1
1646

Имперската злоупотреба с Православието

kyanakiev

Безспорно е, че националната инструментализация на Православието в Русия тръгва от прословутата идея за Москва като „Трети Рим”. Трябва да се признае обаче, че при зараждането си тази идея е била по-скоро трагически-апокалиптична, отколкото империална. Според монахът Филотей, който пръв я лансира в края на XV в. в историята се извършва движение към нейния край и както преди хиляда години Бог е низвергнал гордия Рим на езичниците, така, в неговите дни, под ударите на неверните „агаряни” Той е съборил и града на Константин, заради отстъплението му от чистото Православие. Сега Московското царство се оказва единственото, в което вярата е запазена в неповреден вид. Неговата столица е, значи, вече истинският – третият „Рим”. Този „Рим” обаче – това е лайтмотивът в посланията на Филотей – е последната отсрочка: „четвърти няма да има”, но Бог ще излее, ако той падне, целия Си гняв над него, като предаде неверните му чада под властта на антихриста.

Идеята, че Москва е „Третият Рим”, следователно, има при своето раждане целта да внуши на руските владетели една грижа за съхраняването на правата вяра в този „остатък” от Римската империя, да им внуши страх и трепет пред можещите да дойдат отвън изкушения. Триумфалистична и офанзивна тази идея става едва когато Русия от далечно, външно на стара Европа, северно княжество – бивша църковна провинция на византийския свят, се превръща в мощна евразийска империя, решила се да отнеме на османците европейските им завоевания.

Щом обаче Москва (а сетне Петербург) е „Третият Рим”, сиреч столицата на владетеля, съхраняващ чистотата на православието, то значи това е и столицата на императора на всички, които са останали православни. И независимо чии политически поданици са те днес по силата на историческите обстоятелства, по същество те са си негови поданици. На Балканите и в Леванта живеят чисто и просто онези синове на „трето-римския” император на православните, които към настоящия момент са „окупирани” от владетел-чужденец, но чието същностно политическо „място” – на всичките тях: и гърци, и българи, и сърби, и румънци, и копти – е в неговата империя. В резултат на този типичен силогизъм, Православието – православността – бива превърната оттук нататък от вероизповедна характеристика на милиони разноплеменни хора в нещо като супер-етнически признак – признак на множество люде, които за руското имперско съзнание всичките образуват „народа” на „треторимския” император и само част от които (собствено руснаците) пребивават под неговия скиптър, докато останалите, са му все още „отнети”.

Главната специфика следователно, на инструментализацията на Православието на руска почва е превръщането му от вероизповед, от събор на поместни църкви в сбор от етноси в супер-етноса на „треторимляните”, поданни на императора на „Третия Рим”. Ако на Балканите Православието се „приватизира” от етносите и бива разделено на етнически „православия”, то в Русия то направо се превръща в супер-етнос и даже, както ще видим след малко, в нещо като раса („славяно-православието”).

Трябва да подчертая, че тази инструментализация на Православието в Русия, в началото е извършена почти изцяло от нейната светска власт и – за разлика от балканския случай – самата Руска църква практически не носи вина за превръщането на вероизповедта й в националистичен инструмент. Нещо повече, началото на активното използване на Православието като инструмент на руската експанзия, практически съвпада с прословутите „Петрови реформи”, които превръщат събора на Руската църква в държавна институция. Премахването на патриаршеството и конституирането на „Синод”, в който членуват освен тримата основни митрополити на Руската църква, още десетина епископи и свещенослужители, посочвани от императора, откъсва епископата от собствените му епархии, от евхаристийните събрания и го превръща в нещо като всенационално църковно правителство, редом със светското и (посредством обер-прокурора) подчинено на това последното. Изключително характерно е, поради това, че през целия т. нар. „синодален период”, същинският църковен живот в Русия се спуска в дълбините на манастирите (при т. нар. „старци”, които остават истинският съборен център на православния лаос), докато останалата част от Църквата се сраства с държавата и започва да провежда преди всичко нейната „треторимска” политика.

Могат да се отчленят три главни етапа в този имперски „ойкуменизъм”. През първия – от времето на Петър и Екатерина до края на Кримската война – руският император, тъкмо като глава на „Третия Рим” настоява за правото на протекторат на Русия над всички православни, както в европейска Турция, така и в Светите Земи, макар че на тези територии, поне номинално от много векове има поне четири автокефални църкви: Константинополската, Александрийската, Антиохийската и Иерусалимската. Официалният мотив на този универсален „протекторат” е, разбира се, защитата на православните от своеволията на султана, но тук постепенно се изгражда и една уродлива от църковна гледна точка цезаро-папистка структура – нещо като свръх-църква на православните църкви, чийто глава е „православният император” и чиито „синодали” са предстоятелите и епископите както на собствено руската, така обаче и на останалите църкви в „треторимската” му империя. Че всички православни биват мислени в този период като части от един православен „супер-етнос” на „Третата Римска империя” като „вероизповедни” поданици на руския император, а църквите им като органични елементи от руската свръх-църква, може да се види нагледно от няколко примера, които са малко известни в историческата ни литература. Така, в началото на деветнадесети век трима архиереи от руския синод изпращат безпрецедентно послание до Черногорския митрополит (Петър І), който по традиция се явява и държавен глава на тази никога незавоювана напълно от османците балканска земя, за да му разпоредят – поради постъпили срещу него „сигнали” – да се яви, по волята на император Александър І, на съд пред тях в Петербург, където да бъде низвергнат. Черногорците гордо отхвърлят този нагъл демарш, но последният е показателен за това как се мислят православните църкви в имперския „пан-ортодоксализъм” на „Третия Рим”. Пак по времето на император Александър І, Молдовският митрополит Гавриил (Банулеску), на основанието на това, че по негово време Русия е окупирала временно румънските земи е назначен за член на… св. Синод в Петербург, т. е. за архиерей на Руската православна църква. При това актът е извършен от имперското правителство без каквато и да било консултация с Константинополската патриаршия, под чиято юрисдикция са били църквите в Молдо-Влахия. Както Константинополският, така и румънският архиереи се мислят просто като епископи в свръх-църквата на „треторимляните”, на Руската имперска църква, чийто император може ди ги администрира както намери за добре.

След края на Кримската война (средата на XIX в.) – под натиска на западните сили в Османската империя настъпва „епохата на Танзимата” (т. е. на реформите) в резултат на които както Константинополският патриархат, така и старите източни патриархати получават значителни облекчения от султана и престават да имат ултимативната нужда от „протектиране” отвън. В създаденото през 1830 г. независимо Гръцко кралство също възниква автономна Гръцка православна църква. Губейки така за „протекторските” си амбиции част от православния „супер-етнос” – неговата елинистична част, Русия прибягва поради тази причина към едно по-различно инструментализиране на Православието. Вместо за супер-етноса на руския император (православния му народ) сега се заговаря за славяно-православния му супер-етнос, различен от гръцкия, но единен с руския. Така православността от супер-етническа характеристика се превръща, особено в писанията на панславистите, направо в расова характеристика, защото се разделя на „славянска” и „елинска” православност. Така обаче се внушава и идеята, че при освобождението на православните от Турция (което предстои), елино-православните в нея би било естествено да се приберат в своето си „политическо тяло” (впрочем от 1830 г. него вече го има), но славяно-православните (които именно не са българи, сърби, черногорци, а – славяни) в своето – т. е. в политическото тяло на „славяните”, което е и Русия. Както има „елино-православен” супер-етнос и „славяно-православен” супер-етнос, така има (трябва да има, естествено е да има) и – само – две държави на тези вероизповедни „супер-етноси”: Гърция и… Русия. Именно с тази нова политическа цел е свързано, след средата на XIX в. и поддържането на анти-елинистичните (анти-Константинополски) настроения сред йерархиите на обособяващите се от патриаршията балкански църкви, които вече описвах.

Изключително характерен е тук примера с двойственото отношения на Русия към българската йерархия. От една страна, както е известно, Руската църква спазва схизмата, наложена от Константинопол и от останалия православен свят на българите и дори построява (след освобождението) свой, руски храм в София, за да могат русите в България да бъдат обгрижвани от свои, несхизматични свещенослужители. От друга обаче, продължава да изпраща св. Миро на непризнатата Българска църква и широко отваря вратите на богословските си училища за бъдещите български архиереи. В тази политика, в която старите ни историци виждат единствено „славянското братство” има обаче, немалко пресметливост. Защото при формалното спазване на схизмата, която държи Българската църква в изолация от всички останали и я провинциализира, в страната все пак се запазва единствено руското влияние и дори русофилството на българската йерархия възраства в мярата на съхраняването и поддържането на „елинофобството”.

След края на Османската империя и след като става ясно, че вместо мечтаната от императорската политика обширна балкано-славянска „Задунайская губерния” на Русия, тук ще се явят самостоятелни държави: България, Сърбия, Черна гора, които доста често ще се отклоняват политически към централно-европейски съюзи, руското инструментално използване на Православието се изменя още веднъж като го превръща вече в изцяло в гео-политическа идеология. С тази цел, сред и без това десетилетия наред възпитаваната в пан-славистичните идеи църковна йерархия на балканските църкви, Православието започва да се стилизира като чисто анти-западничество, като изповеданието на „Изтока”, в противовес на „европейската” вяра (католицизма и протестантството). Това буквално свежда йерархиите на православните църкви на Балканите (това е особено видно в България и особено в периодите на чисто политическите й конфликти с Русия – при Съединението, по време на Балканските и Първата световна война) до състоянието на „партии” – на една от „партиите” на тези страни, а именно до русофилската партия, традиционно и систематично съжителстваща и конфликтуваща с останалите „европейски” партии. Съзнателно стилизираната като романо-германска „Европа” оставя вън от себе си „славянството”, а доколкото последното е и православно – и самото Православие. Ето защо всеки „път към Европа” на определена самостоятелна славянска държава от бившия ареал на Османската империя е, с това самото, предаване на Православието. Последното е същностно „източно” и Европа за него не е сцена, на която православните държави могат да го живеят заедно с (и в спор с) католиците и протестантите, а само да го погубят. Ето защо накрай, Православието трябва да е дефанзивно, а православните трябва да държат да останат в един свой, обособен „Изток”, отделен от „Европа”, където разбира се, владее Русия, тази политико-културна метрополия на Изтока.

Днес, след колапса на комунизма, пост-комунистическа Русия отново започва да посяга към „пан-славистично” и „ориенталистично” инструментализираното Православие, като чисто идеологически ресурс за противодействие на европеизацията на бившите си балкански сателити. Не ми се вижда случайно, че много анти-западни и анти-европейски партии и организации в тези страни напоследък започват да показват (или да симулират) засилен интерес към „православната ни традиция” и в нейно име да поддържат едно по същество политико-идеологическо „изтокофилство” в политическия ни живот (което, при съществуващите реалности, не може да бъде оформено другояче освен като русофилство).

Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: "Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията"; "Религиозно-философски размишления"; "Философски опити върху самотата и надеждата"; "Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие"; "Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието"; "Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението"; "Светът на Средновековието"; "Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива"; "Европа-Паметта-Църквата. Политико-исторически и духовни записки" (текстове, публикувани в Портал Култура). През 2016 г. излезе юбилеен сборник с изследвания в чест на проф. Калин Янакиев - "Christianitas, Historia, Metaphysica". Най-новата му книга е "Христовата жертва, Евхаристията и Църквата. Студии върху библейските основания" ("Комунитас", 2017).
Предишна статияБългария в Балканската война
Следваща статияЯра Бубнова за Sofia Contempopary