0
4605

За фалшификатите, историографията, насилието и „разделните“ времена в науката (2)

Българската историография и до-идеологията на т. нар. „Възродителен процес“

Речта на Тодор Живков от 29 май 1989 г. дава началото на т.нар. „голяма екскурзия“

Разобличени ли са през 70-те измислените хроники?

Тук ще си позволя само на пръв поглед известно отклонение. Противно на някои по-сетнешни твърдения, че през 70-те била уж надмогната представата за автентичността на измислените домашни извори[1], внимателното вглеждане в реалността и публикациите в този период демонстрира различна картина. Зад тези усилия да се говори срещу късните фалшификации не застава политиката и общественият им ефект е напълно нулев, като остава единствено за тесни професионални среди. Проблем е също, че твърде често те не са това, за което обикновено ни ги представят със задна дата.

През 1973 г. се препечатва самото произведение на Стефан Захариев във фототипно издание с коментар. То е дело на Окръжния исторически музей в Пазарджик. Още в предговора на двамата съставители се казва как книгата е оценена високо още на времето от Константин Иречек. Изтъква се наличието на съдържаща се важна информация в нея и още на първата страница в уводните „Няколко думи за книгата и изданието“ се казва по този повод следното: Такива например са сведенията в летописния разказ на поп Методий Драгинов за насилственото помохамеданчване на чепинските българи[2]. И в последващите книгата обяснителни бележки, вече облягайки се върху авторитета на Марин Дринов (1882) и П. Петров (1965) се внушава по отношение на разказа, „чийто оригинал, за съжаление е изгубен“, следното: Изследванията върху този паметник показват, че поп Методий Драгинов е описал действително станали събития и не може да има съмнение в автентичността на разказа му[3]. Добавя се и следното: Видни наши учени и специалисти по история на българския език като М. Дринов, Б. Цонев, Й. Иванов, Р. Чолаков и К. Мирчев са единодушни, че разказът е написан на новобългарски народен език от XVII век[4].

Вярно е, че още тогава сам дори Н. Хайтов  пише: Повтарям: досега няма нито едно сигурно потвърждение на тези споменати в „Исторически бележник“ имена. Той отправя упрек към историка П. Петров, че е използвал споменатата летописна бележка в книгата си „По следите на насилието“ безкритично, както и цели 7 пъти в общо 7 публикации[5]. Ала Хайтов добавя по-късно немаловажно и следното: В този летопис има нещо вярно, т.е. че е имало помохамеданчване в Средните Родопи, че е имало и проливане на кърви, и съпротива, но също така явно е, че този летописен разказ, когато е прераказван, е „обогатяван“ и от това произхождат някои явни несъответствия, които водят към погрешни заключения…[6] В отговора си и П. Петров държи да подчертае: „Исторически бележник“, както всеки летопис, има неточности, заслужава критично издание и сериозен коментар, а не отхвърляне с лека ръка[7]. И в публикация на страниците на сп. „Родопи“ Георги Кузманов, макар и също да оспорва стойността на „Исторически бележник“, прави недвусмислени внушения за това как „разпространението на исляма е било политически обмислено, системно дело“[8]. Нещо повече, на финала на статията той твърди: Извадките от „Исторически бележник“ възпроизвеждат отминала историческа действителност и най-вярно процеса на приемането на исляма около с. Райково, т.е. в част от каазата Ахъ Челеби. На места обаче са допуснати грешки, преувеличения. Има и факти, които трябва да се изучат допълнително, да се издирят документални източници за тях и тогава да се уточни кое да се приеме или отхвърли[9]. Описвайки това, което знае от кръга на Ст. Шишков за авторството на „Исторически бележник“, старият секретар-касиер на дружба „Родина“, Петър Маринов твърди: Трябва да приемем, че всичко в „Историческия бележник“ навярно е писано към 1880 г. въз основа на някакви по-стари предания, приписки и бележки от стари духовници, възсаздадени по-после по памет и по ново леточисление (без индиктион и пр.), като описаните събития са добили този си вид през втората половина на миналия век, когато са преписвани и преработвани в момент на патриотично вдъхновение, характерно за годините на Възраждането ни[10]. Маринов е дори още по-категоричен: Най-добрите познавачи на родопското минало Ст. Н. Шишков, В. Дечев и др. знаеха за този бележник, но не се изказваха в печата, защото го смятаха съмнително дело[11]. Ала най-важно в случая е финалното му заключение: Според мене основните събития, за които се говори в бележника – свързани с помохамеданчването, не подлежат на съмнение. Може да се приеме, че е съществувал летописен разказ за тях, но ръкописът очевидно е бил изгубен. При възстановяването му по памет от Хр. П. Панделиев са били привнесени много измислици, които са очевидни и които опорочават научната стойност на този така широко и безкритично използуван досега в някои съвременни трудове върху родопската история „документ“[12]. Накратко казано, никой от изброените автори не поставя под съмнение, че има османска държавна политика за насилствена ислямизация, която е била факт и се е случила. (Тук е моментът да обърнем все пак внимание, че според спомените на П. Петров П. Маринов имал отрицателно отношение към романа „Време разделно“ – „една прекрасна книга“ според Петров – както и бил убеден, че „българите в Родопите са приели исляма доброволно и не е имало никаква насилствена ислямизация“[13].)

Тази половинчатост е характерна и за по-ранни оповестявания на мистификации и фалшификати. Описвайки славянските ръкописи в БАН и НБКМ, Христо Кодов констатира още в края на 60-те, че хартията, на която са написани т.нар. листи от Бельовската хроника е произведена през XIX в. Той отбелязва, че летописната бележка представлява „съкратено изложение на известния поп Методиев разказ за потурчването на чепинските българи“, публикуван най-напред от Ст. Захариев и Хр. Попконстантинов[14]. Всъщност Кодов не казва чак толкова много тук. За него хартията е от края на XVIII в., а ръкописът е от началото на XIX в.[15] Засега – добавя в края Кодов – не може да се установи какъв е първоизточникът на тези съкратени летописни бележки и откъде техните автори са могли да се запознаят с поп Методиевия разказ[16]. Той обръща също внимание, че правописът е „традиционен църковнославянски“, но пък езикът е „новобългарски“ и то именно „разложки говор“[17]. Можем уверено да заявим, че и тук не става дума за някаква атака срещу самия мит за наличие на османска държавна политика за насилствено налагане на исляма и за осъществяване на еднократни и масови насилствени актове.

Същата половиначатост важи и за по-сетнешните опити, почти чак до самия край на 80-те. През 1984 г. езиковедът Илия Тодоров публикува заключенията си, че „Летописът на поп Методи Драгинов“ всъщност е съчинен от издателя му, т.е. от Ст. Захариев[18]. Напомняйки за Беловския разказ, Ил. Тодоров твърди: Според мен в случая става дума за едно и също произведние, за един и същ летописен разказ, т.е. летописният  разказ на поп Методи Драгинов не е нищо друго освен една литературна обработка, направена от Ст. Захариев върху основата на реално съществуващия Беловски летописен разказ[19]. За аргументи му служат езиковата непоследователност и нехарактерния за XVII в. език; нетипичната също за XVII в. антигръцка насоченост на разказа; немалкото фактически неточности – невъзможни датировки, погрешен статут на чепинските села, неубедителното твърдение, че ръкописът е даден преди 34 години, което се разминава с други негови твърдения от 60-те; обстоятелството, че и на други места в книгата си, с други паметници Захариев постъпва по сходен начин. Тодоров намира и обяснение защо Ст. Захариев е постъпил така – в духа на епохата, трудностите тогава, романтичното отношение към историята, нуждата от друго, алтернативно минало с оглед на църковната и политическата борба[20]. Той установява също, че летописът е много близък до втория вариант на Беловския разказ[21]. Ала особено показателен е финалът, при който и поредният критик на автентичността на документа видимо не смее да постави под съмнение „насилственото помохамеданчване“. Ето: Може би ще трябва да се разделим с мита за бившия свещеник, който – макар и потурчен – решил да остави за поколенията своя разказ за трагичните събития в района на Чепино през XVII в. Но този мит, както видяхме, не е изграден на празно пространство – съществували са предания, съществувала е известна летописна традиция; народната памет е съхранила през вековете спомена за ония съдбовни дни, в които чепинските българи са били принудени да се откажат от своята православна вяра и да приемат мохамеданството. Всъщност тук става дума за частична мистификация, която засяга преди всичко формата, не и съдържанието, не и същността на творбата – касае се за допълнителна литературна обработка на реално съществуващия Беловски летописен разказ, запазен и днес в Научния архив на Българската академия на науките[22]. Неслучайно още през 1993 г. Елена Грозданова и Стефан Андреев се хващат за „сламката“, за да заключат: Или с други думи според Ил. Тодоров събитията, свързани с помохамеданчването на част от българите в Чепинското корито, са действителност, но самата хроника на поп Методи Драгинов от XVII в., вероятно изобщо не е съществувала, а представлява късно съчинение от XIX в., основаващо се на друг извор за същите тези събития[23].

В средата на 80-те самият Страшимир Димитров, в предговор към монография посветена на просветното дело в Средните Родопи[24], прави опит да обясни защо дейците на „Възраждането“ са съчинявали подобни „летописи“ с цел да изчистят срама, че има „българи“, които са се отказали от бащината си вяра. И наистина още в края на първата страница от 5-6 страничния предговор, вече утвърденият османист пише: Още тогава духовните водачи на българите се сблъскват с обстоятелството, че в няколко къта на отечеството и особено в Родопските планини живеят българи, които изповядват мохамеданската вяра. Нужно било да се обясни този факт и то така, че да не оскърбява народностното чувство на българите, да се отлонява от тях упрекът, че сами не са опазили старата си вяра. Тъкмо в края на 20-те и 30-те години на XIX в., когато са налице кълновете на българо-гръцките църковни разпри, последователите на Паисий Хилендарски изковават обяснението, че това помохамеданчване се дължи на ятагана на поробителите, но в същата степен и на козните на най-висшите гръцки духовници, които подбутват султана към жестока разправа с непокорните българи[25]. И продължава конкретно: В Харитоновата преработка на „История славянобългарска“ тази идея получава най-отчетлива форма. Като изтъква вината на гръцкия патриарх, този „втори Юда, нов Арий“ и т.н., монахът Харитон добавя, че съвременните му „гърци желаят да скрият своя ходатай… за погибелта на толкова множество потурчен християнски народ и така лъжат словесно и пишат неверно, че уж заради харача са потурчили тези народи: Доспатската планина, Чепино, Крупник, Кочани, херцеговинците, албанците, босняците. Но не е така! Както се вижда и тук митът не е атакуван фронтално. И това положение продължава чак до края на 80-те години, когато се появява публикация на Антонина Желязкова[26].

Доциментирането на до-идеологията на асимилационната кампания

След това отклонение, целящо отговор на въпроса, заедно с поставяне под съмнение на автентичността на домашните извори дали е оспорена и митологията за насилственото масово помюсюлманчване, можем да се запитаме: А има ли някакво отношение проследената преди историографска дейност към политиката и случващото се извън научните кабинети?

На Февруарския пленум на ЦК на БКП през 1974 г. се прави и следващата крачка. Поставя се вече въпросът за пълното „идейно-политическо приобщаване на населението от турски произход”[27]. През същата 1974 г. се появява и сборник със статии, които покриват историята на Родопите от античността до съвременността. Той носи заглавие „Родопите в българската история“. По поръчение на МНП той е възложен от издателство „Народна просвета“, за да обслужва извънкласната работа на учителите по история в Родопите[28]. Наред с П. Петров, който се занимава със съдбата на Родопите през Средновековието и по-сетне при разпространението на исляма, в начинанието се включват и редица други историци. Важната тема за „Разпространение на исляма в Родопите“ няма на кой друг да се даде освен на П. Петров. Към подхода му не се забелязва никаква опозиция сред колегите. Съмнителните летописни хроники са отново изведени на преден план и те задават цялостната интерпретативна рамка, като някак си дори отново „дописват“ другите видове извори, в които се говори за процеси и случаи на обръщане в исляма.

През следващата 1975 г. се появява знаменателната нова книга на П. Петров „Съдбоносни векове за българската народност“, с която става и професор[29]. Тя вече не е изпълнена с документи, а се предполага да е негово „изследване“ по въпроса за ислямизацията. Изключително показателен е самият език на книгата. „Помохамеданчването – политика и практика в Османската империя“. Политиката е съответно за „масово разпространение на исляма“. Летописът на поп Методи Драгинов е отново основен извор. Петров изтъква как „голямото масово помохамеданчване в Средните Родопи през 1669 г. несъмнено засегнало и Неврокопско. Идването на султана на лов в Доспат през пролетта на 1671 г. показва, че с християнския елемент в този край било свършено“[30]. Разбира се, османските извори не потвърждават, че идването на султана е било свързано с акция по обръщенство. Ала това са подробности, които само объркват митологичното разбиране за събитията, поради което и не притесняват професионалния историк, работещ като псевдоисторик.

И П. Петров ползва като трето доказателство османския документ от 1671 г. (кадийски протокол относно възстановяване на суми по задължително изкупуване на зърно и брашно от населението на казата Неврокоп), който бил разкривал последиците от „насилственото помохамеданчване“[31]. Тук малко комично поради християнин лихвар, дошъл от село Рибново, Петров праща и последното при християнските села, а добре известно е, че към 60-те и 70-те години на XVII в. то е почти на приключване в ислямизацията си, започнала още в предходния век.

Напълно произволно Петров продължава с твърдението, че и в края на XVII и началото на XVIII в. „помохамеданчванията не престанали“. Било приключено с ислямизирането на Крушево, а ислямът трябвало да приемат (естествено насилствено – бел. моя С.Д.) Рибново, Скребатно, Фотовища, Търлис, Старчища, Зърнево, Тешово и др.[32] Истината е по-друга. Всъщност с изключение на Рибново и Крушево на нито едно от изброените по-горе населени места не му се налага да приема исляма. През целия османски период те са сред малкото неврокопски села, които остават християнски или са съвсем незначително ислямизирани. И ако съвестният учен би търсил констатирания спад на християнските домакинства в джизие регистрите и в разни фактори от демографско естество или в процеса на постепенна ислямизация, Петров предлага просто насилствената ислямизация от мита. И то при наличие на османски документи, които доказват наличие на чумна епидемия по това време. Но за П. Петров разпространението на исляма в завладените територии е държавна политика, в рамките на която „мохамеданската религия била налагана“[33].

В крайна сметка книгата подпомага допълнителното циментиране на тезата, че мюсюлманското население в днешна България е резултат от масово и насилствено налагане на исляма над местните българи християни. Тя затваря идеологическата легитимация на вече извършеното насилие над помаците и трасира пътя за бъдещата политика спрямо турците в България. Ето защо върви съответно ръка за ръка с премълчаване вече на цялата тюркомюсюлманска колонизация. Книгата внушава също идеята, съответстваща и на историческия мит, че актовете на ислямизация са били предимно и най-вече насилствени. Те се явяват дело на административни, военни и духовни служители на османската власт. В други случаи е имало и централно замислени операции, при които чрез упражняване на терор над населението се цели масово налагане на исляма над обширни територии.

Движението на „инакомислещите“ към официалната теза

Ала „налагането“ на определена представа в науката (тук изразът е по-точен, отколкото при феномена на религиозното обръщенство в Османската империя) за насилствена ислямизация не е дело само на един учен. Вече казахме, че книгата на Хр. Гандев е свидетелство за разширяване на броя на хората, работещи за официалната политика, но в немалка степен кръгът е много по-широк. Той дори включва и тези, които са разглеждани като „инакомислещи“ османисти. Нещо повече, поведението им като че ли следва да се разглежда като едва ли не извинение за вече проявено известно колебание. В това отношение е особено показателна една статия на Страшимир Димитров, публикувана на страниците на сп. „Българска етнография“ през 1980 г. Там той изтъква как за втората половина на XVII в. наистина се налага вече мнението за нанесен удар върху „българската народност“, за нейно „разпиляване и ислямизиране“[34]. В тази само на пръв поглед малко изненадваща статия прави силно впечатление, че още в началото се казва твърде показателно как много са направили за изясняването на тези въпроси през последните години освен Н. Тодоров, още и Хр. Гандев, Б. Цветкова, П. Петров[35], т.е. тримата ярки представители на катастрофичната теория и идеята за насилствената ислямизация, чиито тези се разминаваха при задълбочен прочит с някои твърдения на самия Страшимир Димитров. Сега обаче, след една апокалиптична като цяло картина на дискриминационната османска държава и на завоеванието, Стр. Димитров дори изтървава – някак извинително – как Хр. Гандев като цяло е прав и трудът му е похвален (доста различна тоналност от тази във „Векове“ през 1975 г.), но наистина не можел да се изчисли с точност броя на загубите[36]. Тук Стр. Димитров развива и превърналата се по-сетне в негова съдба теза за протичащ паралелно с новата тюркомюсюлманска колонизация и процес на ретюркизация сред тукашните прабългари, кумани, печенези, огузи и т.н.[37] Така османското нашествие – продължава Димитров – прекъснало до известна степен славянизацията на хуноезичните българи, прекъснало навярно процеса на преодоляване на езиковия дуализъм и довело до претопяване на значителна част от тях в османско-огузката турска народност.[38]

Интересно е, че макар и държейки на тезата си за ислямизацията като един продължителен процес, Стр. Димитров прави и сякаш продължаващи концесии на П. Петров. Той наистина изтъква как още през XVI в. в Родопите се срещат мюсюлмани, синове на християни. Това според него „ни показва първите стъпки на ислямизация на тези краища и поставя под съмнение тезата, че в Чепино ислямът бил наложен с едноактно насилие, а не е продължителен процес“. Но веднага, буквално в следващото изречение, Димитров бърза да добави, позовавайки се именно на книгата „Съдбоносни векове за българската народност“, следното: Впрочем ходът на ислямизацията на българското население е подробно изучен и описан от П. Петров и не е нужно да се спираме тук на този въпрос[39]. По този начин изразеното първоначално несъгласие се превръща в обикновен нюанс, който най-често няма как да бъде схванат дори от специалистите, освен ако не са най-тесни. Още повече, че той е на фона на изрази в текста като следния: Втората половина на седемнадесетия век е време на голямо разпиляване на българското население и ислямизирането му[40]. Или при обилни цитирания на П. Петров на същата страница, както чрез позовавания на „Съдбоносни векове“, така и на „По следите на насилието“[41]. А и категорично, макар и без да влиза в дискурса на П. Петров, все пак Димитров се вписва в него, отбелязвайки как през „втората половина на XVII в. бил нанесен тежък удар върху българската народност“[42].

Тук само момиходом ще изтъкнем, че за холандският османист Махиел Кил през XVII в. намаляването на населението може да се дължи и на климатични промени. Той изключва причината за това да е процес на ислямизация, защото намаляването на християните не води до съответното нарастване на броя на мюсюлманите. Като цяло за него ислямизацията и преминаването на християни към исляма е един дълъг процес, разтеглен във времето и обусловен от разнообразни причини[43]. Резкият демографски спад през XVII в. засяга не само християнското население, но и мюсюлманите, и то не само в Родопите, но изобщо на Балканите и в Анадола.  

И още нещо. Бих отбелязал, че подобно и на другите автори, Стр. Димитров тръгва от предпоставката за наличие на „български народ“ или „българска народност“ като самоосъзната общност, като „колектив“, както отбелязваше Хр. Гандев. Макар на финала на статията си Димитров все пак да казва, че освен „българи“, съществували и идентификации като „шопи“, „мърваци“, „гребенци“, „павликяни“ и др., той все пак настоява: Но това многобразие се прониквало от запазеното единно българско народностно самосъзнание[44]. Подобно твърдение, отнесено към XVII в., е повече от проблематично.

Чрез Стр. Димитров великолепно се онагледява как поради политическата конюнктура на 70-те години, както и поради митологиите и стереотипите, залегнали в масовото съзнание, „дисидентите“ сред османистите не могат да спрат псевдоисториците, а по-скоро са принудени постепенно да се присъединяват и „равняват“ по тях. За променен и като че ли по-мъчен климат тогава дори и спрямо 30-те години ясно свидетелства атаката срещу тезите на В. Дечев във връзка с второто издание през 1978 г. на неговата книга за Чепеларе. Дори и дребните му уговорки за юруците като нелоши съседи на местното християнско население или за това, че насилието не е било османска държавна политика, веднага ще подразнят издателите му в лицето на писателя Н. Хайтов и историка Стр. Димитров. В бележките си самият Стр. Димитров е категоричен: Няма никакви сериозни основания да се твърди, че юруците били мирни и милостиви овцевъди, които оказвали покровителство над християните и им предоставяли убежище. Юрушката организация била едно от оръдията за ислямизиране и потурчване на българи[45]. Нещо повече, в унисон с вече налагащите се негови разбирания, Димитров продължава да разглежда тюркското в Родопите като предосманско и свързано с прабългари, кумани, печенези[46]. Особено показателни ми се струват следните думи в бележките му: Неоснователно е твърдението, че много християнски заселища били помохамеданчени не от натиска на турските управници, а от натиска на съседите си турци и помохамеданчени българи. Всъщност цялата османска правно-религиозна и държавно-стопанска система принуждавала хората да изоставят християнството и да стават мюсюлмани, за да се измъкнат от пълното безправно положение на раята-християни[47].

Каноничният консенсус и до-идеологията на т. нар. „Възродителен процес“

Тези тенденции от 70-те са видими и биха могли да се илюстрират с още няколко случая. През 1981 г. се появява солидното издание „Стопанска история на България“. В нея се натъкваме и на главата „Икономическо развитие на българските земи през началния период на османското владичество“. Неин автор е веднага приветствалата появата на книгата на Хр. Гандев Б. Цветкова. Читателят отново научава как „режимът на религиозно-народностна дискриминация на немюсюлманите, несигурността при условията на произвол и насилия се отразявали и върху ежедневния бит на българите в градовете“. И още – за „проявите на фанатично ожесточение на турците и посегателства върху народностната принадлежност на немюсюлманите“[48]. Интересното е, че всичко това се изнася голословно, без факти от самите извори и без каквото и да било опиране на османската съдебно-религиозна система.

И в иначе смятаната за ревизионистична „Кратка история на България“ Николай Генчев пише дословно за „летописната бележка на поп Методий Драгинов – разказ за насилственото помохамеданчване на българите в Чепино през 1657 г.“[49].

И при написването на „многотомната“ е решено да се следва катастрофичната теория на Хр. Гандев, а не по-умерените разбирания на Н. Тодоров, В. Мутафчиева и Стр. Димитров. Главата в третия том „Борбата на българския народ срещу турските нашественици“, написана от Д. Ангелов, ни разкрива механизмите за вземане на решения за меродавното и за „историческата истина“. Информацията, базирана на „десетки народни предания и легенди[50], в които се вярва безрезервно, е последвана от специална бележка под линия, водеща към несигурните и дори фалшифицирани домашни извори със Ст. Захариев от 1870 г., Ст. Шишков от 1931 г., В. Дечев от 1928 г., както и книгата на Б. Цветкова „Героичната съпротива на българския народ“. Нещо повече, към тази литература имаме дори специална изрична добавка от самия Д. Ангелов, която съвсем открито гласи: Отрицателно, но необосновано гледище за достоверността на народните предания като исторически извор за завладяването на Родопите у Димитров, Стр. Родопски сборник, 1965. Защо е „необосновано“ гледището на Стр. Димитров от вече далечната 1965 г. естествено не ни е обяснено.

Не е изненада също, че в посветения на първите османски столетия четвърти том от „многотомната“ история, главата „Ислямът и асимилаторската политика на османската власт“ е дело на Хр. Гандев, но също на П. Петров, Цв. Георгиева, Г. Нешев[51]. Без да се споменава изрично поп Методи Драгинов, разказът за „помохамеданчването“ е на практика изграден, следвайки плътно именно неговия летопис[52]. Ако трябва да бъдем още по-точни, следва се просто вече наложения от П. Петров наукообразен наратив, който пък следва фалшификата от XIX в., представяйки го, без притеснения, като автентичен извор и достоверен източник за реално случили се и то точно по този начин събития. Противно на по-късни твърдения на Стр. Димитров, името на поп Методи Драгинов се споменава като цяло на редица места в тома, макар и не точно в гореспоменатия откъс. Летописният разказ е обект на внимание именно като „покъртителен документ за страданието и героизма“ на чепинските българи, описани от „родолюбивия свещеник“. В параграфа „Ислямизация и опити за асимилация“[53] Б. Цветкова, Хр. Гандев, Цв. Георгиева, както и Ел. Грозданова (скритата технология на работата не ни позволява да знаем кой точно в каква степен) възпроизвеждат събитията в Родопите около войната за Крит, почти дословно следвайки хрониката на поп Методи Драгинов. Налице е само едно позоваване на книгата на П. Петров „Съдбоносни векове“. Няколкото изречения обаче следват плътно фалшификата, изработен от Ст. Захариев.

Що се отнася до главата „Книжовност, литература и език“ в раздел „Книжовни средища през втората половина на XVII и началото на XVIII в.“ (за който отговорност носят Донка Петканова и Георги Нешев), там можем да прочетем следното: В с. Корова (дн. Драгиново, Велинградско) живял Методи Драгинов, който оставил интересен летописен разказ за помюсюлманчването на чепинските българи[54]. В раздела „Българската литература и българския език“, отново Д. Петканова. Н. Дилевски и К. Попов ни дават в параграфа „Летописни разкази“ сведения за Методи Драгинов и летописа му, като отново е описано цялото събитие[55]. За никога несъществувалия свещеник се говори и в „Общ характер на българската култура през XV – началото на XVIII в.“ от П. Динеков[56].

Всичко това отразява и общите страхове за нацията, за асимилацията, за раждаемостта, които са представителни за тогавашните генерации в науката. Както показват материалите от досие „Дърдорко“ на историка Николай Генчев, дори пред официерите от ДС той говори през 70-те за това как „българите стават малцинство в собствената си страна“. Ил. Димитров също изтъква в спомените си как в ЦК на БКП е бил част от работни групи по „турския въпрос“, като оглавява и комисия след лятото на 1983 г.[57] Бъдещите изследвания ще ни разкрият с автентичен материал доколко българската историография е предлагала на политическите власти завръщане към методи на Средновековието (имам предвид българското, а не османското). Какво всъщност се крие зад циничните редове от спомените на Ил. Димитров: Не се сещам обаче за европейска (и не само европейска) страна, решила етническия си проблем не чрез насилствена денационализация и експулсиране[58]. През 1982 г. Н. Генчев, в разговор с тогавашни студенти четвъртокурсници, говори на страниците на сп. „Отечество“ за „биологическата жизненост на нацията“[59]. С други думи, можем определено да кажем, че към 1982-1983 г. идеологията на асимилационната кампания срещу помаците от 60-те и 70-те, както и историческата митология от масовото съзнание и фалшификатите, изработени през XIX в., е създала чувствителност и ценностна ориентация, която напълно се помества в саморазбирането на българските историци за собствената им професия. С практически пренебрежимо малък брой изключения, за които сякаш стигат и пръстите на едната ръка, те споделят възгледа, че интересите на отечеството и държавата, както са дефинирани от историческия романтизъм, а не от професионализма, конституцията и хуманизма, имат първенство и трябва да триумфират.

По този начин, в колкото и тесен кръг да е взето решението за провеждане на асимилиационна кампания срещу турското малцинство (вероятно Т. Живков, Д. Стоянов, Г. Атанасов, М. Балев и П. Младенов)[60], никой не може да ни убеди, че между разгледаната дотук литература и обществената нечувстителност към съдбата на немалък брой български граждани – мюсюлмани помаци, роми мюсюлмани, турци – не съществува никаква връзка. Премиерът историк Георги Атанасов определено я прави. На проведеното след края на насилственото преименуване на турците в България заседание от началото на 1985 г., сам той неслучайно оправдава политическия акт с „историчеките и етнографски изследвания“[61]. Както преди много години се изрази Б. Алексиев: Може би неочаквано историографията, писаното слово се превръща в меч[62]. Това като че ли не е и чак толкова неочаквано. Още преди началото на 70-те или 1984-85 г. идеологията или по-скоро до-идеологията на асимилационната политика на БКП и Т. Живков, цинично наречена по-късно „Възродителен процес“, е вече там и към нея са склонни буквално да се приютят и повече историци. Ето защо напълно споделям една мисъл на Евгения Иванова, изказана преди доста години: Разбира се, би могло да се спори кое е предшестващото – дали партийните функционери повтарят „научните“ изводи, или обратно. Важното е, че функционери и учени са в един и същи строй[63].

В края на 1984 и началото на 1985 г. с брутално насилие и унижения е проведена акцията по смяна на имената на турското население в страната. Тя е свързана с отчаяни и обречени още в зародиш опити за съпротива срещу насилието на държавата. В някои селища се стига и до протести, но неравностойността на силите довежда в крайна сметка до повсеместното и видимо на повърхността, сякаш кротко примирение пред смазващата сила на тоталитарната държавна власт[64]. И все пак, на милиционерските насилия от края на 1984 г. и началото на 1985 г. турското население дава силен отпор, като на редица места се стига отново до сблъсъци, употреба на оръжие, сълзотоврен газ, кучета и жертви. Тук личат имената на Бенковски, Добромирци, Груево, Джебел, Могиляне, Момчилград, Млечино, Кърджали, Ябланово, Крепча, Голямо Градище[65]. Извършено е едно от най-големите престъпления в Европа след края на Втората световна война. С основание М. Груев и Ал. Кальонски отбелязват: Скоро ще проличи явният провал на съответните вътрешно и външнополитически и научни експертизи, недостатъчното познаване, подценяване и пълно игнориране на „обекта“ на принудителното въздействие[66].

Заключителни размисли за „разделните времена“ в българската историография

Можем определено да направим заключение, че всички тези, а и предишни, кървави събития не биха се случили, ако не изглеждаха в някакъв смисъл легитимни, обосновани и дори логични на базата на изградения и доутвърден от българската историография мит за „насилственото помохамеданчване“ по време на „петвековното турско робство“. Самите възгледи, заредени със силен емоционален и психологически заряд, крият неизказано оправдание за бъдещо насилие и отмъщение. В рамките на това мислене, макар и невинаги изречено, на популярно равнище Освобождението започва вече да се схваща като една проста размяна на ролите, а не като преход към равнопоставеност, провъзгласена навремето от Танзимата, но неосъществена докрай, ала залегнала, макар и половинчато, в Търновската конституция. Та нали самото насилие и верската нетърпимост стоят в основата и същината на историографския български разказ за Османската империя. „Домашни извори“ с легендарен характер, доказани фалшификати и несигурни народни предания, резултат от едно фолклорно мислене, са изведени през десетилетията в първостепенни исторически сведения, изграждащи „научни“ тези, дело на професионални историци. Следвайки ясно или неясно заявени и предпоставени приоритети, историците натъкмяват общите представи за разпространението на исляма, предложени от фрагментарните сведения на османските кадастрени регистри към описаното вече в „домашните извори“. На практика всички горни изследвания са белязани от тези многобройни опити на професионални историци да използват османските извори с цел да аргументират въображаемото минало за някакво „масово насилствено помохамеданчване“. Вярно е, че османският материал свидетелства за преминаването към исляма, в резултат на което от данъчните списъци за плащане на джизие отпадат цели селища. Ала това не дава автоматично никакви основания на българската историография – подобно на фалшивите хроники, романа на Ан. Дончев и филма на Л. Стайков – да твърди, че това се осъществява с масови репресии, водещи до ислямизация и турцизиране. Още преди години Евгени Радушев справедливо вижда в историографските митове не само слабостта на науката да се осъществи без подходящи извори, но по-скоро безсилие на историците да се разделят с романтизма и националния патос[67]. Да заработят професионално, бихме добавили, игнорирайки фолклорното съзнание, общественото мнение, статуквото в собствената им гилдия.

Можем да кажем още, че митологичното мислене почти е лишило тази проблематика от ясно очертани периоди в нейното разработване, които да се характеризират със своя специфика. Въпреки нарастването на професионалните историци и етнографи, които се ангажират, трудно можем да кажем, с малки изключения, че науката или професионалният подход с нещо са помогнали след Ст. Шишков, Хр. Попконстантинов и В. Дечев за някаква промяна или ново мислене по повдигнатите въпроси около същината на Османската империя и нейната религиозна политика, произхода на ислямизираното население и „насилственото помохамеданчване“. На практика, както се уверихме, никой пряко не оспорва мита за османската държавна политика за насилствена ислямизация и нейното реализиране в резултат на масови кампании, организирани и насочвани от нея. Дори оспорващите автентичността на изворите търсят в тях отглас от народни легенди и предания за сякаш безспорно реално случили се събития, свързани с насилствено и масово налагане на исляма. Отглас от подобно мислене наблюдаваме сякаш и дълги години след промените. Макар и да говори с абсолютна категоричност за „позорния “възродителен процес”[68], М. Тодорова не пропуска да спомене, че „историята за помохамеданчването представлява достоверна картина на широко споделяни представи сред българското общество през ХVІІІ и ХІХ век“. И добавя: „Зад тези представи стоят популярни легенди, които в някои случаи биха могли да се изведат от ХVІІ век“[69].

Психологическите бариери, границите пред пряката атака срещу мита за „насилственото помохамеданчване“ са видни дори в едни от най-радикалните текстове от споменатия период. Това ясно се демонстрира от случаите със Стр. Димитров, В. Мутафчиева, та дори и от самата Ан. Желязкова. В публикуваната ѝ през 1990 г. книга за ислямизацията в Западните Балкани (но очевидно писана в годините преди това) тя пише: В тези случаи помохамеданчването или асимилацията на коренното население били планомерни – под контрола и с участието на централната власт. Всякаква възможност за самостоятелен избор, още по-малко за доброволност била изключена[70].

Можем определено да кажем, че набелязаната още от края на 60-те години на ХХ в. втора линия поставя под съмнение единствено автентичността на домашните извори, ала не и информацията, която те съдържат за случило се в миналото „насилствено помохамеданчване“. Освен това оспорването на автентичността на изворите от специалисти езиковеди и историци на практика няма никакво обществено въздействие. В този смисъл горните констатации, за които Стр. Димитров през 1999 г. упреква Б. Алексиев, че ги е пропуснал (изтъквайки на преден план единствено Ан. Желязкова)[71], са и едно напълно оправдано действие на младия етнолог. Можем спокойно да кажем, че от гледна точка на публичността позицията на Ан. Желязкова е безспорно най-твърда, видима, открита, разбираема и за неспециалиста. Тя без заобикалки ще оспори директно автентичността на летописните разкази и стойността им като извор[72]

Преди години, когато Чавдар Маринов излезе с ясна и открита критика срещу напълно измисления от Александър Фол „орфизъм“, колежка археоложка сподели, че някои от тези неща си ги говорели по масите, като седнат да пият. И в този случай обаче не е достатъчно учените в България да говорят помежду си, че „домашните извори“ за насилствената ислямизация са напълно ненадеждни. Нужно е да се заемат ясни, както професионални, така и граждански позиции срещу фалшифицирането на историята чрез публикации на историци, чрез медиите и държавната политика. Иначе се стига до завоалираност поради съпричастност, както при Стр. Димитров – дори през 1999 г., когато твърди как тази „красива измислица“ била оказала „изключително въздействие върху умовете и поведението на българите през XIX и XX век, което стояло в основата на съдбовни политически и културно-религиозни решения“[73]. Като знаем какви са решенията и до какво са довели, бихме добавили: най-меко казано „съдбовни“.

Не мисля, че единствено липсата на достатъчно османски регистров материал е в основата на прекомерното облягане на несигурните и доказани фалшификати. Все пак напълно се пренебрегват съхраняващите се в Ориенталския отдел на Народната библиотека „Св. Св. Кирил и Методий“ лични молби за встъпване в исляма. Наскоро Антонина Желязкова спомена отново за тях, по-скоро като оправдание за Стр. Димитров и В. Мутафчиева, които навръх защитата ѝ през 1983 г. ѝ казали: Престани да тръбиш, не си откривател, всички ние сме чели тези документи, но никой не беше луд дори да ги спомене в публикациите си, а камо ли да се запише в папките на архива. Ти постъпи, както решиш, но престани да говориш. (Ако това е така – още по-зле)[74].

За този паралелен дебат в някакъв смисъл говори и М. Тодорова. Тя изрично отбелязва, близо десетилетие след промените през 1989 г., как в „по-специализирани исторически среди“ са се водили „неофициални дискусии“ или са се дискутирали спорни въпроси устно в „университетски лекции“[75]. Говори също за „разгорещени и често остри спорове по въпроса за общата оценка на османския период и за проблема с помюсюлманчванията в частност“, като освен публикуваните имало и „значими устни дебати“[76]. (Тук се сещаме за споменатите по-горе устни разговори на Ан. Желязкова.) „Неофициалните дикусии“, за които говори Тодорова, много приличат на добре познатата ни и до днес практика (не само тоталитарна) на колегиалните приказки в различни контексти – едно се говори преди Факултетния съвет, друго по време на него, трето след самия съвет. Или едно преди заседанието на дадено научно жури, второ в рецензията и становището, качено на сайта на академичната институция, а съвсем трето след заседанието на журито по коридорите.

Направеният историографски анализ дори убедително доказва, че може и в идеологията на асимилационната кампания на българската държава срещу мюсюлманите и етническите турци, както и в последвалото етническо прочистване от 1989 г., да участват сравнително малък брой историци, но останалите нямат някакъв дълбок ценностен конфликт с тях и винаги дреме тенденцията за разширяване на този кръг и дори за едно почти масово включване на професионалисти в тези усилия. Точно както между българската историография, от една страна, и Божидар Димитров, от друга, липсва някакъв дълбок ценностен и идеологически конфликт[77], по същия начин и между огромното мнозинство представители на българската историография, от една страна, и П. Петров, от друга, трудно може да се намери ценностно разминаване около ислямизацията. Матрицата и „големият разказ“ са като че ли едни и същи. Неслучайно рецензент на книгата на П. Петров от 1972 г. се явява не друг, а самият Стр. Димитров. А и още в „Асимилаторската политика на турските завоеватели“, публикувана в далечната 1962 г., отново той сам участва с преводи на документи, прекрасно съзнавайки на какви цели служи като цяло сборника. И още – в разните колективни начинания през годините тезата за насилственото помюслюманчване на българите ала „П. Петров и сие“, понамекната и от Стр. Димитров, после от Хр. Гандев, стои заедно с какви ли не авторитети професионалисти, специалисти по всички исторически периоди. А и твърде често – поради спецификата на академичните гилдии и академичните институции в България – видимо съществуват механизми да се генерира консенсус поне едно-две поколения напред. Спомням си веднъж ученик на Гандев – след като му бе обърнато внимание за несигурните му демографски изчисления, каза: „Ами той беше мой учител и аз просто му вярвам“.

Дори използваните понякога „трикове“ за изразяване на несъгласие със статуквото не са особено резултатни и нямат силен, а най-често и някакъв резонанс. Виждаме го в усилията както на Стр. Димитров, така и на В. Мутафчиева. Тези именно „трикове“ често не могат да излъчат послание дори към специалистите историци, камо ли към по-широка интелигентна публика. До масовата публика пък без медиите и образователната система не може да се стигне. Видно е и още нещо. Без да твърдят точно това, което твърдят измислените летописи и П. Петров, авторите разчитат на това малкото, уж „дисидентско“, което те кажат, да бъде прочетено било от партийните надзорници, било от публиката, според утвърдената вече в публичността наративна и интерпретативна рамка.

Не на последно място изключително показателен е самият манипулативен език на българските османистични изследвания, а точно него заемат често и уж дисидентите. Те упорито използват термините „мохамедани“, „помохамеданчване“, „българомохамеданин“, които изобщо не се употребяват от самото мюсюлманско население в България. А терминологията се явява производна на самия възглед, който се налага и господства, и сочи начина, по който е станала самата излямизация – „насилствено помохамеданчване“.

Прави също впечатление, че авторите дори не крият, че онова, с което се занимават, е писането на „национална история“, с която те изпълняват „дълг“. Това е езикът на Хр. Гандев от 1975 г. в полемиката му със Стр. Димитров, но към него ще посегне и самият Стр. Димитров в спорове след много години с Ан. Желязкова и Б. Алексиев. Неслучайно до 1989 г. в България не се появява нито една, нито би могло дори да се помисли за някаква „История на Османската империя“. Явно югославският модел най-добре демонстрира пораженията, които българският националкомунизъм нанася върху османистиката. В Белград книгата на Халил Иналджък за Османската империя е било възможно да се появи още през 1974 г.[78]

Тъй като патосът на цялата книжнина за Родопите е свързан с обосноваване на българския произход на мюсюлманите в България и на това, че те са част от „българския народ“, не се проблематизира самото съществуване в ранните османски столетия на общност „български народ“ или „българска народност“. Историята, разказвана именно като „История на България“, и то като националноеднородна история, има изключително важно значение за поддържането на тази представа и нейната устойчивост. И до ден днешен историческата колегия не може да разбере, че би могло да има история на държавата, която да е история не само на мнозинството, но и на малцинствата в нея. Всяко нормализирано третиране на историята на Османската империя продължава да бъде проблем. Това личи дори в трактовка на В. Мутафчиева от началото на 90-те: Така през вековете, за които говорим, населението на земите ни принадлежало към българския народ и носело съзнание за това, но неизбежен исторически катаклизъм го включил в държава, чужда му по език, религия, култура и бит[79]. Но веднага следва: Това не ще рече, че то нямало участие в нейната структура, че не живеело съобразно с нея, че и тя не се съобразявала с наличието му[80]. Неслучайно другояче звучи Бернар Лори, когато говори за периода 1393-1924: По време на този дълъг период от време българското население няма собствена история. То споделя общата съдба на останалите християни в Османската империя[81].

Можем също да кажем, че във всички споменати изследвания се чува единствено някакъв казионен, български глас, без никакво участие на самите турци и самите мюсюлмани, на тяхната гледна точка в написването на историята. Още преди двадесетина години Б. Алексиев обърна внимание, че книжнината за Родопите е дело на българи християни (предимно родопчани) и е посветена преимуществено на Средните Родопи. В нея слабо е застъпена гледната точка на самите мюсюлмани. Като информатори те говорят чрез посредник, отговаряйки на неговите въпроси. Дори отделни примери като специалния брой на в. „Родопа“ от 1937 г., списван от млади мюсюлмани, сборниците „Родина“, както и сътрудниците мюсюлмани на сп. „Родопи“, само потвърждават, че когато имат думата, мюсюлманите не говорят със собствения си глас. Тази едностранчивост се отразява и на основните твърдения в цялата литература[82].

Струва си в такъв случай да се запитаме защо е толкова важен трудноатакуемият мит за насилствената ислямизация? Какви са в крайна сметка функциите, изпълнявани от него? Налага се да изтъкнем, от една страна, че той сякаш извинява за вече извършеното обръщенство в миналото, както и демонстрира желание да се представи собствената религия като по-хуманна, а другата като по-отблъскваща. Митът може да послужи и за легитимиране на съвременната държавна политика за насилствена смяна на имената и асимилация на мюсюлманското население, както и да оправдае жертвите на политическото насилие при практическото осъществяване на този акт. С него може да се продължи и поддържането на комплекса за жертвата. Точно тези причини видимо затрудняват неговото разобличаване, дори и в момент, когато става все по-трудно да се спори за фалшивия характер на летописите за „насилственото потурчване“.

По принцип идеята за автентичност, достоверност и истинност би трябвало да означава точно противоположното на фалшификацията. В този смисъл отговорът на важните въпроси в нашия случай е лесен. „Летописът на поп Методи Драгинов“ не идва от времето, за което се претендира, че е създаден – XVII столетие. Той въобще не е дело на споменатия свещеник, а на Ст. Захариев, и то вече през XIX в. Определено не може да се каже, че разказът документира, описва и запаметява неща, които действително са се случили през XVII в. Историята би могла да се представи като истинна единствено чрез съмнителна свръхинтепретация на други документи, които не намират никакво потвърждение в друг изворов материал, освен в съмнителни, късни хроники с нищожна доказателствена стойност. Що се отнася до фолклора, отдавна сме наясно, че съществува и такъв, създаден едва през XIX в. от самите книжовници възрожденци.

В споменатия вече международен проект бе обърнато внимание на обстоятелство, което би могло да ни помогне убедително да обясним българския случай и проточилото се и разтеглено във времето демитологизиране на измислицата „Летопис на поп Методи Драгинов“, както и създадените по него роман и филм „Време разделно“. П. Гийри и Г. Кланицай обръщат внимание на объркването, което е налице между представата за автентичност и достоверност, от една страна, и истинност и правдивост, от друга, като по този начин се отдава съдбоносна роля на последния критерий. Те отбелязват, че ако съдържанието на даден текст отговаря на някаква вече предварително постулирана или приета от обществото „истина“, тогава автоматически всички други критерии за достоверност ѝ се подчиняват или пък могат да бъдат изцяло и набързо отхвърлени. Но може да се случи и обратното, ако даден текст говори неща, считани за неистини[83]. И точно това става още от края на 60-те години на ХХ в. насетне (а и при изолирани случаи и по-рано) с „Летописа на Методи Драгинов“.  То важи, както изрично отбелязват Гийри и Кланицай, и за „флагмана на модерните фалшификации и измислици Осиан“, а в известна степен и за финландската Калевала. Въобще идеята „трябва да е имало такова нещо“, предоставя на „фалшифицирания, манипулирания, измисления или мистифициран текст някакъв вид автентичност“, както те се изразяват[84]. Точно това в продължение на дълги десетилетия прави и българската историография, дори и сред най-професионално подготвените си представители. Спомнете си думите на Стр. Димитров: „Трябва да е имало някаква екстрена, изключителна причина“… Защото съдържанието на летописите, както и на вдъхновения от тях роман и филм „Време разделно“, отговарят напълно на вече постулирана „истина“ и автоматически всички други критерии за достоверност ѝ се подчиняват или пък са изцяло отхвърлени.

Както и в чешкия случай – нито два немски вестника от средата на XIX в., нито сам Томаш Масарик, нито езиковедът Ян Гебауер успяват да убедят обществеността, че произведенията на В. Ханка са най-обикновени фалшификати. Последните двама дори са обявени за „предатели“ на чешката национална кауза, което на първо време се отразява доста негативно върху репутацията и кариерата им. Случаят с обществената реакция срещу опита на Масарик да демаскира Ханка като фалшификатор говори ясно за трудността, а може би и невъз­можността да се инициира академичен дебат по въпроса за автентичността на текстове, станали вече едва ли не сакрални за дадена общност. Двата ръкописа са вдъхновили вече художници, скулптури и музиканти, които са базирали върху тях свои творби. Нещо повече, те са дори използвани от професионални историци при написване на „научни“ истории.

За съжаление, въпреки привидно растящия консенсус сред сериозната част от професионалната колегия на историците в България за изфабрикувания характер на „Летописа на поп Методи Драгинов“ и другите домашни извори, България със сигурност продължава да е една от страните, в която ако не самите летописни разкази (те не са толкова обществено известни), то поне разказаното в тях и известно чрез „фоклора“, романа и особено филма „Време разделно“, продължава да се смята от масовата публика за самата историческа истина. Преобладаващите патротични нагласи от романтичен тип, характерни за XIX в., продължават да подхранват митологично мислене в обществените настроения и да са препятствие за достигането на достиженията на османистиката до широката публика. Макар да има почти пълен консенсус около изфабрикувания характер на домашните исторически разкази, това не подкопава в общественото съзнание мита за „насилственото помохамеданчване“.

Стефан Дечев завършва история в Софийския университет „Св. Кл. Охридски“. Специализира в Амстердамския университет и Централноевропейския университет в Будапеща. Доктор по история и доцент по модерна и съвременна българска история и историография. Бил е гост-преподавател в Университета Комплутенсе в Мадрид и Университета в Грац. Автор е на книгите „Политика, пол, култура. Статии и студии по нова българска история“ (2010), Who are Our Ancestors?: ,Race’, Science, and Politics in Bulgaria 1879-1912 (2010). Съставител и научен редактор на сборника „В търсене на българското: Мрежи на национална интимност (XIX-XXI век)“, София: Институт за изследване на изкуствата (2010). Преподава в Югозападния университет в Благоевград и Софийския университет. Изнасял е доклади на множество международни форуми, сред които в университетите Харвард, Бъркли, Колумбия, Тексас и др.

Предварителен вариант на този текст бе представен за първи път на организираната от Румен Аврамов кръгла маса, посветена на т. нар. Възродителен процес“, провела се през януари т. г. в Центъра за академични изследвания в София.

Още по темата: Стефан Дечев, За фалшификатите, историографията, насилието и „разделните“ времена в науката (1)

________________________

[1] Това поне твърди през 1999 г. Стр. Димитров: Впрочем още през 70-те години българската историческа наука като цяло се отказа от прословутите домашни извори за „потурчването“ на Чепино и на българските земи, т. нар. „Летопис на поп Методи Драгинов“, „Бельовските хроники“, „Повестта за второто разорение на България“ и т. нар. „Исторически бележник“, но историците нямаха документи, които да им позволят да нарисуват нова, правдива картина за налагането (!С.Д.) на исляма в Родопите. А като не разполагаха с нещо по-достоверно, някои публицисти и писатели преповтаряха онова, което знаеха от „домашните извори“. Димитров, Ще имаме ли, с. 141–142.
[2] Захариев, Ст. Географико-историко-статистическо описание на Tатарпазарджишката кааза, София (Виена), 1973, с. V.
[3] Пак там, с. 109.
[4] Пак там, с. 110.
[5] Хайтов, Н. Родопската история в някои статии и книги на проф. П. Петров – Ипр, 1977, кн.2, с. 104.
[6] Пак там, с. 105.
[7] Петров, П. Предизвикан отговор – Исторически преглед, 1977, кн. 2. с. 109.
[8] Кузманов, Г. Исторически документ ли е Историческият бележник?Родопи, 1977, кн. 11, с. 26.
[9] Пак там, с. 28.
[10] Маринов, П. Истини и заблуди,  – Родопи, кн. 11, 1977, с. 30.
[11] Пак там, с. 32.
[12] Пак там, с. 32.
[13] Петров, Когато един живот, с. 181.
[14] Вж. Кодов, Цит. съч., с. 257.
[15] Пак там, с. 256.
[16] Пак там, с. 258
[17] Пак там, с. 258.
[18] Тодоров, Ил. Летописния разказ на поп Методи ДрагиновСтаробългарска литература, 1984, кн. 16, с. 62–75.
[19] Пак там, с. 62.
[20] Пак там, с. 75.
[21] Пак там, с. 77.
[22] Пак там, с. 79.
[23] Грозданов, Ел, Андреев, С. Фалшификат ли е летописният разказ на поп Методи Драгинов?Исторически преглед, 1993, кн. 2, с. 148.
[24] Седянков, Стоил, Просветното дело в Средните Родопи 1830-1944 г. София: Народна просвета, 1985.
[25] Пак там, с. 3–4.
[26] Zelijazkova, The Problem of the Authenticity, pp. 105-111.
[27] Стоянов, В. Турското население в България между полюсите на етническата политика. София: ЛИК, 1998, с. 148.
[28] Петров, Когато един живот, с. 245.
[29] Пак там, с. 245.
[30] Петров, П. Съдбоносни векове за българската народност. София: Наука и изкуство, 1975, с. 179.
[31] Пак там, с. 180.
[32] Пак там, с. 181.
[33] Пак там, с. 293.
[34] Димитров, Стр. Етнически и религиозни процеси сред българската народност през XV-XVII в.Българска етнография, 1980, 1, с. 30-31.
[35]  Пак там, с. 16.
[36] Пак там, с. 20.
[37] Пак там, с. 21–22.
[38] Пак там, с. 23.
[39] Пак там, с. 30.
[40] Пак там, с. 30.
[41] Пак там, с. 30.
[42] Пак там, с. 31.
[43] Кийл, М. Хора и селища в България през османския период. София: Amicitia, 2005,  с. 290.
[44] Димитров, Стр. Етнически и религиозни процеси, с. 31.
[45] Дечев, В. Миналото на Чепеларе. Принос за историята на Родопа, кн. 1. Пловдив: Хр. Г. Данов, 1978, с. 271.
[46] Пак там, с. 272.
[47] Пак там, с. 274.
[48] Стопанска история на България. София: Наука и изкуство, 1981, с. 137.
[49] Фол, Ал. и др. Кратка история на България, София: Наука и изкуство, 1981,  с. 150. Вж. и второто издание от 1983 на с. 147.
[50] История на България, т. 3, София: БАН, 1982, с. 352.
[51] История на България, т. 4, София: БАН, 1983, с. 56–61.
[52] Следователно не отговарят на истината твърденията, че домашните извори не били ползвани в том 4 на „многотомната“ „История на България“, защото били компрометирани. Стр. Димитров пише буквално следното: Още тогава историческата наука ги извади от кръга на достоверните исторически извори, без да чака трудовете на И. Тодоров, А. Желязкова или Хр. Кодов. Вж. Димитров, Ще имаме ли, 1999, с. 142. И още за том 4: … в него не става и дума за кампании за налагане на исляма, за брутални насилия и че въобще не се споменава името на поп Методи Драгинов или пък на „Исторически бележник“, Пак там, с. 143.
[53] История на България, т. 4, 1983, с. 152–153.
[54] Пак там, с. 265.
[55] Пак там, с. 281. 
[56] Пак там, с. 345.
[57] Вж. напр.  Димитров, Ил. Всичко тече. Спомени. София: Тилиа, 2000, с. 202, 242.
[58] Пак там, с. 141. Или: Не се сещам за европейска страна, решила етническия си проблем освен чрез физическо унищожание на малцинствата, денационализация или експулсиране. Пак там, с. 239.
[59] Душевността на българина – Отечество, год. VII, бр. 5, 9 март 1982, с. 26–27.
[60] Бюксеншутц, Ул. Малцинствената политика в България: Политиката на БКП към евреи, роми, помаци и турци 1944-1989. София: МЦПМКВ, 2000, с. 191.
[61] Пак там, с. 188.
[62] Алексиев, Цит. съч., с. 90.
[63] Иванова, Цит. Съч., с. 129–130.
[64] Бюксеншутц, Цит. съч., с. 187-192 Груев, Кальонски, Цит. съч., с. 140.
[65] Стоянов, Цит. съч., с. 163-164, Груев, Кальонски, Цит. съч., с. 141.
[66] Груев, Кальонски, Цит. съч., 142.
[67] Радушев, Цит. съч., с. 256–257.
[68] Тодорова, Цит. съч., с. 19–20.
[69] Пак там, с. 13.
[70] Желязкова, 1990, с. 150.
[71] Димитров, Ще имаме ли, 1999, с. 137.
[72] Желязкова, Ан. Проблемът за достоверността на някои домашни извори, трайно залегнали в българската историография – Социологически преглед, 1990, кн. 3, с. 63–77.
[73] Димитров, Ще имаме ли, 1999, с. 143.
[74] Вж. „Маргиналия“: Антонина Желязкова, В огледалото за обратно виждане. 
[75] Тодорова, Цит. съч., с. 11
[76] Пак там, с. 18–19.
[77] Вж Маргиналия“: Стефан Дечев, Защо го имаше феноменът „проф. Божидар Димитров“? 
[78] Иналджак, Х. Османско царство (класична доба 1300-1600). Београд, 1974.
[79] Божилов, Ив. и др. История на България, София: Хр. Ботев, 1993, с. 165.
[80] Пак там, с. 165.
[81] Лори, Б. Разсъждения върху историческия мит „пет века ни клаха“ – Историческо бъдеще, 1997, кн. 1, с. 93.
[82] Алексиев, Цит. съч., с. 59–60.
[83] Geary, P., Klaniczay, G., Manufacturing a Past for the Present, р. XVII
[84] Ibid., р. XVIII.