Когато говорим за свободата, трябва да разграничаваме свободата от и свободата за. И това е много важно, защото така бихме могли да си отговорим на въпроса кога човек е свободен. Георги Каприев, Владимир Градев, Цочо Бояджиев, Калин Янакиев.

Калин Янакиев: Бих ви предложил днес да поразсъждаваме върху двойка понятия, които винаги са били в сложни отношения помежду си – необходимост и свобода. Мисля, че най-невралгично е тяхното взаимоотношение, когато те биват прилагани по отношение на историята, на голямата човешка история. Известно е например, че в определени философски системи цялата история се привижда като движена от необходимост. Такава е например грандиозната постройка на Хегел, която в много от своите фрагменти е невероятно дълбока, но като цялостна постройка е, бих се осмелил да кажа, митологическа. Защо в нея всичко е движено по необходимост? Защото всъщност, ще си дадем сметка, тъй като се занимаваме и с по-стара философия, всичко се движи там от една финална причина, всичко е задействано от края и всичко се движи към края. Следователно всичко, което се причинява в историята и което е причинявано от този финал, към който се движи историята, се случва, за да се изпълни този финал. Затова и Абсолютният дух, който задвижва всичко от финала на историята, се полага в своето инобитие в неорганичната и органичната природа, в живата природа, в човешките творения, за да достигне до своя финал. Всичко е абсолютно необходимо и човешката свобода не е нищо друго освен някакъв мускул, някаква мишца на тази необходимост.

Ще се съгласите, че когато всичко се движи по необходимост, всяка вина в историята се превръща в щастлива вина, във felix culpa, защото е в края на краищата осъществяваща една божествена предопределеност. Ще си спомним, разбира се, няма как да не си спомним, че въпреки своята претенция да бъде емпирично и научно обосновано учение, точно по същия начин разсъждава за историята и класическият марксизъм, при който всичко се развива по необходимост и базисното противоречие между производителните сили и производствените отношения стига до определени кайроси, до определени точки, в които революционно биват преодолявани противоречията. Така че цялата история се движи по желязна необходимост, както казват марксистите, към финала, към единний светъл комунизъм. По някакъв начин историята се превръща в субект, който човеците обслужват, а не в който живеят. Живее собствено историята, а онези, които осъществяват нейния живот, са хората. Има една дълбоко девиантна традиция в мисълта, която придава на историята абсолютна необходимост и превръща свободата в мускул на тази необходимост, в осъществител на тази необходимост.

Георги Каприев: Тоест превръща я в несвобода. Аз също съм се чудил как са възможни тези и подобни на тях учения след векове работа на философската мисъл, която разработва дори в тънки детайли тези понятия и показва тяхната съвместимост, респективно несъвместимост според случая. Нещата тръгват много отдалеч. Ако при Платон все още, особено при повърхностно прочетения Платон, можем да говорим за някаква ненакърнима необходимост, за фатализъм и т.н., при Аристотел има много детайлни анализи, които биват продължени по-нататък. И там вървят едни понятия, които са страшно любопитни и които са ужасно подвеждащи. Аз ще говоря само за две от тях, давайки си много ясна сметка, че Цочо Бояджиев написа цяла книга по този въпрос – „От Плитон до Висарион“, последната му книга върху Византия. Става дума за понятията, ще ги кажа по Еразъм – хеймармене (гр. εἱμαρμένη) и тюхе (гр. τύχη), които имат интересна филологическа съдба и които биват превеждани именно като съдба. Напоследък попадам на превода на тюхе като случайност в смисъла, в който гърците използват една друга дума, а именно думата автоматон (гр. αὐτόμᾰτον). Къде е разликата? Ами случайността е еднократна, тя е някакво дефективно движение, което е еднократно и с което именно философите не се занимават поради неговата еднократна девиантност. Докато тюхе е нещо друго. Ако хеймармене е свързана с необходимостта, тя е нещо като функция на самата необходимост и няма значение кой задава тази необходимост, то тюхе още при Аристотел е неутрализирането на две или повече каузални вериги, тоест тюхе е място на действителната свобода, където човекът може да действа, защото там нещо зависи от него. Това е впрочем техническият термин, с който още от времето на Аристотел и после на ранните християнски автори – между другото Гален, който не е християнски автор, използва същия термин – се говори за мястото на свободното човешко действие, което зависи от нас. Има купища неща, които не зависят от нас. Казано на по-модерен език – има купища ситуации, в които ние нямаме алтернатива. А свободата е възможна само при алтернатива. И затова византийските историци, понеже стана дума за история, работят с тюхе. Това е понятието, което при тях се повтаря през ред, и те не виждат неговата несъвместимост с понятието провидение. Тъкмо напротив, тюхе е мястото на действието на човешката свобода и те всеки път питат този или тези защо така направиха, защо взеха това решение. Те тълкуват човешкото поведение като свободно и подчертават, че човекът ще вземе едното или другото решение, ще използва своя свободен избор. Няма да кажа, че е от невежество, макар да има емпирични факти, че тези неща, за които говоря, не са известни на сума ти мислители след XVII век, но въпреки това е ужасно странно, че те действително произвеждат подобни размишления дори ако щете, както обичат да казват някои наши колеги, след Кант, който поставя същия въпрос.

Владимир Градев:  Тук бих казал, че мислителите, за които спомена Калин Янакиев в началото – Хегел и Маркс, предизвикват и обратната реакция. Става дума за екзистенциалистката реакция, според която ние не можем да бъдем отговорни, ако не сме изцяло автори на собствените си действия, ако не сме пълновластни, ако не сме напълно свободни, тоест ако не сме определени от нищо. Ето това е голямата теза на Сартр и неговото провъзгласяване на свободата. И бих казал, че това е другата фикция. Несъмнен факт е, че така или иначе винаги сме определени от различни обстоятелства – социологически, исторически, психологически, интелектуални и т.н. Тогава какво е свободата? Преди всичко свободата е, както казва и Георги Каприев, трудна за определяне. Има различни понятия за свобода, както има различни понятия за необходимост, към които може би ще се върнем. Но свободата, бих могъл да кажа, е възможността до известна степен да осъзнаваме, самоконтролираме, влияем на собствените си решения в рамките на дадените обстоятелства. Бих предложил едно такова начално определение за свободата, което не знам дали ще приемете.

Цочо Бояджиев: В рамките на това разграничение, което направи Георги Каприев, трябва да се каже, че тези понятия се разграничават не само във Византия. В латиноезичните страни също се прави разлика между фатум (лат. fatum) и фортуна (лат. fortuna). Ние превеждаме и двете като съдба, но тук има различни механизми на действие на онази сила, която определя нашия живот. Фатумът е тази желязна необходимост, желязна сплетеност на причините и следствията, която ние можем да следваме доброволно или да се опъваме, но пак ще вървим след нея както кучето, завързано зад талигата, ако използваме този стоически образ. Що се отнася до свободата, много важно е това уточнение – свобода в определени граници, тъй като ние фикционализираме свободата като някаква безгранична възможност за действие. Ала човешкото същество винаги работи при условие, при определени обстоятелства. Това, което трябва да разграничаваме, когато говорим за свободата, е свободата от и свободата за. И това е много важно, защото така бихме могли да си отговорим на въпроса кога човек е свободен.

Калин Янакиев: Добре, но аз отново бих искал да се опитаме да радикализираме. Да, съгласен съм, че нито свободата, присъща на човека, е абсолютна, нито необходимостта, която безспорно има място в неговия живот – особено в неговия исторически живот, – е абсолютна. Но нека стилизираме така – очевидно всегосподството на необходимостта е свързано с действието, с абсолютната доминация на финалната причина. Вие се сетихте за съдба. Съдбата е онова, което е съдено на човешкото същество. И обикновено то бива съдено в античността от определено божество, ревниво или даже злонамерено по отношение на човека. В монотеистичните религии, разбира се, съдбата на човека може да бъде съдена от един всемогъщ и благ Творец, който го предопределя за спасение или за погибел, както е в радикалните протестантски направления. Така или иначе съдбата е онова, което ни е съдено отвън, и каквото и да извършваме, в края на краищата ние осъществяваме онова, което ни е съдено. Тоест причината е задействана откъм края. Както е при Едип цар, който още при раждането си е осъден да убие баща си и да се ожени кръвосмесително за майка си. Цялата му свободна дейност – бягство от дома си, за да не се изпълни пророчеството или съдбата, в края на краищата изпълнява неговата съдба. Тоест той се движи от съдения му от самото начало финал. Финалната причина е онази, която води до доминация на необходимостта.

Обратно, бих стилизирал свободата като – пак по Аристотел – формална причина, която сама от нищо не е причинена. В края на краищата това е абсолютната свобода – аз мога да произведа ефект и да дам началото на определени ефекти, сам небидейки ефект на каквото и да било. Вътре в тази драма на абсолютната свобода и на абсолютната необходимост се разиграват две коренно различни картини на историята, ще трябва да си дадем сметка за това. Едната е историята като абсолютен произвол, като пълна непредвидимост и невероятна авантюра, без изглед за какъвто и да било изход. А другата е предопределена да се случи история, било трагична, било триумфалистична. Балансът между тези две неща е крайно драматичен и крайно труден. Тези мисловни системи освен всичко друго стават и идеологии.

Владимир Градев: Ако се насочим към по-модерната епоха, имайки предвид това, което казаха Цочо Бояджиев и Калин Янакиев, бихме могли да видим тези два типа история, добре персонализирани от двама големи мислители на XVI век, които ще зададат историята на модерността. От една страна, италианеца Гуичардини[1], един историк тъкмо на съдбата в смисъла на фортуна. Впрочем аз не съм склонен да превеждам понятието фортуна, считам, че е по-добре то да бъде запазено така, тъй като римляните имат склонността да олицетворяват всяко понятие. Гуичардини е съвременник на Макиавели и влиза в спор с него. В прочутата си 25-а глава на Владетелят Макиавели казва, че ако притежава Virtù – също трудно за превод понятие, означаващо в контекста на Макиавели мъжество, смелост, сила – политикът ще може да обуздае и обладае фортуна. Цялата История на Италия на Гуичардини цели да покаже, че това е невъзможно, че фортуна винаги разиграва хората, които непрестанно се лъжат, а историята е в края на краищата непредвидима. Другата парадигмална фигура на Ренесанса е несъмнено Нострадамус. Оттогава до наши дни него непрекъснато го четат и откриват някакви негови предсказания, които са толкова тъмни, че могат всичко да предвидят. Но още в древността – нека се върнем към онова, което каза Цочо Бояджиев за негативното и позитивното понятие за свободата – имаме προαίρεσις при Аристотел или arbitrium на латински, тоест свободата да обсъждаш, от което ще дойде безконечният и никога нерешен въпрос във философията за свободата на волята. Имаме обаче и ελευθερία, което е свободата да не бъдеш възпрепятстван в своето движение, тоест никой да не ти пречи. И именно това схващане за свободата, това напрежение за свободата се появява с особена сила в съвременната епоха.

Георги Каприев: Да, появява се, защото живеем в епоха на симплификации, опростяваме нещата. Поне тези, които се опитват да говорят на социума, гледат да сдъвчат всичко до някакви елементарни неща и в крайна сметка до идеологии. Тези две крайности: всичко е необходимо и обратно – всичко е сфера на произвола, затова са именно идеологии, защото непрекъснато биват бити от фактите – и едната, и другата. Има факти и против едната, и против другата. И тук за база на това, което искам да споделя, ще взема Сартр. Мъчейки се да разбера какво прави той с понятието същност, аз видях, че той, възмутен, разбира се, от цялата традиция преди него, използва понятието същност само по отношение на индивида, тоест той абсолютно неглижира философското му съдържание. И обратно на това, разбира се, проповядвайки свободата: Човекът е осъден на свобода, човекът е осъден на избор, изведнъж Сартр забелязва, че човекът не е мъх, брюкселско зеле и пр., а има определен потенциал, в който и именно в чиито граници може да реализира своята свобода. И той говори за condition humaine, за човешката кондиция, за човешкото състояние. При него тази кондиция е пак абстрактната заедност на всички човешки потенции, които са ни дадени като възможности и в рамките на които можем да реализираме своята свобода. Тоест дори един идеолог на свободата в максимално широки граници си дава сметка за тези граници. И един исторически мислител като Хегел би трябвало да се съобразява с това – то е база, от която може да се тръгне, за да се видят условията, в които е възможна реализацията на човешката свобода и в същото време да се види реализацията на човешката свобода. Това, което Цочо каза, е много важно – свободата от и свободата за. Когато коментира тази двойка, Августин, разбира се, казва, че е много важна свободата от, тоест да няма такава външна принуда, че аз да не мога да реализирам никаква своя свобода, тя да се превърне в необходимост за мен. Но той нарича тази свобода – свободата на избягалия роб, ако останем само при нея. И започва да говори за другата свобода – свободата да мога да извърша това, да мога да направя онова. И тъкмо тази свобода е двигател на историята, тя наистина е двигател на историята, каквото и да ни говорят такива шамани на историческата необходимост.

Цочо Бояджиев: Човешката ситуация е различно сложна с оглед на това коя е онази сила, която определя нашия живот, онази универсална сила, която е фатумът. Тогава като че ли човек има повече шансове да реализира свободата си, колкото и парадоксално да звучи това на пръв поглед. Спомнете си стоиците, които говорят за това, че човекът е свободен тогава, когато следва този универсален разумен закон на света, който живее според природата, тъй като този универсален разумен закон на света хармонира със собственото му същностно определение като разумно същество. Така че следвайки този видимо чужд външен закон, аз реализирам свободата си, тъй като реализирам същността си. Истинският проблем според мен е там обаче, когато този по-могъщ от нас, който определя съдбата ни, го прави хазартно, както постъпват в германската митология боговете, които разиграват съдбите на хората. Тогава как се реализира свобода?

Калин Янакиев: Вижте, там е работата, че много лесно би било, и ние би трябвало да следваме стоиците, ако този свят действително беше идеален, ако той действително беше прекрасно устроен. Това най-вероятно и един християнин би трябвало да изповяда. Но ние се намираме все пак в една ситуация, в която е много трудно да убедиш себеподобните, че живеем в един чудесен свят и просто можем да спазваме неговия закон. Този свят е пълен и със зло. Откъде идва злото и какво да правим със злото, още повече, ако то ни се налага с някаква необходимост? Ние сякаш забравяме, че човекът е и душевно, и телесно същество, и доколкото сме телесни същества, ние все пак не можем да бъдем напълно свободни. Има една трета група мислители, която не е нито на позицията на хегелианския предестинационизъм, нито на позицията на абсолютния произвол на екзистенциалистите, и чийто представител е, да кажем, Лев Толстой, който казва в края на „Война и мир“, когато размишлява за случайността в историята, че доколкото ние сме телесни същества, изходът от битката при Ватерло можеше да зависи от някаква песъчинка в бъбрека на един от пълководците, която ако се беше придвижила другояче и той беше умрял, може би нещата щяха да се развият съвършено различно. Тоест акцентирането върху телесността, която въобще не ни принадлежи, която принадлежи на природата, на нейните закони, случайности, преплитания и така нататък, също трябва да бъде взимана предвид, когато говорим за човешката участ, разпъната между необходимост и свобода.

Георги Каприев: Това може да се заяви така категорично само от позицията на някакво манихейство. Разбира се, че сме телесно-душевни. Ние можем да си поговорим сигурно и за душевната необходимост, тоест за границите на душевното действие, но хайде да се върнем на тялото. Човешкото тяло успява да превъзмогва по определен начин себе си в името на или за постигането на някакви цели, които човекът си е поставил. И примери могат да се дават всякакви – и профанни, и от малко по-висок характер, но аз ще си ги спестя. Така че самото тяло, а и душата имат своите ограничения. Аз затова заговорих преди малко за Сартр и за неговата човешка ситуация, за това човешко състояние, от което някак си няма излизане. И това ако не е необходимост, не знам кое е необходимост. Но в рамките на тази необходимост ние може да реализираме своите свободни избори – пак в граници. И пак повтарям това – свобода от и свобода за, тъй като има ситуации в човешкия живот, при които въобще не ти е дадена никаква възможност да избираш, освен, разбира се, да пожертваш себе си, но това е много героично. Това не може да се изисква от всеки, то е свръхчовешко, така да се каже, в един смисъл, който аз много не харесвам. Така или иначе има и такива ситуации в човешкия живот. А има и други, при които изборът е възможен. Но нали едно от най-забранените неща в занаята е да се правят пророчества в миналото? Просто не бива. Така че ако е имало песъчинка, щеше да има песъчинка, и вероятно нещата щяха да протекат по друг начин, но те не са протекли по друг начин.

Владимир Градев: Да, историята с песъчинката започва от Кромуел, който умира от нея. След това е подета по интересен начин от Паскал, който разсъждава за телесната ни обусловеност, за носа на Клеопатра, който ако беше по-къс, може би съдбата на света щеше да бъде друга. И тук виждаме тези граници и това движение – чарът на Клеопатра въздейства върху Помпей и Марк Антоний, но не въздейства върху Цезар. Но размишлявайки за съдбата и за предопределеността, за да бъде по-конкретен нашият разговор, си спомням как преди няколко месеца, докато си стоях една съботна сутрин в добро настроение, изведнъж се звънна и на вратата се появиха две достопочтени, симпатични и приветливи госпожи. Аз отворих, мислейки се, че става дума отново за някакви такси, а те ми казаха: Усмихвате се, господине, а, усмихвате се, а Армагедон? и ми подадоха някакво списание. Оказа се, че са от Свидетелите на Йехова, които знаем са абсолютно убедени, че спасените – както се казва в Апокалипсиса – ще бъдат 144 хиляди и че те ще са от тези 144 хиляди. И те изпитваха дълбоко съжаление към мен заради моята веселост, нехаеща за това, което ме очаква.

Калин Янакиев: Какво са искали тези госпожи? Ако ти не принадлежиш към тези 144 хиляди, и да се обърнеш с хастара навън, пак няма да можеш да се спасиш.

Владимир Градев: Но тъй като в Библията им е казано какво трябва да правят, казано им е, че трябва да проповядват от врата на врата – и те го разбират буквално – те следват този призив да предупредят всички. Това е разбирането за една твърда предопределеност, която откриваме също в хладната и смразяваща теология на Калвин, според която всичко е тотално предвидено. И оттук интересното завъртане, което прави Макс Вебер, обяснявайки как тази пълна предопределеност води до създаването на капиталиста от холандския калвинист, който отчаяно търси знаците за своето спасение и увереност за това, че е избран. Поради тази причина цял живот работи активно, но не консумира спечеленото, а го влага в ново производство и нова печалба, от което ще се роди съвременното общество. Ако насочим вниманието си към съвременността и видим тези две свободи, бихме могли да кажем, че независимо от всичко обществото е това, което е. То никога не отговаря на дълбочината на мисълта на големите мислители, а се развива, както се развива. Виждаме, че тенденцията в демократичното либерално общество е обратна на онова, което твърдеше марксизмът, който пък ни казваше, че имаме позитивната свобода, свободата, за да правим, за да бъдем истински свободни, осъзнатата необходимост и т.н. В съвременното демократично общество свободата е преди всичко свобода от, свобода негативна – никой да не те притеснява, нито държавата, нито законите, нито дори традицията или семейството в това, което мислиш, което правиш, което искаш, в това, което правиш включително със своето тяло, освен в случаите, когато със своите действия вредиш на другите. Това е едно чисто негативно схващане за свободата, което големите либерални мислители като Ролс, Хабермас, Исайя Бърлин и други виждаха като основно условие за развитието и просперитета на западното общество през последните два века. Дори Ролс говори за т.нар. застъпващ се консенсус, overlapping consensus, според който, ако оставим другите свободни, ние винаги можем да намерим някакви допирни точки, в които да се разберем за общото благо и просперитет. И всичко това изглеждаше много добре и напълно съответстваше – Ролс пише своята „Теория на справедливостта“ в края на 60-те години на ХХ век – на просперираща Америка от онова време, когато сякаш всички бяха достатъчно благоденстващи, за да могат да се разберат. Днес обаче живеем не във времена на плурализъм на ценностите, а във времена – както се вижда от всички дебати, които се провеждат в западното общество, а и в България – на остър сблъсък и яростен конфликт на ценности. Това са същевременно времена, които не носят чак такъв просперитет, какъвто е познавало западното общество през 60-те години на миналия век. Проблемите днес – тероризмът, миграциите, екологичните проблеми и пр. – са много по-тежки и изглежда либералните ценности на Ролс и Хабермас повече не работят. Означава ли това, че те вече са невалидни?

Калин Янакиев: Има две идеологии. Едната е либералната, а другата идеология в днешно време, която се чувства някак осезателно, е комбинация между две по-стари идеологии: тази свобода да правиш със себе си всичко, тази свобода от води до създаването на абсолютно автономната личност, а абсолютно автономната личност, доколкото е свободна да прави със себе си, каквото иска, може да стигне дотам да пожелае да разчовечи човека в себе си, да превърне човека в своя жертва, човекът да се превърне в убиец на човека. Казвам комбинация между две идеологии, защото другата идеология, която стои в основата на тази антилиберална идеология, е, че когато човек е абсолютно автономен и свободен от, той непременно ще вземе решение в полза на потъването в греха. Тоест това е по-стара идеология, че човек може да е свободен от необходимостта, но свободен за доброто той не може да бъде. Както си спомняте, в Средновековието трябва да имаш благодат, за да можеш да вършиш добро, а сам от себе си ти можеш да вършиш единствено зло, защото си грехопаднало същество. Ако на грехопадналото същество се даде тази либерална свобода, казват ни тези люде, то човекът с неминуемост, ползвайки тази свобода, ще достигне дотам да разчовечи човека. И тогава срещу него трябва да се изправи мечът на консервативната държава, да се възстанови симфонията на държавата и църквата, да се възстанови онзи, който ще командва последната крепост срещу щурма на разчовечаването на човека. В момента аз ви възпроизвеждам много бегло идеологията на един много близък до Путин мислител – Александър Дугин, който твърди, че точно натам светът върви, откакто либералната идеология е станала всеобща.

Цочо Бояджиев: За което вина има и самата либерална идеология, защото загърбва свободата за, както става при Сартр например – Сартр отказва човешкият избор да е между добро и зло, изборът е, за да се продължи възможността за избор, някакво трансцендиране до безкрайност, избор през избор през избор, постоянно полагане на свобода до безкрайност. Това според мен прави тази идеология уязвима, защото безкрайното трансцендиране е всъщност лишено от смисъл.

Калин Янакиев: Да, то е лишено от смисъл именно защото, ако ти избираш, за да можеш да продължиш да избираш, то свободата се превръща в някаква самоцел, която наистина е лишена от смисъл.

Владимир Градев: Не. Мисля, че вината на либералната мисъл беше малко по-различна. Аз бих казал, че тя виждаше нещата твърде абстрактно – няма по-абстрактна книга от книгата на Джон Ролс „Теория на справедливостта“ – в желанието си да бъде универсална, да бъде приложима към всички общества и към всички ситуации. Така например Джордж Буш започна войната срещу Ирак, за да донесе там демокрация. Затова Западът подкрепяше „Арабската пролет“, защото си мислеше, че и в тези страни ще се случи същото, каквото се случи в източноевропейските държави през 1989 г. Факт е, че тази негативна свобода се оказа действително полезна и добра. Тя дава възможност за развитие на науката, дава възможност за развитие на икономиката, дава възможност за развитие на самото общество. Най-добрите примери за това бихме могли да видим в скандинавското общество. Но същевременно тя не е приложима за всички общества. Има общества, които никога не са познавали такъв тип свобода. Такъв тип общество е например руското общество. Изглежда руснаците винаги имат нужда и са щастливи, ако има някой, който да им казва как да живеят и кое е за тяхно добро. Има общества, които, на определен етап от своето развитие, просто имат нужда от Путин или от Ким.

Калин Янакиев: Аз обаче не мога да споделя сърдечно тази мисъл, защото тя ни връща обратно към някакво фаворизиране на необходимостта. Понеже определени общества не са направени тъй, щото да могат да живеят…

Владимир Градев: Не са узрели…

Калин Янакиев: …демократично, под демократично аз мисля чисто и просто човешки, то ние трябва да ги изоставим на тях самите. Да ги оставим на тяхното зло, оправдавайки се, че това зло е присъщо по някакъв начин на кое – на културата им, на духа им, на душата им… По-добре беше да оставим Ирак на кого – на Саддам Хюсеин и на неговото химическо оръжие, или да оставим Сирия на Асад и на неговото химическо оръжие?

Георги Каприев: Влизаме, така да се каже, в лош формат. Започваме да мислим за свободата на някакви групи, а тя, свободата, извинявайте, е персонална. Свободата просто е персонална и срещу тези спасители на Христа и унищожители на човешката нормалност в името на спасяването на човека, защото това правят те, срещу тези хубавци аз предпочитам да чета Йоан Касиан, който скача срещу късния Августин, който започва да говори за тотална предопределеност. Йоан Касиан казва: Бог не иска от нас нашата свобода да бъде затвор, Той не иска свободата ни да бъде тъмница. Разбира се, че имаме нужда и от благодат, за да правим благото, но тя, благодатта, е вътре в нас. Ето го това специално източно-християнско мислене за благодатта – тя не е встрани от природата, тя съдейства с природата. И свободата е винаги персонална. Аз си спомням, сигурно всички си спомняме, великите и прекрасни стихове на Радой Ралин, който в 60-те години пише: Свободата е като хляба, всеки ден се изпича, всеки ден се изяжда. И добавя: Не яжте подарен хляб. Наистина няма подарена свобода. Тя може да е – и това е важно – някакво условие. Външният натиск може да не е, разбира се, под формата на репресия и това би било прекрасно. Но това, което се реализира вътре в тези рамки, е персоналната свобода. И аз не съм склонен да мисля за свободата в руски, арабски или какъвто и да е вариант.

Калин Янакиев: Бих казал, че ние изглежда си отворихме една много голяма тема, която безспорно няма да можем да приключим в рамките на този разговор. Защото да, драмата необходимост–свобода е и в онзи по-стар формат, когато тя е обсъждана като свобода за доброто или свобода от злото, порок от злото или възможност за доброто. Тази стара, средновековна, до голяма степен теологическа дискусия за свободата и благодатта по някакъв начин е свързана с темата свобода–необходимост. Фатално към лош край ли се движим ние, към този Армагедон, който ще дойде катастрофично, или се движим по неизбежност към увенчанието на историята, което както и да ни се струва субективно, е абсолютно ценното, защото е предопределено от една финална причина? Между тези две крайности аз, разбира се, ще застана на страната на Йоан Касиан, макар че той говори в по-различен контекст. В този свят освен действията на нашия грях се извършва и нашето преобразяване. И поради тази причина нашата свобода, както бива ограничавана от нашата грехопадналост, така обаче и бива разширявана от нашата преобразеност. В края на краищата Христос присъства в този свят 2000 години не пасивно. Той е преобразявал човека, преобразявал е историята и в този смисъл е разширявал нашата свобода.

Георги Каприев: И не трябва да забравяме, че – понеже заговорихме за Христос – на съда ще бъде търсена отговорност не за групови, расови, класови и съсловни действия, а за лични действия, за решенията на собствената ни свобода.

Калин Янакиев: Това, което сме направили по отношение на всеки един от Неговите по-малки братя.

Владимир Градев: Но същевременно ние знаем, че се движим във всеки един случай към край, поне към края на собствения си живот. Може да гледаме на света и оттам, от края, и много пъти ни се ще краят на собствения ни живот да бъде и апокалиптичен край на цялата история, с нашия свят да завърши и изобщо светът. Това, в което грешат йеховистите и всички апокалиптици, и тези, които гледат с песимизъм или с прекомерен оптимизъм на историята, е, че те някак заемат тази висша, недадена нам, божествена гледна точка. От друга страна – дори поради самия факт, че говорихме често за Христос – трябва да осъзнаваме в крайна сметка, че нашето схващане за индивидуалност и за свобода, не е схващането на тези, за които Мохамед заема централно място в историята, че схващането за свободата, съответно за необходимостта, в ислямския свят е друго. Трябва да приемем това по някакъв начин.

Калин Янакиев: Въпросът е не какво мислят, а дали ние сме свободни, или сме абсолютно предопределени. Да, те не мислят, че ние сме абсолютно свободни, но свободни ли сме или не сме?

Владимир Градев: Аз го казах по повод на нашите намеси в другия свят – те също в някаква степен трябва да бъдат преосмислени.

Цочо Бояджиев: Да, много любопитно е обстоятелството, че свободата изглежда като че ли естествена характеристика на човешкото битие…

Владимир Градев: Не, не е естествена.

Цочо Бояджиев: В какъв смисъл не е естествена? Няма я в дефиницията на човека като разумно смъртно живо същество?

Георги Каприев: Но я има в дефиницията на Анселм Кентърбърийски.

Калин Янакиев: Но това, че не е добавена в дефиницията… Боже мой, как да не сме свободни?! Поне от нещо сме свободни. И в този смисъл Сартр е прав, като казва, че аз действително съм свободен да отворя прозореца и да се хвърля. Кой би могъл да ме спре? Аз трябва да се спра.

Цочо Бояджиев: Само че тази презумпция трябва да се държи като безспорна, тоест, че ние сме свободни във всяка ситуация, тъй като стои възможността за самоубийството.

Калин Янакиев: Да, точно така, в предел.

Цочо Бояджиев: В предел. Макар че не се съдържа в традиционното определение на човека, свободата трябва да бъде мислена като същностна характеристика на човека. И в този смисъл ареалът на човешкото трябва да бъде премислен през свободата. Когато спорим за това какво сме спечелили и какво сме загубили със социалните промени, които настанаха преди вече близо 30 години, придобитата свобода е тежкият аргумент. За мен, колкото и лош да е преходът, колкото и грешки и несъвършенства да има, придобиването на свободата е преутвърждаване на човешкото в нас.

Георги Каприев: Точно така, връщане към нормата. Между другото, не е вярно – има дефиниции на човека през свободата, включително при Аристотел, когато дава разширената дефиниция: разумно, смъртно, надарено със свободна воля, способно на знание и натрупване на знанието същество. Анселм Кентърбърийски отказва смъртността като човешка характеристика. Той казва – имало е период, когато човекът не е бил смъртен, и е ясно, че ще има период, в който не ще да е смъртен. Той дефинира през свобода. Видимостта, че свободата не е естествена характеристика, идва от абсолютно достоверното положение, че има много хора, които не могат да понесат свободата си. Те не могат да понесат свободата, която имаме възможност да ползваме през последните тридесет години, свобода без репресията на външната принуда върху нея. Просто не могат да понесат тази свобода и се отказват от нея. Има такива хора. Но това е свободен избор.

Владимир Градев: Защо казах, че свободата не е напълно естествена характеристика? Ако приемем, че свобода е дори самоубийството, в много случаи самоубийството е плод на тежка депресия и на други обстоятелства. Самият факт, че свободата включва способността да се самоконтролираме и самоуправляваме в определени ситуации, нещо, което животните не могат да направят, защото това самоуправление не е инстинктивно, показва, че ние виждаме огромното значение за свободата на образоваността, която имаме, на развитието на нашата собствена способност за рефлексия. Ние виждаме, че не можем да дадем една дефиниция на свободата. Виждаме, че нашето разбиране за свободата е съвършено различно от това на живеещия в ислямския свят, или на живеещия в китайския свят. Затова бих казал, че до голяма степен, ако вземем свободата от теологична гледна точка, тя е дар, ако я вземем от субективна човешка гледна точка, тя е работа – работа и образование.

Калин Янакиев: Но този дар е даден на абсолютно всички хора, независимо към каква религиозна или културна общност принадлежат. А дарът на Бога винаги е даден на личности и поради тази причина човек работи върху своята свобода. И тук няма противоречие, така да се каже: ти усвояваш свободно своята свобода, защото Бог въобще не те иска другояче освен като личност, като лице. А ти не можеш да влезеш в лично отношение, ако не го направиш свободно.

Владимир Градев: Или да кажем, че е естествено, доколкото човешкото същество е незавършено, за разлика от животните.

Калин Янакиев: Всеки дар, връчен на човека, е връчен, за да прави той нещо с него, а не просто да си го държи.

Цочо Бояджиев: Заедно с интенцията за това, което трябва да се направи. Но това е възсъединяване, което е по воля, а не по субстанция.

Калин Янакиев: Да, защото свръхоптимистичната гледна точка, че светът се движи от една блага финална причина, финишира в края на краищата твърде зловещо. Дори да е благ този, който от финала дърпа цялата история към себе си, той я дърпа така, щото нашата свобода изчезва някъде по пътя. И това щастие, до което най-накрая ще се стигне, е щастие, което ние няма да можем да приемем, защото не сме работили за него, ние сме били само неговия ресурс, само неговия строителен материал.

Георги Каприев: Много е важно това, което говорите за работата, за това, че свободата, подобно на хляба, всеки ден се изпича, всеки ден се изяжда. Ние, бидейки несъвършени, сме несъвършени и в свободните си избори. Глупости вършим, казано неакадемично, по няколко пъти на ден, тъкмо опитвайки се да упражняваме своята свобода. Свободата, ако използвам позитивно тази метафора, която вече беше негативно използвана, е един мускул, който трябва да бъде трениран всеки ден. Но той е моят, личният мускул, а не този, дето ще опъва историята на необходимостта. Така че ние сме несъвършени и просто трябва да си даваме сметка, че сме несъвършени в ползването на свободата си. Което в никакъв случай не трябва да води до отказ от нея, защото тъкмо тогава се отказваме от свободата, тъкмо тогава не тренираме своя мускул и тъкмо тогава се оставяме на някаква необходимост, която аз дълбоко се съмнявам, че е тази с историческата задължителност. По-скоро се оставяме на повличането на някакви неща, които например във философията на Хайдегер се наричат das Man, в смисъла на така правят всички. Така се иска този данък обществено мнение, който трябва да платиш. В момента, в който се потътрим по тази работа, ние, първо, сме се отказали от личната си свобода, и, второ, отиваме тъкмо в най-зловещата възможна точка, която ни препоръчват като висше благо.

Цочо Бояджиев: Да, самата финална причина някак се обезсмисля, тъй като ние не сме в състояние да достигнем до нея, без да бъдем свободни.

Калин Янакиев: В края на краищата тази финална причина винаги осъществява самата себе си, а не ни осъществява нас. Това по някакъв много експлицитен начин е казано у Хегел – онова, за което работи Абсолютната идея, е за самата себе си, да осъществи себе си чрез нас, а не нас в нея.

Цочо Бояджиев: Това напомня епикурейските богове, които ги има, съществуват някъде, обаче не засягат по никакъв начин нашето битие. И тогава защо да се интересуваме от тях?

Калин Янакиев: Можем да видим как беше това при марксизма – в края на краищата накрая комунизмът се осъществява, но не всички започват да се възползват от това безкласово общество, в което няма да има експлоатация и т.н., а това общество, олицетворявано от своя дух свети, от комунистическата си партия, мобилизира всичко на всички и започва да живее самия монструм – комунизма, на който всички служат и на който всички са ресурси.

Георги Каприев: И аз се удивлявам на ентусиазма, с който се повтаря и до ден днешен от нашите съвременници една изключителна нелепост, която е заявена от Фридрих Енгелс. А именно вече цитираната мисъл, че свободата е осъзната необходимост. Това е пълен нонсенс и този нонсенс е радикално заявен още при Кант, когато той говори за каузалност от необходимост и каузалност от свобода. Това е чисто и просто унищожаване на свободата. Трябва да си го кажем – зловещо, идеологическо унищожаване на идеята за свобода. 

Проф. дфн Цочо Бояджиев е един от водещите български учени хуманитаристи, основоположник на философската медиевистика у нас. Преподава история на античната и средновековната философия в СУ „Св. Климент Охридски”. Автор е на книгите: „Студии върху средновековния хуманизъм” (1988), „Античната философия като феномен на културата” (1990), „Августин и Декарт” (1992), „Философия на европейското средновековие” (1994), „Кръговрат на духа” (1998) и др. Преводач е на съчинения на Платон, Аристотел, Тома от Аквино, Майстер Екхарт и др. През 2015 г. проф. Цочо Бояджиев получи Голямата специална награда за цялостно творчество на Портал Култура. 

Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: „Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията“; „Религиозно-философски размишления“; „Философски опити върху самотата и надеждата“; „Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие“; „Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието“; „Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението“; „Светът на Средновековието“; „Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива“; „Европа-Паметта-Църквата. Политико-исторически и духовни записки“ (текстове, публикувани в Портал Култура); „Христовата жертва, Евхаристията и Църквата“ (2017); „Историята и нейните „апокалипсиси“. Предизвикателството на вечния ад“ (2018).

Проф. дфн Георги Каприев преподава Философия на Средновековието и Ренесанса, Византийска философия, Антична философия и История и типология на европейската философия в Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Основните му научни интереси са в сферата на историята на средновековните (византийска и латинска) традиции, философията и изкуствата през ХХ в., философията и историята на културата. Автор е на книгите „История и метафизика. Очерци по историческото мислене на западноевропейското средновековие” (1991), „Механика срещу символика” (1993), „Августин” (1996), „Философският свят на Анселм от Аоста, архиепископ Кентърбърийски” (2005), „Максим Изповедник. Въведение в мисловната му система” (2010), „Византийска философия. Четири центъра на синтеза” (2011), „Византийски етюди” (2014), на множество студии и статии. Преводач от латински, старогръцки, немски и руски.

Проф. дфн Владимир Градев преподава теория на религията в специалност културология на Софийския университет „Св. Климент Охридски” и философия на религията в Нов български университет. Основните му изследователски интереси са в областта на философия на религията, съвременната философия, културологията и политическите науки. От 2001 до 2006 г. е посланик на България при Светия престол и Малтийския орден. Автор е на книгите „Силите на субекта. Опит върху философията на Мишел Фуко” (1999), „Прекъсването на пътя” (2000), „Политика и спасение” (2005), „Между абсолютното тайнство и нищото” (2007), „Това не е религия” (2013), „Излизания” (2015), „Разпознавания. По пътищата на душата” (2017).

На главната страница: Зенос Фрудакис, детайл от „Свобода“, 2001 г.

[1] Франческо Гуичардини (1483- 1540) – италиански историк и държавник, считан за един от главните политически автори на италианския Ренесанс, приятел и критик на Николо Макиавели. В своят шедьовър „Историята на Италия“ Гуичардини проправя пътя за нов стил в историографията, за да подкрепи аргументите и реалистичния анализ на хората и събитията от неговото време. Б.р.