Откъс от новата книга на ИК „Критика и хуманизъм“ „Сън и екзистенция“, Лудвиг Бинсвангер, Мишел Фуко (превод от немски и френски език Светлана Събева и Антоанета Колева, послеслов Валентин Калинов).
Потомственият швейцарски психиатър Лудвиг Бинсвангер (1881–1966) е изключително близък до Зигмунд Фройд практик и теоретик, известен с това, че заедно с Томас Ман е бил единственият, поканен да прочете панорамен за работата на Фройд текст на публичното отбелязване на неговата 80-годишнина. Но Бинсвангер е дълбоко повлиян и от Хайдегеровата екзистенциална аналитика и всъщност остава в историята на рефлексивната наука и практическата грижа за човека чрез оказалото се много плодоносно и с огромно бъдеще, на което сме свидетели днес, съчетаване на Фройдовата психоанализа с Хайдегеровата екзистенциална аналитика. Първият текст, в който се появява „взривоопасната“ смес, е именно „Сън и екзистенция“.
Младият Мишел Фуко, който познава лично Бинсвангер и работи заедно с преводачката на френски език на текста „Сън и екзистенция“, написва Въведение към този квазилитературен текст на Бинсвангер, което е трикратно по-голямо и в някакъв смисъл многократно по-богато на възможни посоки за развитие. Немалко от тях се разгръщат – било в по-късните работи на самия Фуко, било в работата на други изследователи и практици в полето на Dasein-анализата, или екзистенциалната психоанализа. Но и много остават неразработени и до днес – като неогладени късове руда, под чиито привидно каменни наслоения блестят възможни диаманти.
Присъствието на тези два текста във всяка развита хуманитарна култура, на родния ѝ език, е в някакъв смисъл задължително и е въпрос на самоуважение. Те са важни за философи, психиатри, психоаналитици, психотерапевти, но с не по-малка сила и за антрополози, литеротуроведи, историци, както и за обикновени читатели, изкушени в текстове, които заличават границите между дисциплините и носят чисто удоволствие.
Изданието на „Критика и хуманизъм“ е спечелило конкурс на Министерството на културата, то е подкрепено от Програмите за подпомагане на издания на Френския институт, както и от литературната мрежа „Традуки“.
Лудвиг Бинсвангер, Мишел Фуко, Сън и екзистенция, декември 2017, издателска къща КХ – Критика и Хуманизъм, превод от немски и френски език Светлана Събева и Антоанета Колева, послеслов Валентин Калинов.
Мишел Фуко
Въведение към „Сън и екзистенция“ на Лудвиг Бинсвангер
Целта на тези въвеждащи страници не е да се възсъздаде, както е парадоксално присъщо на предговорите, онзи път, който самият Бинсвангер прокарва в „Сън и екзистенция“. Трудността на текста несъмнено подтиква към това; но трудността е толкова същностна за онази рефлексия, каквато той разгръща, че не си заслужава тази трудност да бъде намалявана чрез усърдието на някакви уводни думи ad usum delphini[1], макар „психологът“ винаги да е дофен в кралството на рефлексията. Оригиналните форми на мислене сами въвеждат себе си: тяхната история е единствената форма на екзегеза, която те търпят, а съдбата им – единствената форма на критика.
Но не тази история ще се опитаме да разтълкуваме тук. Едно по-нататъшно произведение ще се помъчи да посочи мястото на екзистенциалния анализ в развитието на съвременната рефлексия над човека; в него ще пробваме да покажем – проследявайки как феноменологията клони към антропологията – какви основания са били предложени на конкретната рефлексия над човека. Тези въвеждащи редове днес имат почти една-единствена задача: да представят форма на анализа, чийто проект не е да бъде философия и чиято цел е да не бъде психология; форма на анализа, която се очертава като фундаментална по отношение на всяко конкретно, обективно и експериментално познание; и накрая, чийто принцип и метод от самото начало са детерминирани единствено от абсолютната привилегия на техния обект: човека, или по-скоро биването-човек[2], Menschsein.
Така може да се очертае цялата повърхност, по която се разполага антропологията.[3] Този проект ситуира антропологията като противоположна на всички форми на психологически позитивизъм, който смята, че изчерпва значещото съдържание на човека чрез редукционисткото понятие homo natura и същевременно премества антропологията в контекста на една онтологична рефлексия, която превръща в своя главна тема присъствието в биването, екзистенцията, Dasein[4]. Разбира се, една антропология от този стил може да отстои своите права само като покаже как една анализа на биването-човек може да се съчлени с една аналитика на екзистенцията: проблем за основанието, който във втората, в аналитиката на екзистенцията, трябва да определи условията за възможност на първата, на анализата на биването-човек; проблем за обосноваването, който трябва да очертае собственоприсъщите измерения и автохтонното значение на антропологията. Нека кажем временно, и като си запазваме правото за всякакви евентуални поправки, че в края на краищата биването-човек (Menschsein) е не друго, а действителното и конкретно съдържание на онова, което онтологията анализира като трансцендентална структура на Dasein, на присъствието в света. Следователно изначалното противопоставяне на антропологията спрямо една наука за човешките факти (от типа позитивно познание, експериментален анализ и натуралистка рефлексия) не превръща антропологията априори в някаква форма на философска спекулация. Тема на нейното изследване е темата за човешкия „факт“, ако под „факт“ се разбира не някакъв обективен сектор от природната вселена, а реалното съдържание на една екзистенция, която живее и изпитва, разпознава или губи себе си в свят, който е едновременно пълнота на нейния проект и „среда“ за ситуацията ѝ. Следователно антропологията може да се обозначи като „наука за факти“, ако разгръща по строг начин екзистенциалното съдържание на присъствието в света. Да я отхвърляме по начало, защото не е нито философия, нито психология, защото не можем да я определим нито като наука, нито като спекулация, защото нито има вид на позитивно познание, нито има съдържанието на априорно познание, означава да игнорираме изначалния смисъл на нейния проект.[5] Стори ни се, че си струва усилието да поемем за малко по пътеката на тази рефлексия; и да видим заедно с нея дали няма да се окаже, че реалността на човека е достъпна единствено ако не се прави разграничение между психологично и философско; дали човекът, с неговите форми на екзистенция, не е единственото средство да се достигне до човека.
Стори ни се, че в съвременната антропология подходът на Бинсвангер следва царския път. Той косвено се заема с проблема за онтологията и антропологията, като тръгва право към конкретната екзистенция, към нейното разгръщане и историческите ѝ съдържания. Оттук, и то чрез анализ на структурите на екзистенцията – на ето тази екзистенция, носеща ето такова име и преминала през ето такава история, – той непрестанно се движи от антропологичните форми към онтологичните условия на екзистенцията, и обратно. Непрестанно преминава онази разделителна линия, която изглежда толкова трудна за прокарване, или по-скоро непрестанно вижда как тя бива преминавана от конкретната екзистенция, в която се проявява реалната граница на Menschsein и Dasein. Не би имало нищо по-погрешно от това, в анализите на Бинсвангер да се вижда някакво „приложение“ на схващанията и методите на философията на екзистенцията към „данните“ на клиничния опит. Неговата цел е, достигайки до конкретния индивид, да открои онази точка, в която се съчленяват форми и условия на екзистенцията. Точно както антропологията отхвърля всеки опит за делене между философия и психология, така и екзистенциалната анализа на Бинсвангер избягва априорното разграничаване между онтология и антропология. Избягва го, но без да го премахва или да го прави невъзможно: премества го така, че да бъде крайната точка на едно проучване, чиято изходна точка е белязана не от тази разделителна линия, а от срещата с конкретната екзистенция.
Тази среща, разбира се, както, разбира се, и това какъв статут трябва в крайна сметка да се припише на онтологичните условия на екзистенцията, представляват проблеми. Но си запазваме правото друг път да пристъпим към тях. Тук искаме само да покажем, че е възможно да проникнем пряко в анализите на Бинсвангер и да разберем какво означават те чрез един подход, който е също толкова простичък, също толкова неопосреден, колкото онзи, чрез който той самият стига до конкретната екзистенция на своите болни. Заобиколният подход, който преминава през една повече или по-малко Хайдегерова философия, не е някакъв инициационен обред, който да дава достъп до езотеризма на Daseinsanalyse. Философските проблеми присъстват в него, те не са предварителни спрямо него.
Това ни спестява някакво въведение, което да трябва да резюмира Sein und Zeit[6] в номерирани параграфи, и ни оставя свободата на едно не чак толкова строго говорене. То е писане само по полетата на Traum und Existenz.[7]
Темата на тази статия, излязла през 1930 година[8] – първия от текстовете на Бинсвангер, който принадлежи в строгия смисъл на думата към Daseinanalyse,[9] – е не толкова сънят и екзистенцията, колкото екзистенцията, такава, каквато се явява сама на себе си и каквато е възможно да бъде разтълкувана в съня: екзистенцията в онзи модус на биване на съня, в който тя се известява по значещ начин. Не е ли все пак рисковано начинание да искаш да опишеш позитивното съдържание на екзистенцията, като прибягваш до един от онези нейни модуси, които са в най-малка степен поместени в света? Ако Menschsein съдържа собственоприсъщи значения, дали те ще се разбулват по привилегирован начин в момента на сън, когато мрежата от значения изглежда става по-гъста, очевидността им се размива, а формите на присъствие са най-замъглени?
За нас този парадокс е и главната причина Traum und Existenz да е интересен текст. Привилегированото значение, каквото Бинсвангер приписва на ониричното, е двойно важно. То определя конкретния подход на анализата към фундаменталните форми на екзистенцията: анализата на съня няма да се изчерпва на нивото на една херменевтика на символите, а – като тръгва от една външна интерпретация, която си е все така вид дешифриране – ще успява да схваща екзистенциалните структури, без да е нужно неусетно да се превръща във философия. Смисълът на съня се разгръща непрекъснато – от шифъра на привидното до модалностите на екзистенцията. От друга страна, тази привилегия, каквато се придава на ониричния опит, обгръща (в този текст – все още мълчаливо) цяла една антропология на въображението; тя изисква ново определяне на отношенията между смисъл и символ, образ и изразяване; накратко – нов начин на схващане как се проявяват значенията.
Тези два аспекта на проблема ще задържат вниманието ни в следващите страници: и то още повече, защото Бинсвангер ги е оставил в неяснота. Не заради загриженост да се разпределят както подобава заслугите, а за да се покаже какво означава да се отдаде „признание“ на едно мислене, което допринася повече от онова, което казва…
превод от френски: Антоанета Колева
Лудвиг Бинсвангер
Сън и екзистенция
Когато внезапно, насред страстно отдаване или очакване, очакваното ни измами и светът отведнъж стане толкова „различен“, че – изтръгнати от корен – загубим опората си в него, по-късно казваме, спомняйки си онзи момент откъм отново намерената твърда почва, че навремето сме „паднали от небесата като ударени от гръм“. С тези думи предаваме преживяването си на безпаметно разочарование чрез поетично сравнение, което, без да изхожда от фантазията на някой поет, извира от общата за всички ни духовна родина – езика; защото езикът е този, който „съчинява и мисли“ за всички нас, преди още отделният човек да е стигнал до собствено поетично творчество и мислене. Но как стоят нещата с това „поетично сравнение“? Дали става дума единствено за аналогия в смисъла на логиката, или пък за образна метафора в смисъла на поетиката? С подобно схващане бихме подминали интимната същност на поетичното сравнение; защото тази същност лежи зад онова, което осветляват логиката и учението за поетичния израз; тя лежи в най-дълбинните основи на нашата екзистенция, там, където жизнено-духовната форма и жизнено-духовното съдържание все още неразделни очакват искрата, която възпламеняващо ги разцепва. Когато при внезапно разочарование „падаме от небесата“, ние падаме наистина; но това не е нито чисто физическо падане, нито пък такова, което (аналогично или метафорично) да го възпроизвежда или пък да се извежда от него; по-скоро в същността на внезапното разочарование и на ужаса е заложено това, че единението с обкръжаващия и със съвместния свят, което дотогава ни е носило непосредствено, изведнъж понася удар, чрез който се разклаща. В такъв миг нашата екзистенция наистина е накърнена, изхвърлена от носещите я устои на света и хвърлена накъм самата себе си. Затова, докато отново намерим твърдо място в света, цялостното ни Dasein[10] пребивава в посока на значение на препъване, потъване, падане. Ако наречем тази обща посока на значението форма, а внезапния ужас – съдържание, виждаме, че тук двете са все още едно.
Единствено онзи, който не разглежда цялостния човек, а само една негова страна, както прави биологът – понеже биването-човек [Menschsein] е повече от живеене, – ще каже, че онази посока отгоре надолу, падането, се дължи чисто и просто на жизнената структура на организма; защото при внезапен ужас настъпва загуба на тонуса и напрежението на напречната мускулатура, при което частично или напълно изпадаме в несвяст; а езикът черпи от този чисто физически образец. Според това схващане падането-от-небесата би било наистина чисто аналогичен или метафоричен пренос на деяние от сферата на тялото в тази на психиката, а в пределите на последната това би било просто образна форма на изразяване, без съдържание или субстанция, нищо повече от „façon de parler“[11].
По-дълбоко стига учението за израза на Клагес, който обаче, при цялото настояване върху единството на душа и тяло, се придържа към теоретичната предпоставка, че съобразно психофизическата ни организация „душевното“ винаги се явява в определена сетивно-пространствена форма, например душата, характеризирана като мека, се явява в мекия почерк, а високомерието – във високо вдигнатата глава. И тъй като психичното се явява в такива форми, езикът използва изрази от пространствено-сетивната сфера относно психичните качества и процеси. В това схващане има нещо изкусително. Но то предпоставя, че споделяме споменатата основна теза на теорията на израза на Клагес, според която тялото е явление на душата, а душата е смисълът на живото тяло [lebendigen Leibes]. Това теоретично допускане обаче ми е чуждо.
Аз самият споделям теорията за значението на Хусерл и Хайдегер, чието първо приложение върху нашия специален проблем за езика е заслуга на Льовит. Ако по един и същи начин говорим например за висока и ниска кула, за висок и дълбок тон, за висок и низък морал, за извисена и посърнала душа, то тук по никой начин не става дума за езикови преноси от някоя от тези битийни сфери към други, а по-скоро за обща посока на значение, която в еднаква степен се „разпределя“ върху отделните регионални сфери, т.е. получава особени значения (пространствени, акустични, духовни, психични и т.н.) в рамките на въпросните сфери. Така потъването или падането представлява обща посока на значение отгоре надолу, която съобразно „онтологичния екзистенциал“, бил той приближаващо-насочващия на пространствеността или този на захвърлеността на настроението, или пък екзистенциала на тълкуващото разбиране, получава особено екзистентно значение „за“ нашето Dasein. При внезапно разочарование падаме от небесата или от облаците не защото разочарованието или ужасът представляват, както казваше Вунд, „астеничен афект“, който се известява като заплаха за изправената телесна стойка, като телесно поклащане, препъване или падане, което пък от своя страна трябва отново да послужи на езика като реален телесен образец относно поетичен образ на фантазията; по-скоро в това привидно сравнение езикът самостоятелно заема една дълбоко заложена в онтологичната структура на биването-човек особена същностна черта – моженето да бъдеш насочен отгоре надолу – и съответно я обозначава като падане. Затова не е необходим заобиколният път през астеничния афект и телесното му изражение. По-скоро следва да се изясни защо изобщо разочарованието има астеничен характер, а именно: защото цялостната ни екзистенция тук вече е стъпила не „твърдо“, а „слабо“ на краката си, дори изобщо не е стъпила; и понеже единението ѝ със света се е разцепило, почвата под краката ѝ е била изтеглена и тя остава да виси [gerätsieinsSchweben]. Висящото състояние на нашата екзистенция наистина не е необходимо да поеме посока надолу, то може да означава освобождение и възможност за издигане; но ако разочарованието продължава като разочарование, изпадаме от висене в клатене, потъване, падане. От тази същностна онтологична структура черпи езикът, черпи също обаче, както сега ще видим, въображението на поета и преди всичко – сънят.
Чрез нашия подход, който почти не се среща сред психолози и психиатри, но пък приема все по-ясни очертания в споменатата философска ориентация, най-дискусионният от множеството превърнали се в дискусионни въпроси на нашето време – отношението между тяло и душа [Leib und Seele], – макар да не получава решение, е освободен от прастария му метафизичен и религиозен коловоз, изтръгнат е от частични постановки като взаимодействие, паралелизъм или тъждество и дори е разобличен като грешно поставен въпрос изобщо. С това тепърва се открива път за извличане на специфични антропологични проблеми, каквито ни занимават тук.
Това, че при разочарование падаме тъкмо от облаците или от небесата, отново има своето основание, естествено, в по-широки, уловени от езика съдържателни и същностни връзки, а именно в това, че погледът ни бива „замъглен“ от страстни надежди, желания и очаквания, или пък че в щастието си се чувстваме „като на небето“; самото падане обаче, както несъмнено и неговата противоположност – издигането, не подлежи на по-нататъшно извеждане от нещо друго, тук онтологически се натъкваме на основа…
превод от немски Светлана Събева
[1] лат. – „за нуждите на дофена“, т.е. на непълнолетния престолонаследник; изразът произхожда от название на многотомна колекция от класически текстове, изготвена за обучението на Луи, Великия дофен, син на Луи XIV; включените текстове били изчистени от неприлични думи, поради което и самият израз придобил допълнителния смисъл на нещо прочистено и подредено за удобно ползване; бел. пр.
[2] être-homme, фр. – преднамерен избор на тази бълг. форма пред използваната в някои преводи форма „бъдене’’, както и пред израза „човешко битие“; бел. пр.
[3] Haeberlin, P., Der Mensch, eine philosophische Antropologie, Zurich, Schweizer Spiegel, 1941, предговор (фр. превод: Anthropologie philosophique, прев.: @@UFNvEyP. Thevenaz, Paris, PUF, coll. „Nouvelle Encyclopédie philosophique“, 1943; бел. фр. изд.).
[4] Оставям на немски език този крайъгълен Хайдегеров термин най-вече защото го оставя на немски и Фуко в оригиналния френски текст. Вж. различни бълг. преводи в: Хайдегер, Битие и време, С., 2005, Акад. изд. „М. Дринов“, прев. Д. Зашев, както и в: Хайдегер, Същности, С., 1999, изд. Гал-и-Ко, прев. Д. Денков и Х. Тодоров; бел. пр.
[5] Schneider, K., „Die allgemeine Psychopatologie im Jahre 1928“, Forschritte der Neurologie Psychiatrie und ihrer Grenzgebiete, Leipzig, G. Thieme, 1929, I, № 3, 127-50.
[6] Битие и време – opus magnum на Хайдегер, вж. цит. по-горе негов превод на бълг. език; бел. пр.
[7] „Сън и екзистенция“; бел. пр.
[8] Binswanger, L., „Traum und Ezistenz“, Neue Schweizer Rundschau, XXIII, № 9, септ. 1930 г., 673-85; № 10, окт. 1930 г., 766-79.
[9] Binswanger, L., „Über Ideenflucht“, Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, XXVII, 1931 г., № 2, 203-17; XVIII, 1932 г., № 1, 18-26, № 2, 183-202; XXIX, 1932 г., № 1, 193; XXX, 1933 г., № 1, 68-85. Ideenflucht е първото изследване по психопатология в стила на Daseinanalyse.
[10] Dasein – поради значението му на terminus technicus и при Бинсвангер, запазваме в оригинал това централно – и всъщност непреводимо като мисловен идиом, подобно на cogito, logos и т.н. – понятие от екзистенциалната аналитика на Мартин Хайдегер, с което се обозначава човешкото битие в неговото ето-тук, като прорез в битието (срв.: М. Хайдегер, Битие и време, цит. произв.; също: М. Хайдегер, Същности, цит. произв.; бел. пр.
[11] фр. – начин на говорене; бел. пр.
