170.
[54] Пак там, 137-139.
[55] Пак там, 139-140, също 157-158, цит. 140.
[56] Пак там, 141-155, цит. на 154.
[57] Рикардо Пикио, „Литературни и езикови аспекти на старата българска традиция“, в: Рикардо Пикио, Православното славянство, 171-190, особ. 173.
[58] Пак там, 176-177, 181-183, 185-186, 187, цит. на 183.
[59] Хиляда и сто години славянска писменост, 863-1963. Сборник в чест на Кирил и Методий (София, 1963); Прослава на Кирил и Методий, Сборник жития, статии, спомени и художествени произведения (София, 1963); Тържествена сесия за 1100-годишнината на славянската писменост, 863-1963. Доклади и материали (София, 1965); Константин-Кирил Философ. Юбилеен сборник по случай 1100-годишнината от смъртта му (София, 1969); Сборник Климент Охридски (София, 1968).
[60] Вж. Иван Еленков, Културният фронт (София, Институт за изследване на близкото минало, Институт „Отворено общество“, Сиела, 2008), 357-411, особ. 357-358, 374-375, 380-381. Авторът разглежда организацията и десетките инициативи по честването на „Големия празник“, също идеята за свързване на комунистическото настояще с миналото и бъдещето във възхвала на комунизма и за настоящето като един „Втори златен век“. Що се отнася до историческата наука, той отбелязва едно „ново говорене“ за историята от началото на 60-те години под знака на експертността и „истината“ (за разлика от идеологическите постулати), но всъщност насочено към възстановяване на големия национален разказ, който именно е съкровищница на „историческата истина“ против идеологизирането.