Доктрината за опрощението е венецът на християнството. В нея се изразява пълнотата на тази пророческа религия. Любовта като опрощение е най-трудният и невъзможен морален подвиг. Тя става възможна, когато бъде осъзната невъзможността за любов и бъде признат грехът на личността. Така етиката, която постига своя връх в една невъзможна възможност, ражда своя най-отбран плод в доктрината за опрощението, в изискването злото в другия да бъде понесено без отмъстителност, защото е съзнавано злото в личността.

Опрощението е морален подвиг, който става възможен само когато моралът бъде надмогнат чрез религията. Никой морал в неговия чист вид не може да преодолее пропастта, която разделя хората заради техните противоречиви интереси и техния естествен, расов и географски произход, защото техният морален идеализъм е обуславян от всички тези фактори. Самият факт, че те наистина са мотивирани от морален идеализъм, а не просто от частични или егоистични интереси, ги прави по-уверени в самите тях и съответно по-безмилостни към техните врагове. Една от причините, заради които съвременните социални конфликти са по-брутални от тези на примитивните хора, е, че за разлика от техните конфликти, развитието на рационализма придава на частичните социални интереси до голяма степен универсални претенции, без обаче да успее да превърне който и да било частичен интерес в такъв, който има истински универсална валидност. Вследствие на това съвременните хора се борят за своите каузи с ярост, на която са способни само онези, които са уверени в своята праведност. Затова и всички съвременни социални конфликти се водят в името на „културата“, демокрацията, справедливостта или друга разбираема универсална ценност. Препрочитането на изказванията на учени и философи, на държавници и политици, взели участие в световната война, днес изпълва читателя с потискащото чувство, че техните твърдения са изказани с пресметлива неискреност. И макар някои от изказаните от тях чувства без съмнение да са неискрени до наглост и да са изговорени с пресметливата цел да заблудят обществеността, немалко от тях представляват поразително откровение за патоса на съвременната духовност.

Усилията на съвременния секуларизъм да разреши този проблем са много добре описани в публикуваните неотдавна размисли за вярата на професор Джон Дюи.[1] Той би искал да заличи конфликтите и да обедини добронамерените хора, като отстрани от техния духовен живот предишни исторически, традиционни и предполагаемо анахронични натрупвания. Това предположение е поразителен пример за увереността на съвременния рационализъм в способността на разума да надмогне частичните перспективи на естествения свят, в който разумът е вкоренен. Ала всяко едно събитие от съвременната история доказва, че сегашните идеалисти са разделени един от друг от нещо по-жизненоважно и непосредствено, отколкото от каквито и да било анахронични религиозни традиции.

Както съвременният комунизъм, така и съвременният национализъм са религии, и двете са модерни религии, поддържани от демоничен плам, в който частичните перспективи са смесени с високи идеали. Коя е тази рационалност, която може да видоизмени или промени този плам? Възможно е тя да бъде открита сред малка група интелектуалци, чийто интелектуален идеализъм се корени в относителната неутралност и сигурност на интелектуалния живот.

В духовния живот на човека не може да бъде открит по-дълбок патос от жестокостта на праведните хора. Ако в учението на Иисус доминира една идея, тя е критиката Му към самодоволството на праведните. Притчата, с която той се обръща към „ония, които бяха убедени в себе си, че са праведни, и презираха другите“[2], е насочена срещу морално най-стриктната група на Неговото време, тази на фарисеите. Всъщност Иисус сякаш е в постоянен конфликт с добрите хора на своето време и по ироничен начин оправдава Своето общуване с лошите хора със забележката, че „здравите нямат нужда от лекар, а болните“[3]. Християнската традиция, отчасти под въздействие на конфликта между ранната църква и синагогата, отглас от който може да бъдат почувстван и в евангелските разкази, описва фарисеите като особено безсрамни лицемери. Тази традиция вероятно прикрива и един несъзнаван стремеж сред добрите хора в Християнската църква от всички векове за избягване на самообвиненията. Критичността към фарисеите би имала същата валидност и срещу всяка морална аристокрация от всяка епоха.

Критиката, отправяна от Иисус към добрите хора, съдържа в себе си както религиозни, така и морални конотации. Защото те са горделиви пред очите на Бога и са безмилостни и неопрощаващи към своите ближни. Горделивостта им е причина за липсата на милост у тях. Безмилостният слуга от притчата на Иисус за милостивия цар и неговия слуга не опрощава дълга на своя другар въпреки милостта, която е получил от господаря си. Опрощаващата любов е възможна само за онези, които знаят, че не са добри, които усещат нуждата от Божията милост, които живеят в измерение, по-дълбоко и по-висше от това на моралния идеализъм, които чувстват себе си, както и своите ближни, осъдени за грях от един Свят Бог, и които съзнават, че в Неговите очи разликите между добрия и лошия човек са незначителни. Свети Павел изказва логиката на това религиозно чувство с думите: „Малко ми струва да бъда съден от вас, или от човешки съд; но и аз сам себе си не съдя. Защото в нищо виновен не се съзнавам, ала с това се не оправдавам: съдия ми е Господ“[4].

Когато животът е живян в това измерение, пропастите, които разделят хората, са преодолявани не пряко, не чрез разрешаване на конфликтите на историческо ниво, а чрез чувството за пълно единство и обща зависимост, в царството на трансцендентността. Затова и религиозният идеал за опрощението е по-дълбок и по-труден от рационалната добродетел на толерантността. Без съмнение толерантността е важно рационално и морално постижение. Наистина е възможно един интелигентен човек да оцени достойнството в позицията на своя опонент до степен, която е непостижима за невежия. Ала толерантността може да бъде заличена веднага, щом безпристрастният наблюдател е принуден от историческите условия да заеме едната или другата страна. Затова и наблюдението на Г. К. Честъртън, че толерантността е добродетел на хората, които не вярват в нищо, е напълно вярно. Идеалът за толерантност на модерния либерализъм например просъществува само в периода на възход на капитализма, когато социалните конфликти не бяха толкова дълбоки. Олигарсите тогава имаха възможност да се уповават на идеала за толерантност, защото властта им не беше оспорвана, а интелектуалците имаха възможност да се придържат към този идеал, защото социалната стабилност създаваше обширна зона на социална неутралност, в рамките на която беше възможно противоречиви разбирания и спорещи доктрини да бъдат наблюдавани безпристрастно. Ала изострената социална борба в Европа почти напълно разруши идеала за толерантност на традиционния либерализъм. Показателно в това отношение е, че секуларният либерализъм беше напълно разрушен в Германия, където процесите на модерността са най-напреднали. Единствено църквите, които вчерашните секуларни либерали намираха за анахронични институции, успяват все още да съхранят нещо от хуманността сред ужасното социално напрежение, на което е изложена тази нация. Близката история на Германия дава основание за наблюдението на Ъруин Бабит[5]: „Всеки честен мислител, независимо от своите предпочитания, трябва да започне с признанието, че докато религията може да съществува без хуманизма, хуманизмът не може да съществува без религия. А причината за това е обяснена още от Бърк, когато той посочва радикалната слабост на Русо. Целият етичен живот се корени в смирението. А когато смирението отслабва, почти автоматично неговото място е заемано от самонадеяността и суетните фантазии“[6].

Може да бъде изтъкнато, че опрощаващото отношение към врага не е по-възможно от толерантността, освен ако не бъде развита стратегия, която да обяви всички морални и социални въпроси, които разделят хората, за неуместни не само от божествена, но и от историческа гледна точка. В такъв случай това може да стане възможно, но няма да бъде желателно. Защото това допускане изправя християнската етика пред един проблем, чието решаване няма да бъде лесно. Религиозна етика като тази на Толстой, която превръща прощаването на враговете в заместител на социално или морално действие, е изпълнена с опасности. Абсолютизмът на Толстой отклони Русия от едно обещаващо движение към политически реформи. Също толкова опасен е акцентът на модерната диалектическа теология върху незначителността на моралните и социалните въпроси. Човек, който е жертва на несправедливостта, не може да престане да се бори срещу своите потисници, дори и да има ясно религиозно разбиране за относителността на всички социални роли, а сърцето му да е изпълнено с разкаяние и съзнание за собствената му греховност. Единствено една наситена с романтични илюзии религия може да се опита да убеди негъра да получи справедливост от белия човек, като просто му даде прошка. Докато хората са въвличани в конфликти между природата и греха, те трябва да се стремят, следвайки своите най-добри морални прозрения, към това, което смятат за правилно. А това означава и да влизат в съперничество с други хора.

Докато светът не се е превърнал в Божие царство, хората винаги ще се сблъскват с врагове; и враждебността между човеците ще се основава не само на разделенията, създадени от природата, но и върху идеалите, издигнати от хората върху тези разделения. Следователно опрощението в абсолютния смисъл на тази дума ще бъде невъзможно, както и всяко друго Христово съвършенство. Ако трябва без резерви да следваме думите на Иисус: „Който от вас е без грях, нека пръв хвърли камък“[7], тогава нито един престъпник никога няма да може да бъде задържан. Всяко общество, което наказва своите антисоциални членове, носи по-голяма отговорност за тяхното антисоциално поведение, отколкото си признава. Ала дори и когато тази отговорност е съзнавана, отново не би било възможно да се въздържим от тези форми на социално наказание. Възможно е обаче към престъпника да се отнесем от гледна точка на това разбиране, както и да имаме съзнание за духовната горделивост на обичайно самодоволните пазители на обществения морал. Възможно е също така да се впускаме в социалните битки със съответните религиозни резерви, в които се корени и духът на опрощението.

Духът на опрощението в социалния конфликт не зависи от способността на хората да придобият абсолютната перспектива, необходима за преодоляването на този конфликт. Претенцията, че те изобщо са способни да постигнат това, е израз на склонността към демоничното и внася съответния патос в цялата човешка история. За хората е нужно единствено да съзнават съществуването на трансцендентна перспектива, от гледна точка на която „всички ние станахме като нечист човек, и всяка наша правда ‒ като зацапана дреха“[8]. В това разбиране е вписано чувството за доброта, която не само може да се осъществи, но и която може да се превърне в отрицание на най-възвишената човешка доброта. Това е разбирането, разкрито в Книгата на Йов, където Бог отказва да бъде съден по човешките стандарти за справедливост и укротява протестите на Йов, като му внушава страхопочитание към тайните на света, които са отвъд човешкото разбиране.

Не може да се отрече, че подобна вяра е опасна за морала. Тя може да изкуши хората да притъпят остротата на моралните разграничения, които следва да бъдат правени в човешката история. Ала тя е колкото опасна, толкова и необходима. Без тази вяра хората винаги биха могли да се изкушат да си създадат Бог не само от перспективата на универсално човешките, но и от перспективата на частните или фрагментарни човешки перспективи и по този начин да втвърдят убедеността в своята собствена праведност. Парадоксът на същинския теизъм се състои в това, че единствено неговата свръхморалност е способна да спаси неговите морални ценности от разрушение. Докато силата на една такава вяра се състои не само в смиряването на човешките претенции, но и в това, че тя е гаранция срещу религиозното разочарование. Прекалено хуманистичният теизъм не може да обгърне целия свят в неговата вселена от смисъл, защото в природата има процеси, които са във видим конфликт с най-високите човешки цели. Затова и такъв теизъм е склонен вечно да бъде свеждан до хуманистичен дуализъм, който убеждава човек да се бунтува срещу света, разбиран като „смазващ поход на несъзнавана мощ“[9]. За разлика от него, същински пророческата вяра достига до трансцендентността, в която конфликтът между човек и природа може да бъде преодолян дори и когато този конфликт противоречи на всеки опит за рационално разбиране.

Показателно е, че нашата епоха, започнала с изместването на хуманизма от теизма като един по-пряк и недвусмислен метод за защита на човешките ценности, завършва с поредица от международни и братоубийствени битки, в които всеобщото човешко достойнство на човека е дълбоко накърнено. Сред такива битки хората вече не притежават никакви права като хора. Тяхната хуманност е признавана само в нейната функционална връзка с националната или друга политическа кауза, с която тя е свързана. Фашистите и комунистите не само взаимно се унищожават, те също така стават подвластни на мъчения и жестокости, които цялостното уважение към човешкия живот би трябвало да е направило невъзможни. Хуманизъм, който е поддържан единствено от видимите белези на общата човечност, се разпада, когато истерията на конфликта разрушава или заличава видимостта на тези човешки връзки. Хуманността, която секуларизмът се опитва да съхрани като крайна цел и ценност сама по себе си, буквално не може без структура от ценности, която се простира отвъд тях. Вселената от ценности, която е лишена от дълбочина, е раздирана по своята повърхност от силите на природата и историята, ако не може да бъде удържана в рамките на една по-голяма вселена, чиито висоти надхвърлят конфликтите на настоящия миг.

Често историческото християнство не е било по-успешно от секуларизма, когато се е налагало да подложи историческите частични човешки перспективи и морални ценности на проверката на Абсолюта. Действително стремежът към религиозно освещаване на частичните ценности е толкова могъщ, че никоя религия, независимо колко стабилни са нейните основи, не може да го избегне. Самото разделение на християнството на различни деноминации, църкви и секти е последица от въздействието на относителни исторически сили върху универсално валидните предпоставки на пророческата вяра. Католицизмът е формата, която християнството е възприело в латинските и славянските страни, от една страна, както и във феодалната структура на обществото, от друга. Въпреки универсалните си претенции (и универсалните постижения, извън тези на протестантството) днес, особено в Испания, Латинска Америка и в останалия латински свят като цяло, той се е превърнал в духовна фасада, зад която една разпадаща се феодална социална структура се стреми да прикрие своето окаяно състояние и чрез която се опитва да съхрани известна степен на духовно достойнство. Католическата доктрина за Църквата крие в себе си постоянно изкушение към демонични претенции, защото настоява да бъде институция, установена във времето и историята, но която има универсална и абсолютна валидност. Като се изключи фактът, че неговата институция действително е по-универсална от тази на една-единствена държава, това настояване на католицизма крие в себе си реакционни политически последици, подобни на тези на хегелианството, където е приемано, че Абсолютът може да бъде въплътен в една-единствена държава. Като се има предвид голямата опасност, скрита в тези религиозни претенции, може да се каже, че Маркс има право, когато казва, че „в началото на всяка критика стои критиката на религията“.

Протестантството не придава на историческата и конкретна институция аурата на Абсолюта. То не отъждествява Църквата с Божието Царство, нито историческата Църква с Христовата църква. Истинската Църква винаги е в сферата на трансцендентното. Ала независимо от тази разлика, протестантизмът често в по-голяма степен от католицизма се е поддавал на изкушението за религиозно освещаване на частични ценности. Действителната универсална структура на историческата институция на католицизма я е предпазвала в по-голяма степен от тези грешки на протестантството. Затова и протестантството в Германия много по-категорично защитава интереса на определена класа, отколкото католицизмът, който по същество успява да смекчи силата на социалните конфликти и така избягва опасността да се превърне в инструмент на реакцията срещу силите на социалния радикализъм. Твърдението, че протестантството като цяло и калвинизмът в частност са имали същата тясна връзка с капитализма, каквато е съществувала между католицизма и феодализма, днес вече е утвърдено и общоприето разбиране, независимо от промените, въведени в тази теория от времето, когато тя беше развита за пръв път от Макс Вебер. Ролята на протестантството и католицизма в политическите спорове между южните и северните ирландци, спор, значение за който имат също икономическите и расовите противоречия между шотландци и ирландци, показва, че и двете форми на християнството могат да бъдат еднакво вплетени в политическите конфликти, възникнали на национална, расова или икономическа основа.

Всъщност религията толкова често е била въвличана в подобни спорове и е съдействала за тяхното задълбочаване, че секуларната епоха намира за възможно да прекрати тези спорове, като премахне религията. Ала секуларната епоха пропуска да разбере, че всички войни са религиозни войни, независимо дали се водят в името на някое от историческите изповедания, или не. Хората не се борят за каузи, ако не са „религиозно“ посветени на тези каузи, което означава въпросната кауза да заема централно място в тяхната вселена от смисъл. И това е също толкова валидно в една наглед секуларна епоха, колкото и в открито религиозни времена.

Следователно трябва да се признае, че историческото християнство, както и другите религии, нерядко възприемат тесногръдието на човешкото сърце и се поддават на греховната склонност на хората да превръщат сами себе си в Бог. Критиците на християнството или на религията като цяло грешат единствено в това, че приписват тази склонност на някакви липси в самото християнство или на самия характер на религията, без да осъзнават фундаменталната трудност на човешката духовност, пред която са изправени.

Каквато и да е вината на историческото християнство по този въпрос, няма съмнение, че в същността си християнската вяра се противопоставя на религиозното освещаване на частични или относителни ценности. Самият възход на пророческата религия се основава на критичността на юдейските пророци от VIII в. към абсолютните религиозни твърдения, изказвани от тяхната раса и народ. Пророците настояват, че същият Бог, Който е призовал Израил да бъде Неговият народ, може както да съди, така и дори да унищожи този народ. Историческата религия често не остава вярна на тази религиозна перспектива. А и не е лесно да остане вярна на тази перспектива и в същото време да подходи отговорно към различните исторически човешки начинания, чрез които хората се стремят да постигнат относителна справедливост сред противоречията и анархията на социалния живот.

Привързаността към такава вяра изисква отговорност и преданост към всяка кауза, която може да успее да постигне висока степен на относителна справедливост, но тя изисква също така и съзнание за духа на опрощение при битките, които стремежът към една такава кауза предполага. Същинското опрощение не е често срещано постижение в личните взаимоотношения. Още по-рядко то е срещано в колективните взаимоотношения. Но то не е и невъзможно, тъй като съзнанието за личната греховност дори докато човек се бори с греховете на другите, е логичното следствие от всеки истински задълбочен анализ на живота. Съвременната култура в своята повърхностност не предразполага съвременния човек към такъв анализ. Затова и той е изпълнен със самодоволно отношение към силите на анархията, които пребивават в човешката душа. „Понеже няма нищо тайно, което да не стане явно.“[10]

Съвременните исторически събития най-накрая трябва да убедят душата на съвременния човек до каква степен това самодоволство не съответства на опасностите пред човешкото съществуване. В неизбежните борби, през които това поколение трябва да премине, преди цивилизацията да успее да постигне някаква степен на социално здраве, по-важно ще бъде в тези битки да бъде съхранен духът на опрощението, отколкото да бъдат открити острови на неутралност. Самата дълбочина на социалното сплотяване в съвременния технически социален ред прави тези острови изключително малки, така че те биха могли да осигурят само малка или никаква защита срещу вълните от партийни битки, които периодично ги заливат. Ако хуманността бъде запазена въобще, тя ще бъде запазена единствено ако силите на една дълбока и пророческа религия формират духа на съвременния човек, за да може той да погледне към анархията на своето време без отчаяние и да положи усилия да превърне тази анархия в някакъв нов ред, лишен от яростта на самодоволството.

Духът на съвременния човек е твърде дълбоко покварен от романтичните сурогати на пророческата вяра, изместена през последните два века от „еманципацията“, за да може да оправдае надеждата, че едно пророческо тълкуване на живота ще успее да окаже могъщо въздействие върху съвременната история. Ще има случаи, в които това тълкуване ще може да изкаже решителната си дума, ще има места и нации, в които неговото влияние осезаемо ще успее да смекчи яростта на социалната борба. Ала като цяло то няма да има по-голямо въздействие върху секуларната епоха, отколкото хуманизмът е имал в епоха, когато религията е била деградирала до магия. И въпреки това хуманизмът на Средновековието е успял да се превърне в плодородно семе за всичко добро в историята на западната култура.

„Ако надеждите са измамни, страховете може да са лъжливи“[11], така че възможно е прозренията на тази пророческа религия в по-голяма степен, отколкото сега изглежда вероятно, да окажат въздействие върху жестокостта на социалните битки, през които преминаваме. Но дори и това да не се окаже вярно, утешително е да се знае, че истината на пророческата религия и на християнството, доколкото християнството действително е пророческо, следва да оцелее в бурите на умираща цивилизация също като ковчега, оцелял след потопа. В един или друг момент водите на потопа ще се оттеглят и ковчегът ще остане на твърда земя. Човешкият живот може да притежава достойнство само когато е мислен и разбиран във вселена от смисъл, която надхвърля човешкия живот. Следователно животът в този ковчег на пророческата религия трябва да бъде основата за духовността на всяка култура и във всяка епоха, в която жизнеността на човека е подчинена на някакъв ред.

Тъй като анархията в човешкия живот е нещо повече от анархията сред животинския свят, тя не може да бъде ограничена от силите, присъщи на рационалната култура. Жизнеността и произтичащата от нея анархия на човешкото съществуване е жизненост на Божиите деца. Нищо друго освен познаването на истинския Бог няма да ги предпази от неблагочестивото желание сами да бъдат богове и от яростта да гледат на своите ближни като на дяволи само защото и те са обладани от същата претенция.

Превод от английски Момчил Методиев

Райнхолд Нибур (1892–1971) е един от най-влиятелните американски публични интелектуалци през ХХ век. Роден в щата Мисури в семейство на германски евангелски пастор, Райнхолд Нибур завършва семинария в родния си щат, а след това продължава образованието си в Йейл, където защитава своята магистратура. Там, по собствените му думи, преживява интелектуално освобождение от своето локално германо-американско възпитание. През 1915 г. е ръкоположен от Германската евангелска мисия и изпратен като пастор в Детройт, където успява да увеличи своята конгрегация от 66 на близо 700 души до края на 20-те години. През този период Детройт се превръща в четвъртия по големина град в Америка, а социалните напрежения, породени от икономическото развитие, стават причина и за възхода на Ку Клукс Клан, публично осъден от Нибур от амвона на неговата църква. Същинска известност обаче той си спечелва в годините на Първата световна война – след нейното избухване германците в САЩ са подозирани в нелоялност, а това кара Нибур да призове от страниците на пресата своите сънародници в Америка да останат верни на новата си родина. През 20-те години Нибур започва да симпатизира на каузата на работниците, което, подобно на мнозина интелектуалци от онова време, го отвежда към пацифизма и социализма.

През 1928 г. Нибур напуска Детройт, за да поеме Катедрата по практическо богословие в Обединената богословска семинария в Ню Йорк. Остава на тази катедра до пенсионирането си през 1960 г., откъдето успява да окаже влияние върху поколения американски богослови и мислители, а сред най-известните му последователи е и германският пастор Дитрих Бонхьофер, известен със съпротивата си срещу нацизма. През 30-те години Нибур постепенно изоставя своя пацифизъм и левите каузи, на които симпатизира, за сметка на учението, което става известно като „християнски реализъм”, акцент в него е изискването хората да бъдат готови да предприемат морални действия в защита на слабостта на своите ближни. В богословието Нибур изпитва въздействието на Карл Барт, за да се превърне през 30-те години в един от водещите представители на неоортодоксалното течение в американската теология.

Като богослов и интелектуалец, Нибур не се ограничава само до теорията, а се опитва да прилага своите идеи и на практика, което понякога го излага на обвинение в непоследователност. Като млад пастор той подкрепя обръщането на евреите към християнството, но през 1933 г. написва статия, в която се обявява против „културната анихилация на евреите”, извършвана от Хитлер. По-късно той става и първият известен християнски теолог, изказал мнението, че е неподходящо християните да се опитват да обръщат евреите. Нибур напълно се отказва от своя пацифизъм в годините на Втората световна война, когато подкрепя войната срещу Германия. В епохата на Студената война се изказва и в подкрепа на антикомунизма и опитите на САЩ да възпрат възхода на Съветския съюз, но по-късно осъжда войната във Виетнам. Защитник на гражданските права, през 1964 г. Нибур е удостоен с най-високия граждански орден на САЩ – президентския медал на свободата.

Райнхолд Нибур е брат на друг известен американски богослов – Ричард Нибур (1894–1962), а от 1931 г. е женен за Урсула Кепел-Комптън (1907–1997), член на Англиканската църква, завършила богословие и история в Оксфорд. Автор е на редица книги от областта на философията и християнската етика, по известни от които са: Природата и съдбата на човека. Християнска интерпретация (The Nature and Destiny of Man. Christian Interpretation, Charles Scribner’s Sons, 1943), Вяра и история (Faith and History, 1949), Иронията на американската история (The Irony of American History, Charles Scribner’s Sons, 1952). Нибур вече е представян в списание „Християнство и култура“ със статиите „Любовта като възможност пред човека“ (бр. 126/2017 г.) и „Тайнство и смисъл“ (бр. 5/2003 г., прев. Слава Янакиева). Предложеното тук есе е осмата глава от книгата на Нибур Интерпретация на християнската етика (Interpretation of Christian Ethics, Harper&Brothers, 1935). 

Текстът е публикуван в бр. 208/2026 на сп. „Християнство и култура“

––––

[1] John Dewey, A Common Faith, 1934.
[2] Лук. 18:9.
[3] Марк. 2:17.
[4] 1 Кор. 4:3–4.
[5] Ъруин Бабит (Irving Babbitt, 1865–1933) – американски литературен критик, основател на движението, станало известно като Нов хуманизъм, който оказва значимо въздействие върху литературните дискусии и консервативната мисъл в периода 1910–1930 г. Б.пр.
[6] Rousseau and Romanticism, p. 380.
[7] Иоан. 8:7.
[8] Ис. 64:6.
[9] Цитат от есето на Бертранд Ръсел „Свободния човек“ от 1903 г. Б.пр.
[10] Лук. 8:17.
[11] Цитат от стих на британския поет Артър Хю Клоу (1819–1961). Б.пр.