0
2992

Сън и екзистенция

Портрет на Лудвиг Бинсвангер от Ернст Лудвиг Кирхнер

Откъс от новата книга на ИК „Критика и хуманизъм“ „Сън и екзистенция“, Лудвиг Бинсвангер, Мишел Фуко (превод от немски и френски език Светлана Събева и Антоанета Колева, послеслов Валентин Калинов).

Потомственият швейцарски психиатър Лудвиг Бинсвангер (1881–1966) е изключително близък до Зигмунд Фройд практик и теоретик, известен с това, че заедно с Томас Ман е бил единственият, поканен да прочете панорамен за работата на Фройд текст на публичното отбелязване на неговата 80-годишнина. Но Бинсвангер е дълбоко повлиян и от Хайдегеровата екзистенциална аналитика и всъщност остава в историята на рефлексивната наука и практическата грижа за човека чрез оказалото се много плодоносно и с огромно бъдеще, на което сме свидетели днес, съчетаване на Фройдовата психоанализа с Хайдегеровата екзистенциална аналитика. Първият текст, в който се появява „взривоопасната“ смес, е именно „Сън и екзистенция“.

Младият Мишел Фуко, който познава лично Бинсвангер и работи заедно с преводачката на френски език на текста „Сън и екзистенция“, написва Въведение  към този квазилитературен текст на Бинсвангер, което е трикратно по-голямо и в някакъв смисъл многократно по-богато на възможни посоки за развитие. Немалко от тях се разгръщат – било в по-късните работи на самия Фуко, било в работата на други изследователи и практици в полето на Dasein-анализата, или екзистенциалната психоанализа. Но и много остават неразработени и до днес – като неогладени късове руда, под чиито привидно каменни наслоения блестят възможни диаманти.

Присъствието на тези два текста във всяка развита хуманитарна култура, на родния ѝ език, е в някакъв смисъл задължително и е въпрос на самоуважение. Те са важни за философи, психиатри, психоаналитици, психотерапевти, но с не по-малка сила и за антрополози, литеротуроведи, историци, както и за обикновени читатели, изкушени в текстове, които заличават границите между дисциплините и носят чисто удоволствие.

Изданието на „Критика и хуманизъм“ е спечелило конкурс на Министерството на културата, то е подкрепено от Програмите за подпомагане на издания на Френския институт, както и от литературната мрежа „Традуки“.

Лудвиг Бинсвангер, Мишел Фуко, Сън и екзистенция, декември 2017, издателска къща КХ – Критика и Хуманизъм, превод от немски и френски език Светлана Събева и Антоанета Колева, послеслов Валентин Калинов.

Мишел Фуко

Въведение към „Сън и екзистенция“ на Лудвиг Бинсвангер

Целта на тези въвеждащи страници не е да се възсъздаде, както е парадоксално присъщо на предговорите, онзи път, който самият Бинсвангер прокарва в „Сън и екзистенция“. Трудността на текста несъмнено под­тиква към това; но трудността е толкова същностна за онази рефлексия, каквато той разгръща, че не си за­служава тази трудност да бъде намалявана чрез усър­дието на някакви уводни думи ad usum delphini[1], макар „психологът“ винаги да е дофен в кралството на рефлексията. Оригиналните форми на мислене сами въ­веждат себе си: тяхната история е единствената форма на екзегеза, която те търпят, а съдбата им – единстве­ната форма на критика.

Но не тази история ще се опитаме да разтълку­ваме тук. Едно по-нататъшно произведение ще се по­мъчи да посочи мястото на екзистенциалния анализ в развитието на съвременната рефлексия над човека; в него ще пробваме да покажем – проследявайки как феноменологията клони към антропологията – как­ви основания са били предложени на конкретната рефлексия над човека. Тези въвеждащи редове днес имат почти една-единствена задача: да представят форма на анализа, чийто проект не е да бъде фило­софия и чиято цел е да не бъде психология; форма на анализа, която се очертава като фундаментална по отношение на всяко конкретно, обективно и експери­ментално познание; и накрая, чийто принцип и метод от самото начало са детерминирани единствено от аб­солютната привилегия на техния обект: човека, или по-скоро биването-човек[2], Menschsein.

Така може да се очертае цялата повърхност, по ко­ято се разполага антропологията.[3] Този проект ситуи­ра антропологията като противоположна на всички форми на психологически позитивизъм, който смята, че изчерпва значещото съдържание на човека чрез ре­дукционисткото понятие homo natura и същевремен­но премества антропологията в контекста на една он­тологична рефлексия, която превръща в своя главна тема присъствието в биването, ек­зистенцията, Dasein[4]. Разбира се, една антропология от този стил може да отстои своите права само като покаже как една анализа на биването-човек може да се съчлени с една аналитика на екзистенцията: проблем за основанието, който във втората, в аналитиката на екзистенцията, трябва да определи условията за въз­можност на първата, на анализата на биването-човек; проблем за обосноваването, който трябва да очер­тае собственоприсъщите измерения и автохтонното значение на антропологията. Нека кажем временно, и като си запазваме правото за всякакви евентуал­ни поправки, че в края на краищата биването-човек (Menschsein) е не друго, а действителното и конкретно съдържание на онова, което онтологията анализира като трансцендентална структура на Dasein, на при­съствието в света. Следователно изначалното проти­вопоставяне на антропологията спрямо една наука за човешките факти (от типа позитивно познание, екс­периментален анализ и натуралистка рефлексия) не превръща антропологията априори в някаква форма на философска спекулация. Тема на нейното изслед­ване е темата за човешкия „факт“, ако под „факт“ се разбира не някакъв обективен сектор от природната вселена, а реалното съдържание на една екзистенция, която живее и изпитва, разпознава или губи себе си в свят, който е едновременно пълнота на нейния проект и „среда“ за ситуацията ѝ. Следователно антрополо­гията може да се обозначи като „наука за факти“, ако разгръща по строг начин екзистенциалното съдър­жание на присъствието в света. Да я отхвърляме по начало, защото не е нито философия, нито психоло­гия, защото не можем да я определим нито като наука, нито като спекулация, защото нито има вид на пози­тивно познание, нито има съдържанието на априорно познание, означава да игнорираме изначалния смисъл на нейния проект.[5] Стори ни се, че си струва усилието да поемем за малко по пътеката на тази рефлексия; и да видим заедно с нея дали няма да се окаже, че реал­ността на човека е достъпна единствено ако не се пра­ви разграничение между психологично и философско; дали човекът, с неговите форми на екзистенция, не е единственото средство да се достигне до човека.

Стори ни се, че в съвременната антропология под­ходът на Бинсвангер следва царския път. Той косвено се заема с проблема за онтологията и антропологията, като тръгва право към конкретната екзистенция, към нейното разгръщане и историческите ѝ съдържания. Оттук, и то чрез анализ на структурите на екзистен­цията – на ето тази екзистенция, носеща ето такова име и преминала през ето такава история, – той не­престанно се движи от антропологичните форми към онтологичните условия на екзистенцията, и обратно. Непрестанно преминава онази разделителна линия, която изглежда толкова трудна за прокарване, или по-скоро непрестанно вижда как тя бива преминавана от конкретната екзистенция, в която се проявява реална­та граница на Menschsein и Dasein. Не би имало нищо по-погрешно от това, в анализите на Бинсвангер да се вижда някакво „приложение“ на схващанията и мето­дите на философията на екзистенцията към „данни­те“ на клиничния опит. Неговата цел е, достигайки до конкретния индивид, да открои онази точка, в която се съчленяват форми и условия на екзистенцията. Точно както антропологията отхвърля всеки опит за делене между философия и психология, така и екзис­тенциалната анализа на Бинсвангер избягва априор­ното разграничаване между онтология и антрополо­гия. Избягва го, но без да го премахва или да го прави невъзможно: премества го така, че да бъде крайната точка на едно проучване, чиято изходна точка е бе­лязана не от тази разделителна линия, а от срещата с конкретната екзистенция.

Тази среща, разбира се, както, разбира се, и това какъв статут трябва в крайна сметка да се припише на онтологичните условия на екзистенцията, пред­ставляват проблеми. Но си запазваме правото друг път да пристъпим към тях. Тук искаме само да пока­жем, че е възможно да проникнем пряко в анализите на Бинсвангер и да разберем какво означават те чрез един подход, който е също толкова простичък, също толкова неопосреден, колкото онзи, чрез който той самият стига до конкретната екзистенция на своите болни. Заобиколният подход, който преминава през една повече или по-малко Хайдегерова философия, не е някакъв инициационен обред, който да дава достъп до езотеризма на Daseinsanalyse. Философските про­блеми присъстват в него, те не са предварителни спря­мо него.

Това ни спестява някакво въведение, което да трябва да резюмира Sein und Zeit[6] в номерирани па­раграфи, и ни оставя свободата на едно не чак толко­ва строго говорене. То е писане само по полетата на Traum und Existenz.[7]

Темата на тази статия, излязла през 1930 година[8] – първия от текстовете на Бинсвангер, който принадле­жи в строгия смисъл на думата към Daseinanalyse,[9] – е не толкова сънят и екзистенцията, колкото екзистен­цията, такава, каквато се явява сама на себе си и каквато е възможно да бъде разтълкувана в съня: екзис­тенцията в онзи модус на биване на съня, в който тя се известява по значещ начин. Не е ли все пак рисковано начинание да искаш да опишеш позитивното съдър­жание на екзистенцията, като прибягваш до един от онези нейни модуси, които са в най-малка степен по­местени в света? Ако Menschsein съдържа собственоп­рисъщи значения, дали те ще се разбулват по приви­легирован начин в момента на сън, когато мрежата от значения изглежда става по-гъста, очевидността им се размива, а формите на присъствие са най-замъглени?

За нас този парадокс е и главната причина Traum und Existenz да е интересен текст. Привилегированото значение, каквото Бинсвангер приписва на онирично­то, е двойно важно. То определя конкретния подход на анализата към фундаменталните форми на екзис­тенцията: анализата на съня няма да се изчерпва на нивото на една херменевтика на символите, а – като тръгва от една външна интерпретация, която си е все така вид дешифриране – ще успява да схваща екзис­тенциалните структури, без да е нужно неусетно да се превръща във философия. Смисълът на съня се раз­гръща непрекъснато – от шифъра на привидното до модалностите на екзистенцията. От друга страна, тази привилегия, каквато се придава на ониричния опит, обгръща (в този текст – все още мълчаливо) цяла една антропология на въображението; тя изисква ново оп­ределяне на отношенията между смисъл и символ, об­раз и изразяване; накратко – нов начин на схващане как се проявяват значенията.

Тези два аспекта на проблема ще задържат вни­манието ни в следващите страници: и то още повече, защото Бинсвангер ги е оставил в неяснота. Не зара­ди загриженост да се разпределят както подобава за­слугите, а за да се покаже какво означава да се отдаде „признание“ на едно мислене, което допринася повече от онова, което казва…

превод от френски: Антоанета Колева

Лудвиг Бинсвангер

Сън и екзистенция

Когато внезапно, насред страстно отдаване или очак­ване, очакваното ни измами и светът отведнъж стане толкова „различен“, че – изтръгнати от корен – загу­бим опората си в него, по-късно казваме, спомняй­ки си онзи момент откъм отново намерената твърда почва, че навремето сме „паднали от небесата като ударени от гръм“. С тези думи предаваме преживява­нето си на безпаметно разочарование чрез поетично сравнение, което, без да изхожда от фантазията на някой поет, извира от общата за всички ни духовна родина – езика; защото езикът е този, който „съчи­нява и мисли“ за всички нас, преди още отделният човек да е стигнал до собствено поетично творчест­во и мислене. Но как стоят нещата с това „поетично сравнение“? Дали става дума единствено за аналогия в смисъла на логиката, или пък за образна метафора в смисъла на поетиката? С подобно схващане бихме подминали интимната същност на поетичното срав­нение; защото тази същност лежи зад онова, което осветляват логиката и учението за поетичния израз; тя лежи в най-дълбинните основи на нашата екзис­тенция, там, където жизнено-духовната форма и жизнено-духовното съдържание все още неразделни очакват искрата, която възпламеняващо ги разцепва. Когато при внезапно разочарование „падаме от не­бесата“, ние падаме наистина; но това не е нито чисто физическо падане, нито пък такова, което (аналогич­но или метафорично) да го възпроизвежда или пък да се извежда от него; по-скоро в същността на вне­запното разочарование и на ужаса е заложено това, че единението с обкръжаващия и със съвместния свят, което дотогава ни е носило непосредствено, из­веднъж понася удар, чрез който се разклаща. В та­къв миг нашата екзистенция наистина е накърнена, изхвърлена от носещите я устои на света и хвърлена накъм самата себе си. Затова, докато отново намерим твърдо място в света, цялостното ни Dasein[10] преби­вава в посока на значение на препъване, потъване, падане. Ако наречем тази обща посока на значението форма, а внезапния ужас – съдържание, виждаме, че тук двете са все още едно.

Единствено онзи, който не разглежда цялост­ния човек, а само една негова страна, както прави биологът – понеже биването-човек [Menschsein] е повече от живеене, – ще каже, че онази посока от­горе надолу, падането, се дължи чисто и просто на жизнената структура на организма; защото при вне­запен ужас настъпва загуба на тонуса и напрежени­ето на напречната мускулатура, при което частично или напълно изпадаме в несвяст; а езикът черпи от този чисто физически образец. Според това схва­щане падането-от-небесата би било наистина чисто аналогичен или метафоричен пренос на деяние от сферата на тялото в тази на психиката, а в предели­те на последната това би било просто образна фор­ма на изразяване, без съдържание или субстанция, нищо повече от „façon de parler“[11].

По-дълбоко стига учението за израза на Клагес, който обаче, при цялото настояване върху един­ството на душа и тяло, се придържа към теоретич­ната предпоставка, че съобразно психофизическата ни организация „душевното“ винаги се явява в оп­ределена сетивно-пространствена форма, например душата, характеризирана като мека, се явява в ме­кия почерк, а високомерието – във високо вдигна­тата глава. И тъй като психичното се явява в такива форми, езикът използва изрази от пространстве­но-сетивната сфера относно психичните качества и процеси. В това схващане има нещо изкусително. Но то предпоставя, че споделяме споменатата основна теза на теорията на израза на Клагес, според която тялото е явление на душата, а душата е смисълът на живото тяло [lebendigen Leibes]. Това теоретично допускане обаче ми е чуждо.

Аз самият споделям теорията за значението на Хусерл и Хайдегер, чието първо приложение вър­ху нашия специален проблем за езика е заслуга на Льовит. Ако по един и същи начин говорим напри­мер за висока и ниска кула, за висок и дълбок тон, за висок и низък морал, за извисена и посърнала душа, то тук по никой начин не става дума за ези­кови преноси от някоя от тези битийни сфери към други, а по-скоро за обща посока на значение, коя­то в еднаква степен се „разпределя“ върху отделните регионални сфери, т.е. получава особени значения (пространствени, акустични, духовни, психични и т.н.) в рамките на въпросните сфери. Така потъване­то или падането представлява обща посока на значе­ние отгоре надолу, която съобразно „онтологичния екзистенциал“, бил той приближаващо-насочващия на пространствеността или този на захвърлеността на настроението, или пък екзистенциала на тълкува­щото разбиране, получава особено екзистентно зна­чение „за“ нашето Dasein. При внезапно разочарова­ние падаме от небесата или от облаците не защото разочарованието или ужасът представляват, както казваше Вунд, „астеничен афект“, който се известява като заплаха за изправената телесна стойка, като те­лесно поклащане, препъване или падане, което пък от своя страна трябва отново да послужи на езика като реален телесен образец относно поетичен образ на фантазията; по-скоро в това привидно сравнение езикът самостоятелно заема една дълбоко заложена в онтологичната структура на биването-човек особена същностна черта – моженето да бъдеш насочен от­горе надолу – и съответно я обозначава като падане. Затова не е необходим заобиколният път през асте­ничния афект и телесното му изражение. По-скоро следва да се изясни защо изобщо разочарованието има астеничен характер, а именно: защото цялостна­та ни екзистенция тук вече е стъпила не „твърдо“, а „слабо“ на краката си, дори изобщо не е стъпила; и понеже единението ѝ със света се е разцепило, почва­та под краката ѝ е била изтеглена и тя остава да виси [gerätsieinsSchweben]. Висящото състояние на на­шата екзистенция наистина не е необходимо да пое­ме посока надолу, то може да означава освобождение и възможност за издигане; но ако разочарованието продължава като разочарование, изпадаме от висене в клатене, потъване, падане. От тази същностна он­тологична структура черпи езикът, черпи също оба­че, както сега ще видим, въображението на поета и преди всичко – сънят.

Чрез нашия подход, който почти не се сре­ща сред психолози и психиатри, но пък приема все по-ясни очертания в споменатата философска ориентация, най-дискусионният от множеството превърнали се в дискусионни въпроси на нашето време – отношението между тяло и душа [Leib und Seele], – макар да не получава решение, е освободен от прастария му метафизичен и религиозен коло­воз, изтръгнат е от частични постановки като вза­имодействие, паралелизъм или тъждество и дори е разобличен като грешно поставен въпрос изобщо. С това тепърва се открива път за извличане на спе­цифични антропологични проблеми, каквито ни за­нимават тук.

Това, че при разочарование падаме тъкмо от об­лаците или от небесата, отново има своето основа­ние, естествено, в по-широки, уловени от езика съ­държателни и същностни връзки, а именно в това, че погледът ни бива „замъглен“ от страстни надеж­ди, желания и очаквания, или пък че в щастието си се чувстваме „като на небето“; самото падане обаче, както несъмнено и неговата противоположност – издигането, не подлежи на по-нататъшно извежда­не от нещо друго, тук онтологически се натъкваме на основа…

превод от немски Светлана Събева

[1] лат. – „за нуждите на дофена“, т.е. на непълнолетния престоло­наследник; изразът произхожда от название на многотомна ко­лекция от класически текстове, изготвена за обучението на Луи, Великия дофен, син на Луи XIV; включените текстове били из­чистени от неприлични думи, поради което и самият израз при­добил допълнителния смисъл на нещо прочистено и подредено за удобно ползване; бел. пр.
[2] être-homme, фр. – преднамерен избор на тази бълг. форма пред използваната в някои преводи форма „бъдене’’, както и пред из­раза „човешко битие“; бел. пр.
[3] Haeberlin, P., Der Mensch, eine philosophische Antropologie, Zurich, Schweizer Spiegel, 1941, предговор (фр. превод: Anthropologie phi­losophique, прев.: @@UFNvEyP. Thevenaz, Paris, PUF, coll. „Nouvelle Encyclo­pédie philosophique“, 1943; бел. фр. изд.).
[4] Оставям на немски език този крайъгълен Хайдегеров термин най-вече защото го оставя на немски и Фуко в оригиналния френски текст. Вж. различни бълг. преводи в: Хайдегер, Битие и време, С., 2005, Акад. изд. „М. Дринов“, прев. Д. Зашев, както и в: Хайдегер, Същности, С., 1999, изд. Гал-и-Ко, прев. Д. Денков и Х. Тодоров; бел. пр.
[5] Schneider, K., „Die allgemeine Psychopatologie im Jahre 1928“, Forschritte der Neurologie Psychiatrie und ihrer Grenzgebiete, Leipzig, G. Thieme, 1929, I, № 3, 127-50.
[6] Битие и времеopus magnum на Хайдегер, вж. цит. по-горе не­гов превод на бълг. език; бел. пр.
[7] „Сън и екзистенция“; бел. пр.
[8] Binswanger, L., „Traum und Ezistenz“, Neue Schweizer Rundschau, XXIII, № 9, септ. 1930 г., 673-85; № 10, окт. 1930 г., 766-79.
[9] Binswanger, L., „Über Ideenflucht“, Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, XXVII, 1931 г., № 2, 203-17; XVIII, 1932 г., № 1, 18-26, № 2, 183-202; XXIX, 1932 г., № 1, 193; XXX, 1933 г., № 1, 68-85. Ideenflucht е първото изследване по психопатология в стила на Daseinanalyse.
[10] Dasein – поради значението му на terminus technicus и при Бинсвангер, запазваме в оригинал това централно – и всъщ­ност непреводимо като мисловен идиом, подобно на cogito, logos и т.н. – понятие от екзистенциалната аналитика на Мартин Хайдегер, с което се обозначава човешкото битие в неговото ето-тук, като прорез в битието (срв.: М. Хайдегер, Битие и време, цит. произв.; също: М. Хайдегер, Същности, цит. произв.; бел. пр.
[11] фр. – начин на говорене; бел. пр.