Книгата – превод от оригиналното издание на Oxford Univеrsity Press – анализира мястото на исляма в процесите на национално изграждане на Балканите след разпадането на Османската империя, по време на социализма и след 1989 г. Публикуваме откъс от изследването.

Фокусът е върху структурните и културните преобразувания на мюсюлманските общности след края на Студената война. Това е време, когато мюсюлманите предоговарят своето място и преутвърждават своите ислямски идентичности в секуларни юридически и нормативни контексти, в повечето случаи – като малцинства в общества с преобладаващо християнско население.

Книгата разглежда влиянието на сложен комплекс от национални и транснационални, локални и глобални фактори върху трансформацията на мюсюлманските общности в региона, както и променящите се статус и роля на жените мюсюлманки. Тя оспорва представянето на исляма и мюсюлманите като чужди на Европа, което пренебрегва факта, че югоизточната й част е дом на значителни местни мюсюлмански населения и на общества, които са развили определени модели на съсъществуване на културните различия.

Ина Мерджанова преподава в Irish School of Ecumenics, Trinity College Dublin. Тя е автор на четири книги и множество научни статии в областта на политическата социология и антропологията на религията в Източна и Югоизточна Европа.

„Мюсюлманските общности на Балканите. Посткомунистически трансформации“,Ина Мерджанова, Издателска къща КХ – Критика и Хуманизъм, 2016

„Балканският ислям“ като „европейски ислям“

Според някои автори понятията „европейски ислям“ и „европейски мюсюлмани“ се появяват за пръв път в контекста на западащата Османска империя на Балканите през XIX в. Ами Буе[1] описва албанските и босненските мюсюлмани като „местните мюсюлмани в европейска Турция“, докато различни автори немюсюлмани посочват спецификата на „европейските мюсюлмани“ и дори говорят за „европейски ислям“, който е по-съвместим с „европейскостта“[2]. Това е също времето, когато интелектуалците мюсюлмани на Балканите започват да се разграничават от Османската империя и да формулират „местен ислям“, съвместим с европейската модерност, търсейки нови парадигми в арабския свят, индийския субконтинент и дори в Русия.[3]

Въпреки че мюсюлманите в постосманска Югоизточна Европа не претендират експлицитно за „европейска идентичност“, според Клайе и Жермен със създаването на ислямските институции, признати от новосъздадените немюсюлмански държави, на практика започва формирането на „европейския ислям“.[4] В Босна включването на шериатските съдилища в австро-унгарската юридическа система води до тяхната съществена промяна, особено с въвеждането на апелативната юрисдикция, на новия граждански кодекс и на използването на местен език в съдебните зали.[5] Нещо повече, видни реформисти като Джемалудин Чаушевич, който е реис ул-улема на босненската Ислямска общност между 1914 и 1930 г., се опитват да насърчат икономическото и културното развитие на мюсюлманите, призовавайки за модернизация от европейски тип на техните образователни и вакъфски институции, както и за реформиране на тяхното облекло.[6] В Албания, по думите на Клайе, секуларните и религиозните реформисти се съгласяват, че ислямът трябва да се адаптира към европейския контекст, въпреки че се различават по стратегиите за постигане на тази цел. Някои секуларни интелектуалци лансират идеята за радикални реформи по модела на Кемал Ататюрк в Турция, които включват забрана на булото, обучаване на ново поколение клирици в западноевропейски университети и по-голямо участие на редовите мюсюлмани в делата на Ислямската общност. Някои религиозни активисти се опитват да повишат образователното ниво на клириците и с помощта на мисионери от движението „Ахмадия“ публикуват текстове за съвместимостта на исляма с европейската модерност.[7]

Комунистическите режими, които идват на власт в региона след Втората световна война, прекъсват институционалното и богословско развитие на балканските мюсюлмани. Комунистическият проект за модернизиране на обществото включва обхватни програми за разпространение на атеизма, които накърняват свободата на религията, осъществяват пълен контрол над верските организации и подкопават тяхната позиция и роля в обществото. Животът в условия на силен политически натиск и в дълбоко секуларизирани общества оказва съществено влияние върху развитието на исляма на Балканите през втората половина на XX в.

Посткомунистически трансформации

Демократизационните процеси след 1989 г. включват преформулиране на юридическите рамки, които определят отношението между държава и религия. Като цяло разделението на религията от държавата е нормата в региона, но в много случаи това разделение е артикулирано с различни уговорки. В някои държави като Румъния и Хърватия доминиращите християнски църкви (съответно православна и римокатолическа), макар и отделени от държавата, на практика са в привилегирована позиция. В много страни т.нар. традиционни религии, между които е и ислямът, се ползват с определени привилегии, включващи материална подкрепа за обновяването на религиозните сгради (по принцип това е практика навсякъде в региона, макар че отпусканите суми са доста различни в отделните държави), възможност да преподават религия в държавните училища (в Босна, България, Хърватия, Македония, Румъния и Сърбия), субсидиране на религиозните училища (в Босна), финансиране на социалните осигуровки на клириците (в Словения).[8] Трябва да се отбележи, че ислямът в Албания и Косово, които са държави с мюсюлманско мнозинство, не се ползва нито с официално признание, нито със специална подкрепа. И на двете места не са въведени часове по религия след 1989 г. и макар че носенето на забрадка не е забранено, има случаи на дискриминация срещу момичета, които посещават забрадени държавни училища или университети.

Посткомунистическият преход предизвиква нови преобразувания на ислямските институции и управленски структури. Нещо повече, той отваря стари дилеми, свързани с проблема за връзката между религиозна и национална идентичност, за отношението между ислямските общности и държавата, за кохерентността и преобразуването на мюсюлманската традиция.[9] Макар че дебатите как да се адаптира ислямът към живота в модерното общество се позовават на дискусии отпреди Втората световна война, тези дебати отразяват променения контекст, термини и референтни рамки.

Глобализацията поставя радикално нови предизвикателства като плурализирането на религиозната сцена. В района пристигат многобройни прозелитиращи мисии, основно ислямски или неопротестантски. Масовото образование и комуникации, както и процесите на обективация, интелектуализация и индивидуализация на вярата, допринасят за фрагментирането на религиозната власт. Появяват се нови форми и изрази на религиозност; трябва да се отбележи специално възходът на „публичната религия“[10] като мобилизираща сила за колективно действие и прокарване на интереси, както и същественото нарастване на мюсюлманското присъствие в Западна Европа. Всичките тези процеси влияят на вписването на местния ислям в по-широкия европейски контекст.

На Балканите дискурсът за „европейския ислям“ протича наред с няколко значими публични теми като дебата за „завръщането в Европа“ в посткомунистическите общества през 90-те години на XX в., както и дискусиите за ребалканизацията след разпадането на Социалистическа федеративна република Югославия на няколко нови държави.

Наративите за „завръщането в Европа“ акцентират върху интегрирането на бившите комунистически държави в европейските икономически, политически и културни структури. Те често имплицират противоречиво, че или комунизмът няма нищо общо с европейската модерност, или че тези страни са прекарали повече от четири десетилетия в нещо като гранична ничия земя, от която днес се завръщат щастливо към мястото, където принадлежат „естествено“ в географски и във всякакъв друг смисъл. Нерядко това символично завръщане е формулирано като утвърждаване на християнските корени и идентичността на нацията, които са били пресечени от авторитарните режими. В тази рамка ислямът е преформулиран като архетипния „друг“, което често кара мюсюлманите да се обърнат към наративите за съвместимостта на исляма с европейската модерност и че са „местни европейски мюсюлмани“, или понякога да се „завърнат“ към християнството (примери за тази тенденция могат да се видят в Албания, Косово и сред част от българоговорещите мюсюлмани, както вече стана дума в Първа глава).

Метафората за „балканизацията“, която се появява за пръв път след Балканските войни от началото на XX в., получава нова популярност в началото на 90-те години на XX в. Тя извиква представи за Балканите като място на неприключващи, многовековни омрази и конфликти между различни религиозни и етнически общности. Митологиите за „балканските духове“[11] в региона са систематично критикувани в научната литература като маскиращи дълбоките причини за посткомунистическите конфликти в региона, които са свързани преди всичко със засилващи се „икономически и социални недоволства и агресивна националистическа политика на идентичността“[12]. Както показва историчката Мария Тодорова, изопачени и пренебрежителни изображения на региона традиционно обслужват западни стратегии на себевъзвеличаване, които са изградени в противовес на Балканите като нисш, вътрешен „друг“.[13] Въпреки това заплашителният образ на „балканизацията“ се превръща в лесен, раздут и често напълно неадекватен етикет за всякакви разделителни социални динамики.[14] Въпреки че ислямът не е експлицитно визиран като виновник в тези стратегии на репрезентация поради очевидната причина, че мнозинството от населяващите региона са християни, представянето на Балканите като място на цивилизационни разломи имплицитно преакцентира комплициращото присъствие на мюсюлманите като постоянен „вътрешен Ориент“[15]. По силата на иронията дискусиите на мюсюлманите за местния ислям като толерантен, умерен и социално интегриран модел за изграждането на „европейския ислям“ противоречат на ориенталисткото стереотипизиране на Балканите (наречено от Тодорова „балканизъм“) и така подкрепят дискурсивната реабилитация на региона.

Възприемането на „Европа“ не е статично: докато в периода между двете световни войни Европа е свързвана основно с материалния и научен прогрес и напредничава цивилизация, в контекста на Балканите след 1989 г. тя става синоним на върховенството на закона, либералната демокрация, пазарната икономика и най-важното, на Европейския съюз.[16] Наистина, представите на мюсюлманите за „Европа“ съвсем не са еднозначно позитивни, особено що се отнася до възприятия за разпуснати нрави, ислямофобия и двуличие. Докато потенциалната европейска интеграция е неизменно смятана за гаранция за сигурност и просперитет, мюсюлманите често се безпокоят за евентуалните последици от тази интеграция за техните „традиционни ценности“. Както лидерът на мюсюлманите в Босна Мустафа Церич реторично пита: „Означава ли, че ние не сме подходящи за Европа, ако не приемаме хомосексуалността като начин на живот? Трябва ли да употребяваме алкохол, за да бъдем смятани за европейски мюсюлмани?“[17] Нещо повече, определени действия на международната общност, като например решението на Европейския съд по правата на човека (ЕСПЧ) да потвърди забраната на забрадката във Франция и Турция, предизвикват критики към стандартите на западното говорене за правата човека, възприемани като „двойствени“[18].

Въпреки всичко доверието в европейските институции остава високо и балканските мюсюлмани все по-често се обръщат към тях, за да защитят правата си.[19] В България и двете фракции в конфликта около назначаването на главен мюфтия след 1989 г. се жалват в ЕСПЧ за неправомерна намеса на държавата в делата на мюсюлманското изповедание и редовно се срещат с различни европейски посланици, за да обсъждат този проблем. На символично ниво представители на различни европейски посолства са винаги сред поканените на националните конференции на мюсюлманите в България. Тези конференции започват с химна на България, последван от химна на ЕС, а българското и европейското знаме са изложени на видно място (те могат да бъдат видени и в сградата на Главното мюфтийство).

По наблюдението на Бугарел европейските институции като ЕСПЧ, Съвета на Европа, Европейския парламент и Организацията за сигурност и сътрудничество в Европа играят ключова роля в „продължаващото предефиниране на политическия статут на мюсюлманското население на Балканите и на отношението между балканските държави и ислямските религиозни институции“. Тези европейски институции очевидно се превръщат във важен фактор за изграждането на „паневропейски ислям“, тъй като и мюсюлманите на Балканите, и тези в Западна Европа все повече се обръщат към тях за подкрепа.[20] Подобни развития показват също така, че нарастващата загриженост на мюсюлманите относно нарушенията на техните права и гражданство се превръщат в обединяващ фактор за един споделен дискурс за „европейския ислям“.

Наистина, мюсюлманите от Западна и от Югоизточна Европа живеят в контекст, доминиран от процеса на европейска интеграция. Нещо повече, опитите на мюсюлманите да участват активно в европейската публична сфера съвпадат с промени в политиките на Европейската комисия относно религията от началото на 90-те години на XX в. насам.[21] Въпреки че повечето балкански страни са все още в листата на чакащите, перспективата да станат част от ЕС е важен движещ фактор за социално-политически промени навсякъде в региона. Предстои да се види какво ще бъде влиянието на европейското разширяване върху идентичностите и интересите на мюсюлманското население в региона.[22]

Превод от английски Виктор Коцев, авторизирана редакция