Джордж Стайнър (1929-2019) е професор по сравнително литературознание, писател, философ и критик на културата, оцелял от Холокоста. Той почина на 90 г. в Кеймбридж, Великобритания, където пребивава почти половин век. Роден е в Париж на 23 април 1929 г. Родителите му са австрийски евреи. Семейството бяга в САЩ през 1940 г. Преподавал е в университетите на Чикаго и Женева, в Принстън, Харвард, Оксфорд и Кембридж, с многобройни гост професури по целия свят, също и в Източна Европа. От първата си монография – Tolstoy or Dostojewsky (1959), до последната – The Poetry of Thought (2011), той е написал близо трийсет книги, включително разкази и един роман, в които се занимава с културно-философски проблеми, с връзките между литература и общество, с история и политика. Професор Стайнър говори и пише на четири езика, негови есета, статии и рецензии са публикувани във водещи издания като „Ню Йоркър” и „Таймс Литъръри Съплемънт”. През 2013 г. ИК „Изток-Запад” пусна неговия нестандартен труд „Моите ненаписани книги”, а през 2014 г. излезе епохалния му труд „След Вавилон. Аспекти на езика и превода” в превод Елена Филипова. Препубликуваме откъс от него. 

Език и гносис

1.

Преводът съществува, защото хората говорят различни езици. В основата на този труизъм всъщност стои една ситуация, която може да се разглежда като енигматична и поставяща проблеми от изключителна психологическа и социо-историческа трудност. Защо хората трябва да говорят хиляди различни, взаимно неразбираеми езици? Ние живеем в тази плуралистична рамка, живели сме в нея още от зората на писаната история и приемаме получилата се мешавица за даденост. Едва когато се замислим за нея, когато отделим фактите от подвеждащия контекст на очевидното, чак тогава евентуалната странност, евентуалната „неестественост“ на човешкия езиков порядък ни прави впечатление. Навярно тук се крие един от централните въпроси в изучаването на човешката умствена и социална еволюция. Но въпреки това дори основателните питания, изразите на удивление, които биха накарали фактите да се откроят, се формулират само спорадично. Разделението между формалната „ясно очертана“ лингвистика, от една страна, и съпоставителните и антропологически изследвания на действителния език, от друга, е изтикало въпроса още повече в сянката на безплодните метафизични спекулации.

Може би не трябва да разглеждаме като формално или съдържателно последователни, като подлежащи на потвърждение или опровержение никакви модели на словесно поведение, никакви теории за това как възниква и се усвоява езикът, които не признават за решаващ въпроса за изумителното многообразие и разноликост на езиците, говорени на тази многолюдна планета. Дел Хаймс заявява в своя предговор към посмъртния „Произход и диверсификация на езика“ на Морис Суадеш: „Разнообразието на езиците, така както са се развили и приспособили, е очевиден факт на живота, който вика за теоретично внимание. За теоретиците на езика става все по-трудно да упорстват в смесването на потенциалната равностойност с фактическото многообразие.“ Това би трябвало да е баналност и уважавано изискване сред езиковедите дълго преди 1972 г. Теориите на семантиката, построенията на универсалната и трансформационната граматика, които не казват нищо съществено за изобилието на езиковия атлас – в Нова Гвинея се говорят над хиляда различни езика, – могат да бъдат подвеждащи. Именно тук, а не в проблема за измислянето и разбирането на мелодията (макар че двете теми може да са сходни), бих поставил аз онова, което Леви-Строс нарича le mystère suprême^[1]на антропологията.

Защо homo sapiens, чийто храносмилателен тракт се е развил и функционира точно по един и същи сложен начин по целия свят, чиято биохимична структура и генетичен потенциал са, както ни уверява ортодоксалната наука, в основата си всеобщи, чиито фини бразди на мозъчната кора си приличат напълно у всички народи и на всеки етап от социалната еволюция – защо този единен, макар и индивидуално уникален вид бозайник не използва един общ език? За да поддържа жизнените си процеси, той вдишва определен химически елемент и умира, ако бъде лишен от него. Оправя се с един и същи брой зъби и прешлени. За да осъзнаем колко забележителна е тази ситуация, трябва да си позволим един лек полет на въображението и да зададем въпроса, тъй да се каже, отвън. В светлината на анатомичните и неврофизиологичните универсалии едно единно езиково решение би било напълно разбираемо. Всъщност, ако живеехме в една обща езикова обвивка, всяко друго положение би ни се струвало много странно. То би имало статута на непонятна фантасмагория – като анаеробните или неподвластните на гравитацията създания в научната фантастика. Но има и друг „естествен“ модел. Един глух и неграмотен наблюдател, който приближава планетата ни и описва съществените страни на човешкия облик и физиологично поведение, би заключил с известна увереност, че хората говорят малък брой различни, макар и вероятно сродни езици. Той би предположил една цифра от около половин дузина, може би с група производни, но ясно разпознаваеми диалекти. Този брой би се съгласувал убедително с другите основни параметри на човешкото разнообразие. В зависимост от класификацията, която възприемат, етнографите разделят човешкия род на четири или седем раси (въпреки че този термин, разбира се, е едно неудовлетворително название за краткост). Сравнителната анатомия на структурата и размера на костите води до установяването на три главни типологии. Анализът на човешките кръвни групи, сам по себе си тема с голяма сложност и историческа значимост, показва, че съществуват около половин дузина варианти. Толкова изглежда е принципният брой и на изпъкващите разделения в рамките на вида, макар  индивидът очевидно да е генетично уникален. Развитието на пет или шест основни езика на Земята, заедно с един спектър от производни, междинни диалекти и пиджини, подобно на гамата цветове на кожата и техните преливания, биха се сторили на нашия въображаем наблюдател като напълно естествен, всъщност неизбежен модел. Ако живеехме в рамките на този модел, щяхме да го възприемаме като вътрешно логичен и да приемаме като разбиращи се от само себе си подкрепящите го или поне силно аналогичните свидетелства на сравнителната анатомия, физиология и класификация на расите. Под натиска на времето и историческите обстоятелства половин дузината главни езици биха могли да се раздалечат значително. Въпреки това говорещите биха имали съзнание за лежащите в основата им единства и биха очаквали да срещнат онова ниво на взаимна разбираемост, присъщо примерно за езиците от романското семейство.

Действителното положение, разбира се, е съвсем различно.

Ние не говорим един език, нито половин дузина езици, нито двадесет или тридесет. Смята се, че понастоящем в употреба са между четири и пет хиляди езика. Тази цифра почти сигурно е занижена. Засега не разполагаме с езиков атлас, който да претендира за някаква изчерпателност. Освен това самите тези четири или пет хиляди живи езика са останки от едно много по-голямо множество езици, говорени в миналото. Всяка година изчезват някои от така наречените редки езици, тоест езици, говорени от изолирани или отмиращи етнически общности. Днес цели езикови семейства оцеляват само в несигурната памет на отделни информатори в напреднала възраст (които, по причина на единствеността им, трудно могат да бъдат подложени на проверка) или в забвението на аудиозаписите. Почти във всеки един момент, най-вече в сферата на индианската реч, някой древен и богат израз на членоразделното битие потъва безвъзвратно в мълчание. Можем само да гадаем за мащабите на изгубените езици. С основание би могло да се твърди, че човешкият вид е развил и използвал поне двойно повече езици от броя, който можем да регистрираме днес. Една истинска философия на езика и социопсихология на вербалните актове трябва да се помъчи да обясни явлението и първопричината за човешкото „изобретяване“ и запазване на някъде между пет и десет хиляди различни езика. Колкото и трудно и неопределено да е това отклонение, едно изследване на превода следва да изложи някакво схващане за еволюционните и психичните потребности или благоприятните възможности, които са направили превода необходим. За да говори сериозно за превода, човек трябва първо да разгледа възможните значения на Вавилон, тяхната присъщост на езика и ума.

Дори един бегъл поглед към стандартния компендиум на Мейе или към по-скорошните списъци в процес на обновяване под ръководството на професор Томас Сибиък от Университета на Индиана разкриват едно състояние на крайна заплетеност и разделение. В много краища на света езиковата карта представлява мозайка, чиито камъчета, някои от тях съвсем миниатюрни, са напълно или частично различни от всички останали като окраска и фактура. Въпреки десетилетията сравнителни филологически изследвания и таксономии, никой лингвист не е сигурен в езиковия атлас на Кавказкия район, простиращ се от Бжедух на северозапад до Рутул и Кура в татарските региони на Азербайджан. Цезският, хваршинският и бежтинският – три езика, говорени между реките Анди и Койсу, бяха донякъде идентифицирани и различени, но са почти непознати за всички, освен за носителите им. През 1970 г. арчинският, език с характерна фонетична и морфологична структура, се е говорел само в едно село с приблизително 850 жители. Убих­ският, някога разпространен език по бреговете на Черно море, днес оцелява само в няколко турски села край Адапазаръ. Така наречените палеоазиатски езикови семейства се отличават с относителна многобройност и разнообразие. Подкопан от руския през XIX в., камчадалският – език с безспорно богатство и древност – оцелява само в осем селца на крайбрежния Корякски автономен окръг. През 1909 г. един старец все още бил сведущ в източния клон на камчадалския. През 1845 г. пътешественик се натъкнал на петима души, говорещи котски. Днес от този език не е останала и следа. Историята на палеоазиатските култури и миграции допреди руското завоевание е до голяма степен тъмна. Несъмнени са обаче свидетелствата за голямо езиково разнообразие и сложност. Що се отнася до нюансите на действието – възможност, вероятност, потвърждение, необходимост – палеоазиатските езици притежават много прецизна граматика. Но ние не знаем нищо за генезиса на тези езици и техните родства, ако има такива, с другите основни езикови групи.

Регионът на Черно море и дори руският Сибир са добре познати; и двата са попаднали в обсега на документираната история и разпространението на технологиите. На този фон езиковата карта, простираща се от югозападните Съединени щати до Огнена земя, е пълна с бели петна и откровени догадки. Принципните разделения са несигурни: какви са например отношенията между изключително разклоненото юто-ацтекско езиково дърво и голямата майска група? Само в Мексико и Централна Америка понастоящем списъците наброяват 190 различни езика. Но описът е непълен и цели езикови групи са обозначени като некласифицирани, може би изчезнали или определими само чрез косвени разкази или по вмъкванията им, под формата на цитати или заемки, в други езици. Умът би трябвало да е потънал в самодоволство, за да разглежда това положение без остро усещане за озадаченост.

Езикът тубатулабал се е говорел от около хиляда индианци в южния дял на Сиера Невада чак до 70-те години на XVIII в. Всичко, което знаем днес, е, че е бил забележително различен от всички заобикалящи го наречия. Езикът купеньо оцелял до края на XVIII в., но още тогава вече се топял, запазвайки се само на късче земя край изворите на Сан Луис Рей. Какво ли ще да е било по-далечното му минало? Какви модели на човешко сходство и културна определеност биха обяснили факта, че юите (или йекароме), все още говорен край Рио Фуерте през XVI в., се е отличавал видимо от езиците каита, самите те клон на семейството хопи, които буквално са го обграждали? Пътешественици от средата на XVI в. съобщават за широкото разпространение на езика матагалпа из цяла северозападна Никарагуа и части от днешен Хондурас. Днес се смята, че само няколко семейства, живеещи край съвременните градове Матагалпа и Естели, познават тази реч. В северно Мексико и по тихоокеанското крайбрежие науатл, а после и испанският заличили множество древни, обособени човешки езици. Томатека, какома, кучарете – сега това са призрачни имена. И отново ни обхваща настойчивото усещане за загадъчни потребности и сили.

Белите петна и въпросителните покриват необятни области от езиковата география на басейна на Амазонка и саваната. По последни изчисления етнолингвистите различават 109 семейства, много от тях с голям брой подкласове. Множеството индиански езици обаче си остават неидентифицирани или не се поддават на включване в никоя общоприета категория. Така например един наскоро открит език, говорен от бразилските индианци от района на река Итапукуру, изглежда, няма родство с никоя вече установена група. Пуелче, геноа, атакама и десетина други са названия, обозначаващи езици и диалекти, говорени – може би на площ от милиони квадратни километри – от номадски и изчезващи народи. Тяхната история и морфологична структура са описани съвсем бегло. Много от тях ще потънат в забвение, преди да успеят да бъдат запазени някакви елементарни граматики или списъци с думи. Всеки един от тях отнася със себе си една съкровищница на съзнанието.

Езиковият каталог започва с аба, алтайско наречие, говорено от татарите, и завършва със зирянски – угро-финска реч, използвана между Урал и арктическото крайбрежие. Той очертава един образ на човека като езиково животно, характеризиращо се с невероятна разноликост и прахосничество. В сравнение с него класификацията на различните звезди, планети и астероиди наброява едва шепа видове.

Как би могла да се обясни тази безумна мозайка? Как да осмислим факта, че хора с еднакъв етнически произход, живеещи на една и съща територия при еднакви климатични и екологични условия, често пъти организирани в едни и същи видове обществени структури, с общи системи на родство и вярвания, говорят напълно различни езици? Какъв смисъл може да се намери в ситуацията, при която села на няколко километра едно от друго или долини, разделени от ниски и отдавна смъкнали се хълмове, използват езици, неразбираеми един за друг и морфологично несродни? Поставям въпроса отново и отново, защото дълго време неговата очевидност е прикривала изключителната му важност и трудност.

Една дарвинистка схема на постепенна еволюция и разклоняване, на адаптивни вариации и подборно оцеляване може да изглежда убедително. Съзнателно или не, много езиковеди изглежда работят с някаква подобна аналогия. Тя обаче само замаскира проблема. Въпреки че много подробности от реалния еволюционен процес остават неясни, силата на Дарвиновите доводи лежи в доказуемата икономия и специфичност на адаптивния механизъм; живите форми мутират с привидно случайно изобилие, но оцеляването им зависи от приспособяването към природните условия. Въз основа на широк кръг от видове може да бъде доказано, че изчезването наистина е свързано с някакъв провал или неточност на жизнената реакция. Езиковото многообразие не предлага истинско съответствие на тези видими, проверими критерии. Ние нямаме стандарти (или, ако има, те са най-спекулативни), на чиято база да твърдим, че някой човешки език е вътрешно по-висш от друг, че той оцелява, защото се съгласува по-успешно от другия с изискванията на чувствителността и физическото съществуване. Нямаме сигурна основа, на която да се аргументираме, че изчезналите езици са се оказали недостатъчни за своите носители, че са се запазили само най-всеобхватните или онези с най-голямо богатство на граматическите средства. Тъкмо обратното: голям брой мъртви езици са сред явните шедьоври на човешкия интелект. Много езикови динозаври са по-прецизно артикулирани, „по-напреднали“ образци на живот, отколкото наследниците им. Освен това, изглежда, няма връзка между езиковото богатство и другите възможности на една общност. Фантастично сложни и усъвършенствани наречия съжителстват с крайно примитивни, икономически сурови начини на препитание. Често културите сякаш посвещават на речника и синтаксиса си едни сили на възприемчивост и показност, които напълно липсват в материалния им живот. Езиковите богатства като че изпълняват ролята на компенсаторен механизъм. Гладуващите групи амазонски индианци могат разточително да описват своя живот с повече глаголни времена от Платон.

Дарвинисткият паралел издиша и в решаващия момент с числеността. Множествеността на фауната и флората не е случайност, нито прахосничество. Тя е непосредствен фактор от динамиката на еволюционното размножаване, кръстосаното оплождане и конкурентния подбор, които Дарвин описва. Предвид диапазона от екологични възможности умножаването на видовете по всяка вероятност е икономично. Никой език не е доказуемо адаптивен в този смисъл. Никой не е в съответствие с някаква конкретна геофизична среда. С просто добавяне на неологизми и заемки всеки език може да бъде използван доста успешно навсякъде; ескимоският синтаксис е подходящ и за Сахара. Далеч не икономични, нито доказуемо изгодни, човешките наречия със своя огромен брой и разнообразие, както и факта на взаимната им неразбираемост, са огромна пречка за материалния и социалния напредък на вида. По-нататък ще се върнем отново към въпроса дали езиковите различия могат да осигурят някакви психически и поетически ползи. Но многото начини, по които те са възпрепятствали човешкия прогрес, са лесно забележими. Никаква евентуална изгода не произтича за многолюдните, стопански изтерзани Филипински острови от тяхното езиково разделение на бикол, чабакано, ермитаньо, тагалог, уарай-уарай (да споменем само най-популярните от около тридесетина езика), нито от свързания с това факт, че за четири от тези пет езика Службата по заетостта на САЩ отбелязва само по един квалифициран преводач. Многобройни култури и общности са отпаднали от историята като „неиздържали“ по езикови показатели. Не защото тяхната конкретна реч е била по някакъв начин неадекватна, а защото е спъвала общуването с основните течения на интелектуалната и политическата сила. Безчет племенни общества са се стопили, изолирани поради езиковите бариери дори от най-близките си съседи. Отново и отново езиковите различия и дълбоко дразнещата неспособност на хората да се разбират едни други са пораждали омраза и взаимно презрение. За озадаченото ухо неразбираемото дърдорене на съседните народи е безсмислица или буди подозрение за оскърбителност. Езиково атомизирани, големи области от Африка, Индия и Южна Америка така и не са успели да обединят силите си нито срещу чуждите грабители, нито срещу икономическия застой. Макар понякога да имат някаква лингва франка (като например суахили), съзнанието им за родство и общи потребности си остава изкуствено. По-дълбоките извори на действие си стоят вкоренени в езиковата разделеност. Лишени от собствения си език от завоевателите и съвременната цивилизация, много развиващи се култури така и не са възстановили жизнената си идентичност. Накратко: в хода на човешката история езиците са били зони на мълчание за другите хора и отчетливи граници на разделението.

Защо е това пагубно изобилие?

Малцина съвременни езиковеди – с изключение на Суадеш и Пей – са проявявали любопитството, което тази ситуация би следвало да поражда. Там, където изобщо се дава някакъв отговор, той е формулиран с повърхностни еволюционни понятия: съществуват множество различни езици, защото в течение на дълги периоди от време обществата и културите са били разделени и чрез натрупването на специфичен опит са развили свои собствени местни речеви обичаи. Лековатата природа на подобно обяснение е обезпокоителна: то не обръща внимание тъкмо на онези централни философски и логически дилеми, които произтичат от предполагаемото единство на човешките умствени структури, както и на икономически и исторически отрицателната, често пъти подчертано злотворна роля на езиковата изолация. Но нека обърнем аргументацията: нека са дадени причините, поради които възприемането на един или на малък брой сродни езици от страна на човешкия род би било естествено и ползотворно. Веднага става явно, че post hoc оправданията на фактите такива, каквито ги знаем, са крайно неубедителни. Проблемът се крие по-дълбоко. А малцина езиковеди след Вилхелм фон Хумболт, работил в първите десетилетия на XIX в., са размишлявали по темата с нужната степен на психологическа настойчивост и историческа чувствителност. Преди Хумболт обаче загадката на множеството езици, от която зависи и възгледът за превода, е запленявала религиозното и философското въображение.

Няма цивилизация без своя версия за Вавилон, без своя митология за първоначалното разпръсване на езиците. Съществуват две основни догадки, два големи опита за разрешаване на загадката чрез метафора. Била е допусната някаква ужасна грешка, случайно изтърваване на езиковия хаос, напомнящо кутията на Пандора. Или – по-разпространеният вариант – езиковата ситуация на човечеството, преградите пред комуникацията, които го разделят така абсурдно, са наказание. Издигната била една безумна кула към звездите; титаните се изклали един друг, а от натрошени им кости се появили тресчиците изолирана реч; подслушвайки като Тантал сплетните на боговете, простосмъртният човек бил поразен от слабоумие и изгубил всеки спомен за вродения си универсален говор. Този корпус от митове, произлизащ от едно много древно, упорито озадачение, постепенно се видоизменя във философски и херменевтични спекулации. Историята на подобни спекулации, на усилията на философи, логици и илюминати да обяснят хаоса в човешките наречия е една сама по себе си завладяваща глава от аналите на въображението. Голяма част от нея е доста фрапантна. Аргументацията е пронизана от фантасмагории и чудновати приумици. Тръгвайки, както и трябва, от размишления за черупката на собственото си битие – думи, фокусирани върху огледалната и отекващата повърхност на думи, – метафоричната и езотеричната традиция на филологията често губи връзка със здравия разум. Но посредством мистериозните образи, кабалистичните и емблематичните построения, с помощта на окултни етимологии и екстравагантни разкодирания темата за Вавилон ще напредва опипом – подобно на донякъде астрологическите питагорейски хипотези за небесните движения у Коперник и Кеплер – към принципни прозрения. По-подобаващо удивена в сравнение с днешните лингвисти от цялата тази сага с отчуждаването на човека от речта на неговия ближен, традицията на езиковия мистицизъм и философската граматика се насочват към интуиции, към изследователски дълбини, които, струва ми се, често липсват в съвременния дебат. Днес ние се движим по по-суха, но и по-плитка почва.

Основните образи и линии на разсъждение се преповтарят във философията на езика от питагорейците до Лайбниц и Й. Г. Хаман. Обяснява ни се, че същността на човека е обвързана с езика; загадката на словото характеризира неговото битие, междинното му положение в редицата, водеща от неодушевения към трансцендентния порядък на творението. Езикът несъмнено е материален, доколкото предпоставя играта на мускулите и гласните струни; но той е също така неосезаем и – благодарение на писмеността и паметта – неподвластен на времето, макар да се движи в неговия поток. Тези антиномии, или диалектически отношения, които смятам да разгледам систематично в следващата глава, потвърждават двойствения модус на човешкото съществуване, взаимодействието между физическите и духовните фактори. Според окултната традиция в основата на настоящото ни разногласие, на внезапната гълчава от враждуващи езици, последвала рухването на Нимродовия зикурат, стои един-единствен първоначален език, Ur-Sprache^[2]. Адамовият език не само е позволявал на всички хора да се разбират едни други, да общуват със съвършена лекота. Той е въплъщавал в по-голяма или по-малка степен изначалния Логос, акта на непосредствено призоваване към съществуване, чрез който Бог буквално е „изрекъл света“. Говорът на Рая е съдържал, макар и може би в приглушена тоналност, един божествен синтаксис – сили на изказ и назоваване, подобни на самото Божие слово, при които простото именуване на едно нещо е било необходимото и достатъчно условие за неговото изникване в действителността. Всеки път, когато проговарял, човек преповтарял, възпроизвеждал номиналисткия механизъм на сътворението. Оттам и алегоричната значимост на именуването на всички живи същества от Адам: „както човекът нарече всяка жива душа, тъй да бъде името ѝ“. Оттам и способността на всички хора да разбират Божия език и да му дават понятен отговор.

Нещо повече, поради прекия си божествен произход, Ur-Sprache се съгласувал с действителността по начин, по който никой език не се е съгласувал с нея след Вавилон или след разчленяването на великата, раздипляща се змия на света, както разказва митологията на карибските индианци. Думите и предметите влизали в идеална сглобка. Както би се изразил някой съвременен епистемолог, съществувало пълно, едно-еднозначно изображение на езика върху истинската материя и форма на нещата. Всяко име, всяко изказване било равенство – с уникално и съвършено определени корени – между човешкото съзнание и конкретните факти. Нашата реч се вмъква помежду разбирането и истината като прашен прозорец или криво огледало. Езикът на Рая бил като идеално огледало; през него струяла светлината на абсолютното разбиране. Така Вавилон бил едно второ Грехопадение, в някои отношения също толкова отчайващо, колкото и първото. Адам бил прогонен от градината; сега хората били натирени като скимтящи псета извън единния човешки род. И били лишени от увереността, че могат да схващат и съобщават действителността.

Теолозите и метафизиците на езика се мъчели да смекчат това второ изгнание. Не е ли имало едно частично изкупление на Петдесетница, когато апостолите получили дара на езиците? Дали цялата езикова история на човека не е, както предполагат някои кабалисти, един изнурителен мах на махалото между Вавилон и едно завръщане към единството в някакъв месиански момент на възстановеното разбиране? И най-вече – какво е станало със самия Ur-Sprache: безвъзвратно ли е изгубен той? Тук умозренията се въртят около въпроса за истинската природа на Адамовия език. Дали той е бил еврейски, или някаква по-ранна версия на халдейския, чиито далечни очертания могат да бъдат разпознати в имената на звездите и митичните реки? Еврейските гностици поддържат, че еврейският на Тората е без съмнение Божият език, макар че човекът вече не разбира пълното му, езотерично значение. Други търсачи, от Парацелз до пиетистите през XVII в., били готови да разглеждат еврейския като уникално привилегирован език, но все пак и той самият изопачен от Грехопадението и само смътно откриващ Божественото присъствие. Почти всички митологии на езика, от браминската мъдрост до келтския и северноафриканския фолклор, са единни в убеждението си, че изначалната реч се е разбила на седемдесет и два отломъка или на брой, кратен на седемдесет и две. Кои са били първоначалните фрагменти? Несъмнено, ако те бъдат идентифицирани, прилежното дирене ще открие в тях лексикалните и синтактичните следи от изгубения език на Рая, останките, еднакво разпръснати от един разгневен Бог, а тяхното възстановяване, подобно на това на натрошена мозайка, ще отведе хората отново до универсалната граматика на Адам. Ако действително съществуват, тези дири ще са дълбоко скрити. Те трябва да бъдат изровени – както са се мъчели да сторят кабалистите и последователите на Хермес Трисмегист – чрез изследване на скритите конфигурации от букви и срички, чрез преобръщане на думите и насочване към древни имена, най-вече към разните имена на Създателя, една висша математика, толкова комплицирана, колкото и онази на хиромантите и астролозите. Залогът бил много висок. Ако човекът успеел да разбие затворническите стени на разпръснатата и омърсена реч (отломките от срутената кула), той би имал отново достъп до светая светих на действителността. Би познавал истината още с промълвяването ѝ. Нещо повече, би бил сложен край на отчуждението му от другите народи, на заточението му в брътвежите и двусмислиците. Името на езика есперанто съдържа неприкрито в себе си корена на една древна и завладяваща надежда.

Започвайки още с Битие, и стигайки до „Изследванията“ на Витгенщайн и най-ранната непубликувана статия на Ноам Чомски за морфофонетиката на иврита, еврейската мисъл е играла видна роля в езиковия мистицизъм, академизъм и философия. И за евреи, и за неевреи текстът на Петокнижието е имал качеството на откровение, отличаващо го от всеки по-късен езиков корпус. Така еврейският е служил отново и отново като диамантеното острие на резеца. В еврейската традиция откриваме онези категории, които до голяма степен ще организират основните направления в западния спор за същността и загадъчното разчленение на човешките езици. Всеки елемент от низпослания текст е породил свои изследователски традиции в еврейския мистицизъм и равинската ученост. Съществува филология и гносис на отделната еврейска буква, както и на думата и граматическата единица. В мистическото учение меркаба всеки писмен знак може да се разглежда като въплъщаващ един фрагмент от всеобщия план на творението; целият човешки опит в не по-малка степен от всяка човешка реч чак до свършека на времето присъства графически в латентен вид в буквите на азбуката. Онези божествени букви, чиито съчетания съставляват седемдесет и двете имена на Бог, могат, ако бъдат изследвани до скритата сърцевина на значението, да разбулят шифъра, конфигурациите на космоса. Кабализмът на пророците развил съответно своя „наука за комбинациите на буквите“. Чрез автохипнотична медитация върху групи отделни знаци, групи, които сами по себе си не е задължително да бъдат смислени, посветеният може да успее да зърне великото Име на Бога, проявено в очертанията на природата, но обгърнато, тъй да се каже, от заглушаващите пластове на всекидневната реч. Макар еврейският да има една привилегирована непосредственост, кабалистът знае, че всички езици са мистерия и в крайна сметка са свързани със свещения език.

В немския хасидизъм по-скоро думата, а не азбучният знак, е онова, чийто скрит смисъл и съхранение в неизменен вид са от изключителна важност. Осакатяването дори и на една дума от Тората, поставянето ѝ в погрешен ред може да застраши крехките връзки между падналия човек и Божественото присъствие. Още Талмудът казва: „Изпускането или добавянето на една буква може да означава погубване на целия свят.“ Някои илюминати стигнали дотам да предположат, че някоя грешка в записа, макар и съвсем дребна, допусната от книжника, комуто Бог диктувал Светото писание, е довела до мрака и разбунването на света. Теософията, така както намира израз в „Зохар“ и последвалите коментари, използвала мистични игрословици и словесни игри, за да докаже някои от възловите си доктрини. Елохим, името на Бога, обединява Ми, скрития субект, с Елоха, скрития обект. Разделението на субекта от обекта е истинският недъг на преходния свят. Само в Неговото име ние разпознаваме завета за сетното единение, уверението в освобождаването на човека от диалектиката на историята. В обобщение: истинската Божия реч, непосредственият език, познат на Адам и общ за хората допреди Вавилон, все още може да бъде разкодиран, поне отчасти, във вътрешните пластове на иврита и може би на други езици от изначалното разпиляване.

Нагласите, разкриващи се в тези окултни семантики, са далечни и често пъти ексцентрични. На няколко места обаче езиковият гносис се докосва до съществени теми на рационалната теория на езика и превода. В различаването на дълбинните структури на значението, структури, погребани от времето или маскирани от просторечието, и повърхнинните структури на говорения език се долавя едно измамно модерно звучене. Има го и отчетливото разбиране, съществено за всяко разглеждане на комуникацията в рамките на един език и между езиците, за начините, по които един текст може да прикрива повече, отколкото предава. И най-вече съществува едно ясно усещане – настойчиво у Спиноза, както и у Витгенщайн – за божествената и заедно с това проблематична природа на човешкия живот в езика.

Във великата традиция на европейската лингвистична философия се наблюдават многобройни елементи на гностически спекулации, често с препратки към иврит. Този поредица от визионерски убеждения и догадки се разгръща непрекъсната от Майстер Екхарт в началото на XIV в. до учението на Ангелус Силезиус през 60-те и 70-те години на XVII в. Тук откриваме и неизменното удивление от многобройността и разцеплението на народните езици. За Парацелз, пишещ през 30-те години на XVI в., няма съмнение, че Божието провидение някой ден ще възстанови единството на човешките езици. Неговият съвременник кабалистът Агрипа Нетесхайм изтъкал енигматична мрежа около числото седемдесет и две; в иврита, и особено в Изход с неговите седемдесет и две обозначения на Божието име, били съсредоточени магически сили. Някой ден другите езици щели да се завърнат към този извор на битието. Междувременно самата нужда от превод била като знака на Каин, свидетелство за изгнанието на човека от harmonia mundi^[3]. Не е имало, както е било известно на Колридж, друг по-проникновен фантазьор по темата за езика, нито друга чувствителност, по-обсебена от алхимията на речта, от Якоб Бьоме (1575–1624).¹¹ Като Николай от Куза дълго преди него Бьоме предполагал, че изначалният език не е бил иврит, а наречие, отвяно от човешките устни в мига на Вавилонската катастрофа и сега безвъзвратно разпиляно из цялата жива реч (Нетесхайм поддържал в някакъв момент, че истинският език на Адам бил арамейският). Тъй като са блуждаещи отломъци, всички езици споделят едно общо късогледство: никой не може да изрази ясно цялата истина за Бог, нито да даде на говорещите ключ към смисъла на съществуването. Преводачите са хора, движещи се опипом един към друг посред общата мъгла. Религиозните войни и преследването на предполагаемите ереси възникват неизбежно от вавилонията на езиците: хората правят погрешни тълкувания и си изопачават взаимно значенията. Изход от тъмата обаче има: онова, което Бьоме нарича „плътска реч“ – речта на инстинктивната, неука непосредственост, езика на Природата и природния човек, такава, каквато е била дарена на апостолите, самите те скромни люде, на Петдесетница. Граматиката на Бога звучи в отекващата Природа, ако само се вслушаме в нея.

Кеплер бил съгласен, че изначалната реч лежала пръсната в отломки. Но не в грубия говор на примитивните и необразованите можели да бъдат намерени искрите на Божественото значение. А в безупречната логика на математиката и в хармонията, също математическа по същността си, на инструменталната и небесната музика. Музиката на небесните сфери и питагорейските съзвучия провъзгласявали, както по-късно и в пролога на Гьотевия „Фауст“, скритата архитектура на Божествената реч. Във визионерските размишления на Ангелус Силезиус (Йохан Шефлер) внушенията на Бьоме са доведени до крайност. Връщайки се към мистицизма на Екхарт, Ангелус Силезиус утвърждава, че още от началото на времената Бог е изрекъл само една-единствена дума. Тази космическа Дума не може да бъде открита в никой известен език; езикът след Вавилон не може да ни отведе обратно към нея. Гълчавата от човешки гласове, така загадъчно различни и взаимно непонятни, заглушава звука на Логоса. Няма друг достъп освен мълчанието. Така за Силезиус глухите и немите са най-близо от всички живи хора до изгубения език на Рая.

В атмосферата на XVIII в. тези гностически бленувания заглъхнали. Намираме ги обаче отново, видоизменени в модели и метафори, в творчеството на трима съвременни автори. Именно тези автори като че ни казват най-много за вътрешните извори на езика и превода.
„Die Aufgabe des Übersetzers“^[4] на Валтер Бенямин датира от 1923 г. Макар и повлияно от коментарите на Гьоте за превода в прочутите му бележки към „Дивана“ и от Хьолдерлиновата версия на Софокъл, есето на Бенямин има своите корени в гностическата традиция. Бенямин заявява, както ще прави и в цялата си изключително прецизна възстановяваща работа като екзегет, като „таен съпричастник“ на стремлението на поета, че онези, които „разбират“ един текст, до голяма степен пропускат същественото му значение. Лошите преводи съобщават прекалено много. Тяхната привидна точност е ограничена до онова, което е несъществено в тъканта на оригинала. Беняминовият подход към въпроса за преводимостта – може ли произведението изобщо да бъде преведено? и ако е така, за кого? – е кабалистичен: човек може да говори за някакъв живот или момент като за „незабравим“, дори и всички хора да са го забравили. Ако същността му изисква той да не бъде забравен, значи това твърдение няма да е неистинно: то просто ще сочи към едно изискване, неизпълнено от човека, и едновременно с това към един свят, в който това изискване би могло да бъде изпълнено: паметта на Бог. По същия начин въпросът за преводимостта на определени произведения ще си остане открит, дори и ако те са непреводими за човека. И наистина, с оглед на строгото понятие за превод, дали положението не е донякъде точно такова? Именно в светлината на подобен анализ човек може да се запита дали дадена литературна творба изисква превод. Съответното съждение е следното: ако преводът е форма, то преводимостта трябва да е онтологически необходимо условие за определени произведения.

Следвайки Маларме, но с понятия, явно произхождащи от кабалистичната и гностическата традиция, Бенямин основава своята метафизика на превода върху понятието за „универсален език“. Преводът е както възможен, така и невъзможен – диалектическа антиномия, типична за езотеричната аргументация. Тази антиномия възниква от факта, че всички познати езици са фрагменти, чиито корени и в алгебричен, и в етимологичен смисъл могат да бъдат открити и обосновани само в „die reine Sprache“^[5]. Този „чист език“ – на други места в произведението си Бенямин го споменава като Логоса, който придава смисленост на речта, но който не се съдържа в никой говорим език, – е като скрит извор, който се мъчи да избликне през затлачените канали на нашите различни езици. В „месианския край на тяхната история“ (отново кабалистка или хасидска формулировка) всички отделни езици ще се завърнат към своя източник на общ живот. Междувременно преводът има задача с дълбока философска, етическа и магическа значимост.

Един превод от езика А на езика Б ще направи осезаемо внушението за трето дейно присъствие. Той ще разкрие очертанията на онази „чиста реч“, която предхожда двата езика и лежи в основата им. Истинският превод съживява смътните и все пак несъмнени контури на вътрешно съгласувания план, от който след Вавилон са се откъснали нащърбените отломъци човешка реч. Някои от Лутеровите версии на Псалмите и Хьолдерлиновата преработка на Третата питийска ода на Пиндар насочват чрез необичайността на пробужданите внушения към реалността на Ur-Sprache, в която немският и ивритът или немският и древногръцкият някак си са се слели. Че такова сливане може да съществува, че трябва да съществува, се доказва от факта, че хората имат предвид едни и същи неща, че човешките гласове извират от едни и същи надежди и страхове, макар че биват изричани различни думи. Или казано другояче: лошият превод е пълен с привидно сходни изрази, но пропуска спойката на значението. Фило-логията е любов към Логоса преди да бъде наука за различаващите се основи на думите. Лутер и Хьолдерлин са придвижили немския на известно разстояние „назад“ към неговия универсален произход. Но за да осъществи тази алхимия, преводачът трябва да запази една жизненоважна отстраненост и „другост“ спрямо собствения си език. Почти нищо в Хьолдерлиновата „Антигона“ не „прилича“ на обикновен немски; прочитите на Мариан Мур на Лафонтен са трънливи плетища, откъснати от разговорния американски английски. Преводачът обогатява своя език, като позволява на езика източник да го проникне и видоизмени. Но той прави и нещо много повече: разширява собствения си език в посока към скрития абсолютен смисъл. „Ако съществува език на истината, в който сетните тайни, които привличат усилията на всяко мислене, са застинали в безмълвен покой, то тогава този език на истината е – истински език. А тъкмо този език – чието зърване или описание е единственото съвършенство, на което може да се надява философът, – е скрит сгъстен в преводите.“ Както кабалистът търси формите на тайния Божи замисъл в групиранията от букви и думи, така и философът на езика ще търси в преводите – в онова, което пропускат, също толкова, колкото и в съдържанието им, – далечната светлина на изначалния смисъл. Обобщението на Валтер Бенямин е пряк наследник на мистическата традиция: „Защото до известна степен всички велики произведения – Светото писание в най-голяма степен – съдържат между редовете си своя неявен превод. Подстрочникът на Светото писание е архетипът или идеалът на всеки превод.“

Разкъсван в предаността си между чешкия и немския, със своята чувствителност, привличана на моменти от иврита и идиша, Кафка развил маниакален усет за непрозрачността на езика. Творчеството му може да бъде разглеждано като една нескончаема притча за невъзможността за истинско човешко общуване или, както се изразява Макс Брод през 1921 г., за „невъзможността да не се пише, невъзможността да се пише на немски, невъзможността да се пише различно. Човек почти може да добави и четвърта невъзможност: невъзможността да се пише“. Кафка често разширявал последната, включвайки и илюзиите на речта. „Нейното пеене ли ни омагьосва – пита разказвачът в „Жозефина, певицата, или народът на мишките“, – или по-скоро тържествената тишина, обгърнала нежния ѝ глас?“ А във „В наказателната колония“, може би най-безнадеждното от всичките му метафорични размишления върху принципно нечовешката природа на писаното слово, Кафка превръща печатарската преса в средство за изтезание. Мотивът за Вавилон го е преследвал: той се споменава в почти всичките му главни приказки. На два пъти Кафка прави и конкретни коментари в един стил, формиран по образеца на хасидската и талмудската екзегеза.

Първият се появява в алегорията му за строежа на Великата китайска стена, писана през пролетта на 1917 г. Разказът прави връзка между двете постройки, макар че „от човешка гледна точка“ целите на Стената били напълно противоположни на онези на арогантната Кула. Един книжник написал странна книга, в която твърдял, че разрушаването на Вавилонската кула не се дължало на традиционно приписваните му причини. Градежът на Нимрод рухнал просто защото основите му имали недостатъци. Мъдрецът твърдял, че Великата китайска стена ще послужи самата тя като плинт за една нова Кула. Разказвачът признава, че е озадачен. Как е възможно Стената, която в най-добрия случай е полукръг, да се превърне във фундамент на Кула? И все пак в това ексцентрично твърдение трябва да има известна истина: архитектурните чертежи на Кулата, макар и неясни, са включени сред онези на Стената. Има и подробни предложения относно необходимата работна сила и събирането на народите. Това събиране фигурира в „Das Stadtwappen“ („Гербът на града“), кратка притча, която Кафка написал през есента на 1920 г. Това е един от най-енигматичните му текстове. Още в първото изречение се споменава присъствието на преводачи (Dolmetscher)^[6]на строителната площадка. Тъй като нито едно човешко поколение не би могло да се надява да завърши високата постройка, а и инженерните умения непрекъснато напредват, няма закъде да се бърза. Все повече сили се пренасочват към издигането и украсяването на жилищата на работниците. Между различните народи, събрани на строежа, избухват ожесточени разпри. „При това още второто или третото поколение вече осъзнавало безсмислието (die Sinnlosigkeit)на това да се съгражда Кула до Небесата^[7] – но всички били вече прекалено обвързани едни с други, за да напуснат града.“ До нас са достигнали предания и песни, разказващи за пламенния копнеж по един предречен ден, в който исполински юмрук ще разруши града на строителите с пет удара. „Затова градът има юмрук в герба си.“

Би било нелепо да се предлага едно-единствено разкодиране или смислово съответствие на появите на Вавилон у Кафка. Неговият метод на анагогична и алегорична басня не действа по този начин. Талмудът, който често е архетип за Кафка, говори за четиридесет и деветте нива на значението, които трябва да бъдат установени в един разбулен текст. Очевидно е все пак, че Кафка вижда в Кулата и нейното крушение един драматичен символ, чрез който да предаде някои съвсем определени, макар и не напълно учленени внушения за езиковата ситуация на човека и отношенията на тази ситуация към Бог. Кулата е необходима стъпка: тя възниква от някакъв необорим изблик на човешката воля и интелект. Думата Himmelsturmbau^[8]е въплъщение на една озадачаваща двойственост: Кулата е, както провъзгласява Книгата Битие, атака срещу Небето (Sturm), но тя е и грамадната каменна стълба на Яков (Turm), по която човек ще възлезе към Създателя си. Бунтът и преклонението са неразривно преплетени, каквито са и импулсите на речта да води и към истината, и встрани от нея. Основите на Кулата занимават Кафка дори повече от самата сграда. „Дупката“, неговият последен разказ и красноречив коментар за отношението на писателя към езика и действителността, показва как може да бъде видяна Кулата откъм вътрешните ѝ спираловидни галерии. Оттам и смущаващата бележка в една от тетрадките на Кафка: „Ние копаем шахтата на Вавилон.“ Но как се съгласуват Кулата и Китайската стена, която при Кафка обикновено е символ на Мойсеевия закон? Как да разбираме специфичната промяна на глаголното време в последните редове на „Das Stadtwappen“: преданията „са възникнали в града“ предполага се много отдавна, но „градът има юмрук в герба си“? Между впрочем в герба на Прага няма юмрук, но има две кули. Във всички тези алюзии присъстват езикът като угроза и мистерията на неговата разделеност. Една друга бележка от тетрадките обобщава може би най-точно мащабите на парадокса и трагичната диалектика, която Кафка съсредоточава в символа на Кулата: „Да беше възможно Вавилонската кула да се построи, без да бъде изкачвана, това щеше да бъде позволено.“ Ако можеше да използва езика, без да преследва смисъла до забранения предел на абсолюта, човек може би още щеше да говори един истински и неразделен език. И все пак да се използва езикът без преводи, без дирене на скритите извори на Закона също е невъзможно, а може би и забранено. У Кафка речта е парадоксалното условие на човешкото неразбиране. Човекът се движи в нея като във вътрешен лабиринт.

Лабиринтите, кръглите развалини, галериите, Вавилон са неизменното присъствие в изкуството на третия от нашите съвременни кабалисти. В поезията и разказите на Борхес можем да открием всички мотиви, срещани в езиковия мистицизъм на кабалистите и гностиците: представата за думата като низ от тайни срички, идеята за абсолютния език или космическата буква – алфа и алеф, – които лежат в основата на прокъсаната тъкан на човешките езици, догадката, че цялата съвкупност на знанието и опита е вече предугадена в един последен том, съдържащ всички мислими пермутации на азбуката. Борхес отстоява окултното вярване, че структурата на обикновените сетивни време и пространство е взаимопроникната от алтернативни космологии, от вътрешно съгласувани многобройни реалности, родени от речта ни и от неизчерпаемите свободни енергии на мисълта. Логиката на басните му разчита на отхвърлянето на нормалната каузалност. Гностическите и манихейските спекулации (самата тази дума съдържа в себе си механизма на огледалото) осигуряват на Борхес ключовия троп на един „обратен свят“. Противоположни потоци на времето и отношенията се носят като силни, безмълвни ветрове през нашето несигурно обиталище, може би и самото то плод на фантазия. Никой друг поет не е обрисувал с такава жизнена наситеност възможността нашето съществуване да „се сънува другаде“, а ние да сме само фигура в нечия чужда реч, устремно понесени към края на онова единствено, необозримо грамадно изказване, в което Якоб Бьоме дочува звука на Логоса. Както пише Борхес в „Компас“:

Слова нещата са под този небосклон,
С които Някой или Нещо, ежечасно,
Реди безспир гълчавата ужасна,
Историята на света. В объркан строй

Минават Картаген и Рим, аз, ти и той,
Неразгадаемият ми живот, агонията сластна
Да си загадка, криптограма, зар неясен
И цялото разноезичие на Вавилон.^[9]

Имало е моменти, в които Кафка е усещал многочислеността на езиците като парцал, запушващ гърлото му. Борхес се движи между испанския, наследствения му португалски, английския, френския и немския с жилавата увереност на котка. Той държи нишката на всеки от тях с мощта на поет. Съумява да предаде сбогуването на нортъмбрийския бард със саксонския английски, „езика на зората“. „Суровите и непристъпни думи“ на „Беоулф“ били овладени от него още преди да „стане Борхес“. „Deutsches Requiem“^[10] достига не само максимално близо до метаморфозното осмисляне на жаждата за кръв, което приковава нациста към евреина; в гласа и същината си историята е толкова немска, колкото и онези мрачни лесове. Макар  испанският му често да е своеобразен и аржентински, Борхес е обсебен от специфичната фактура на езика, от инвариантите, които свързват собствената му поезия с „латинския на Сенека“. Но колкото и изострен да е усетът на Борхес за несводимостта на всеки отделен език, неговият езиков опит е в същността си едновременен и, ако използваме едно понятие на Колридж – мрежовиден. В него се преплитат половин дузина езици и литератури. Борхес използва цитати и литературно-исторически препратки, често пъти измислени, за да установи тоналността, неповторимата среда на своите стихове и приказки. Гъсто преплетени, тези разнородни езици и наследства – кабалата, англо-саксонският епос, Сервантес, френските символисти, съновиденията на Блейк и Де Куинси – очертават една карта, един разпознаваем пейзаж, уникален за Борхес, но и някак си близък като сън. В динамично редуване и видоизменение няколкото езика на Борхес се движат към една единна, окултна истина (Алефа, зърнат на деветнайстото стъпало в мазето на Карлос Архентино), както правят и отделните букви на азбуката в „космическата библиотека“ на една от най-тайнствените му ficciones.^[11]

„Вавилонската библиотека“ датира от 1941 г. Всеки елемент от тази фантазия има своите източници в „буквализма“ на кабалата и в гностическите и розенкройцерските образи, познати и на Маларме, на света като един-единствен грамаден том. „Вселената (която някои наричат Библиотека) се състои от неопределен, а може би и безкраен брой шестоъгълни галерии…“^[12] Това е кошер, излязъл сякаш от Пиранези, но също, както показва заглавието, и вътрешен изглед на Кулата. „Библиотеката е всеобхватна и… по нейните лавици се съдържат всички възможни съчетания на двадесет и няколкото писмени знака (това число, макар и много голямо, не е безкрайно) или всичко, което може да бъде изразено – на всички езици. Всичко: подробната история на бъдещето, автобиографиите на архангелите, достоверният каталог на Библиотеката, хиляди и хиляди фалшиви каталози, доказателство за фалшивостта на тези каталози, доказателство за фалшивостта на истинския каталог, гностическото евангелие на Василид, коментар към това издание, коментар към коментара на това евангелие, правдивият разказ за твоята смърт, преводът на всяка книга на всички езици, интерполациите на всяка книга във всички книги…“^[13] Всяко мислимо съчетание от букви вече е било предвидено в Библиотеката и винаги „съдържа страшен смисъл“^[14] на един от тайните ѝ езици. Никой речеви акт не е лишен от смисъл: „Всяка сричка, която произнасяме, е пълна и с нежност, и с боязън; всяка означава на някой от тези езици могъщото име на бог.“^[15] Вътре в дупката на кръглите развалини хората ломотят във взаимно недоумение; и все пак несметните им думи са тавтологии, които изграждат, без говорещите да подозират, изгубената космична сричка или Името на Бога. Това е формално безпределното единство, което стои в основата на езиковото раздробление.

„Пиер Менар, автор на ‘Дон Кихот’“ (1939) е може би най-проникновеният, най-съсредоточеният коментар, който някой е правил на преводаческия занаят. Каквито и изследвания на превода да съществуват, включително настоящата книга, те биха могли в стила на Борхес да бъдат наречени коментари към неговия коментар. Този кратък разказ е широко признат за гениално хрумване, каквото и е несъмнено. Но – и това отново звучи като пастиш на взискателната педантичност на Борхес – някои подробности са били пропуснати. Библиографията на Менар е поразителна: монографиите върху „поетически речник на понятията“^[16] и върху „известна близост или родство“ в мисленето на Декарт, Лайбниц и Джон Уилкинс насочват към усилията на XVII в. да създаде едно ars signorum^[17], една универсална идеограмна езикова система. Characteristica universalis^[18]на Лайбниц, към която се обръща Менар, е един такъв проект; друг подобен е „Опит за истинска символика и за философски език“^[19] от 1668 г. на епископ Уилкинс. И двата представляват опити да се заличи катастрофата при Вавилон. „Черновки на монография върху символическата логика на Джордж Бул“ на Менар показват неговото (и на Борхес) съзнание за връзката между търсенето през XVII в. на интер-лингва за философския дискурс и „универсализма“ на съвременната символна и математическа логика. Менаровото транспониране на десетосричията на Le Cimetière marin^[20] на Валери в александрини е внушително, макар и ексцентрично разширение на понятието за превод. И да ме прощава любезният мемоарист, но съм склонен да приема, че „един буквален превод на направения от Кеведо също буквален превод“ на св. Франциск Салски действително е можел да се открие сред книжата на Менар.

Шедьовърът на Менар, разбира се, е трябвало да се състои „от девета и тридесет и осма глава от първата част на „Дон Кихот“ и от един фрагмент от двадесет и втора глава“. (Колцина ли читатели на Борхес са обърнали внимание, че Глава IX се занимава с превода от арабски на кастилски, че в XXXVIII глава има лабиринт и че Глава XXII съдържа буквалистка казуистика в най-чист кабалистичен маниер относно факта, че думата no има същия брой букви като думата sí?^[21]) Менар не искал да измисля друг „Дон Кихот“ – „това е лесно, – а самия „Дон Кихот“. Излишно е да добавям, че никога не се е стремял към механично копиране на оригинала; нямаше намерение да го преписва. Необикновената му амбиция се състоеше в това да създаде няколко страници, които да съвпадат – дума по дума и ред по ред – с написаните от Мигел де Сервантес“. (Това е версията на Джеймс И. Ърби. Антъни Бонър пише „това би било лесно“ и изпуска „няколко“ пред „страници“, пораждайки едно несъмнено погрешно усещане за многословие).

Първоначалният подход на Пиер Менар към задачата на абсолютния превод, или може би по-строго казано на транссубстанциацията, бил методът на съвършения мимезис. Но да стане Сервантес, като просто се сражава с маври, възроди в себе си католическата вяра и забрави историята на Европа между 1602 и 1918 г., било прекалено лесно métier^[22]. Далеч по-интересно било „да продължава да бъде Пиер Менар и да сътвори „Дон Кихот“, изхождайки от житейския опит на Пиер Менар“, тоест да постигне такова дълбоко съзвучие с битието на Сервантес, с неговата онтологична форма, че да пресъздаде неизбежно точната съвкупност от неговите прозрения и изказвания. Изтощителността на задачата е умопомрачителна. Менар поема „тайнствения дълг“ – Бонър, струва ми се с право, внушава идеята за „договор“ – да пресъздаде целенасочено и явно онова, което у Сервантес е било спонтанен процес. Но макар Сервантес да е съчинявал свободно, формата и съдържанието на „Дон Кихот“ притежават една локална „естественост“ и дори необходимост, която днес вече е изчезнала. Оттам и втората жестока трудност за Менар: да напишеш „Дон Кихот“ в началото на XVII в. е било разумно, необходимо, може би съдбоносно дело; в началото на XX в. то е почти неосъществимо. Ненапразно са изминали триста години, изпълнени с най-сложни събития. Между тях, за да спомена поне едно – самия „Дон Кихот“.“ (Вариантът на Бонър – „същия този ‘Дон Кихот’“ – едновременно усложнява и разводнява внушението на Борхес). С други думи, всеки истински акт на превод е поне в едно отношение откровен абсурд, опит да се върнеш обратно нагоре по ескалатора на времето и да преиграеш целенасочено онова, което е било произволно движение на духа. И все пак фрагментарният „Дон Кихот“ на Менар „е по-проникновен от Сервантесовия“. Колко удивително е умението на Менар да дава израз на чувства, мисли, разисквания, тъй нетипични за неговото собствено време, да намира уникално точни думи за мнения, подчертано разминаващи се с онези, които обикновено е поддържал:

Сервантесовият текст и текстът на Менар са словесно идентични, но вторият е едва ли не безкрайно по-богат. (По-двусмислен – ще кажат неговите клеветници; но двусмислеността е всъщност богатство.)

Да се сравнява Менаровият „Дон Кихот“ със Сервантесовия е истинско откровение. Сервантес например пише („Дон Кихот“, първа част, глава IX):

истината, дъщеря на историята, която е съперница на времето, съкровищница на подвизите, свидетелка на миналото, пример и назидание на настоящето, предупреждение за бъдещето.

Написан в XVII в., написан от „самоукия гений“ Сервантес, този пасаж е чисто реторична възхвала на историята. Менар пък пише:

истината, дъщеря на историята, която е съперница на времето, съкровищница на подвизите, свидетелка на миналото, пример и назидание на настоящето, предупреждение за бъдещето.

Историята – майка на истината; поразителна мисъл! Менар, съвременник на Уилям Джеймс, определя историята не като изследване на действителността, а като неин източник. Историческа истина според него е не онова, което се е случило, а това, което смятаме, че се е случило. Последните словосъчетания – „пример и назидание на настоящето“, „предупреждение за бъдещето“ – са нагло прагматични.

Ярък е и контрастът между стиловете. Архаизираният стил на Менар – в края на краищата той е чужденец – е малко неестествен, за разлика от стила на неговия предшественик, който владее свободно общоприетия испански на своята епоха.^[23]

Мъките на Менар били херкулесови. Той „пожертвува своите усилия и съня си, за да повтори на чужд език една вече съществуваща книга. Трупаше черновка след черновка; упорито поправяше и късаше хиляди изписани страници“. Да повтори на чужд език една вече съществуваща книга е „тайнственият дълг“ и занятието на преводача. Той не може да бъде и трябва да бъде изпълнен. „Повторението“, както твърди Киркегор, е толкова озадачаваща представа, че поставя под съмнение каузалността и потока на времето. Да създадеш текст, словесно идентичен с оригинала (да направиш от превода съвършен препис), е трудност, надхвърляща човешкото въображение. Когато преводачът, отрицател на времето и вавилонски възстановител, се доближи до успеха, той попада в онова състояние на огледалност, описано в „Борхес и аз“. И преводачът също е „обречен да остане Борхес“ – или който и да било друг автор, когото избере, – „а не аз (ако изобщо съм някой), но себе си откривам по-малко в неговите книги, отколкото в много други или в нестихващите звуци на някоя китара“^[24]. Истинският преводач знае, че трудът му принадлежи „на забравата“^[25] (всяко поколение неизбежно превежда наново) или „на другия“^[26], неговия повод, зачинател и предшестваща сянка. Той не знае „кой от двамата пише тази страница“^[27]. В това „трансубстанциално неведение“ – не намирам по-прост, по-малко тромав израз – се крие злочестината на цялото това занимание с превода, но също и възстановяването, доколкото ни е по силите, на разрушената Кула.

Ще се върнем отново към кабалистичните мотиви и разнообразните модели на превода, подсказани от мемоара, написан за починалия Пиер Менар от Ним от неговия ерудиран приятел. Ърби описва огъня, в който Менар изгарял тетрадките си, като „merry“; Бонър – като „gay“^[28]. Тук се крият две психологии, две Коледи, два възгледа за ереста и феникса.