„Да припомним хубавия мит за андрогините, разказан в диалога „Пир“ на Платон, според който изначалното човешко състояние е състоянието на аза с другия.“ Цочо Бояджиев, Калин Янакиев, Владимир Градев, Георги Каприев.
Цочо Бояджиев: Колеги, един ден преди около 2500 години в дома на атинянина Агатон се събира интелектуалният елит на Атина, за да отпразнува една негова литературна победа с пиршество, както е редно. Пиршеството обаче трябва да бъде и пиршество на духа, ето защо участниците в него решават да говорят по някоя тема, която не е обговаряна дотогава достатъчно сериозно. Това е темата за ероса. Предлагам това да е темата и на нашия разговор днес.
Калин Янакиев: Трудна тема, защото в най-последно време онова, което древните са наричали с това понятие, е силно редуцирано и сведено най-вече до телесната еротика, до еротизма или даже до онова, което на съвременен жаргон се нарича секси. Разбира се, става дума за нещо съвършено различно. Изглежда ще трябва да се насочим по-скоро натам, защото за телесната еротичност сякаш е по-лесно да се говори.
Георги Каприев: Да, но трябва да се отчете, че и при Платон, и при коментаторите на Платон я има т. нар. простолюдна Афродита. Тоест за сексуалния ерос се говори като за нещо, от което се тръгва. Нека отчетем този аспект, преди да го зачеркнем, той не е съвсем не по темата, но е наистина свръхекспониран от съвременната медийна среда, тъй че по-добре да го оставим на нея и да говорим за другото.
Владимир Градев: Но това, което не се отчита от днешната медийна среда и което представлява голямата сила на Платоновия диалог, е свързването на ероса с мисленето и по-специално с философията. Ето, днес ние си мислим, че философията е възможно най-отдалечена от еротичното. Откъде според вас идва тази връзка, как е възможна тя?
Цочо Бояджиев: Според мен противопоставянето на интелекта и ероса е свързано с представата за човека като чисто рационално същество, страстите при което са заболяване на разума. Това усещаме в древността при стоиците, а в по-ново време у Декарт. При Платон също понякога привиждаме дуализъм на двата ероса – на простолюдния и на възвишения, на земната Афродита и на небесната Афродита. Въпрос на интерпретация е дали ще се съгласим с този дуализъм, с това рязко противопоставяне.
Калин Янакиев: Защо във философското познание се говори за Ерос? Защото философията в най-високия смисъл на думата няма нищо общо с т. нар. нормална наука, където чисто и просто се решават – винаги в определена парадигма – някакви задачи, поставени от развитието на науката. Същинската философия е желание за постигане на абсолютното, на най-дълбокото. В този смисъл тя не може да не е свързана с ероса като невероятна духовна страст да се задълбочаваш все повече и повече, да достигаш все по-дълбоко и по-дълбоко, да постигаш, направо казано, абсолютното. Ние познаваме много добре някои от Платоновите диалози, които според мен са изключителен пример тъкмо за такъв философски ерос. Какво да кажем например за онова невероятно втренчване в т. нар. едно, което бива обговаряно с такава страст към задълбочаване, че на неподготвения или на външния дори изглежда като някаква своеобразна игра с думите, като някаква словесна лудост? Какво да кажем за желанието да обглеждаш, да обгръщаш от всяка страна онова, което изглежда така абстрактно, за да постигаш, да постигаш и да не можеш да спреш да постигаш. Така е и въобще във философията – поставянето на най-фундаменталните питания е въпрос на страст, на ерос. Затова, пак казвам, изглежда еросът във високия смисъл на думата е опит да се достигне самото абсолютно. И тук според мен се отваря въпросът за трагичността на ероса, защото и при Платон, трябва да припомним това, Ерос е син на препълнения и опиянен Порос и на изтерзаната Пения, на пълнотата и на празнотата. Тоест той е, така да се каже, потомък на трагично съжителство и сам носи в себе си следите на тази трагичност. В какво се състои трагичността на ероса?
Цочо Бояджиев: Във всеки случай тъкмо защото е стремеж към абсолютното, това предполага ангажираност на целия човек в пълнотата на неговите духовни потенции, а не изолирането на страстите в името на интелекта например. Постигането на абсолюта може да бъде постигане в един синкретичен акт на интелектуално осмисляне и на сърдечно приемане, на сърдечно причастяване към това абсолютно.
Георги Каприев: Аз даже мисля, че думата страст, която на български е отново натоварена с някакви конотации на земната Афродита, не изразява съвсем точно онова, което искаме да кажем. Ще цитирам друг източник. Изглежда, че в европейското мислене платоническата линия е по-ангажирана с проблема за еротичното в сравнение с останалите линии. И Дионисий Псевдо-Ареопагит, фактически повтаряйки мисъл на Прокъл, казва нещо, което е шокирало някои от християнските авторитети, а именно, че ерос е повече от агапе, че еротичната любов е повече от любовта обич. Но това е съвсем естествено, това е просто така, защото агапе е мое състояние, тя е състояние на отделния, на лицето, на личността. Агапе е чувството на обич, тя е моята обич към родители, любима и пр. Но това е мое състояние, докато ерос не може да бъде просто състояние на едного, защото е онова, което се обвързва с ἔκστασις, с екстаза, с излизането от себе си към другия. Еротичното е винаги, първо, действие, а не състояние, и, второ, то е винаги насочено към някого, който отговаря по подобен начин. Оттам, когато говорим за ероса към абсолютното – защото Дионисий няма друг ерос в главата си, когато прави това изказване – когато говорим за това обръщане към Бога, както се изразява Дионисий, изведнъж изплува онзи трагизъм, за който споменавате вие двамата. Защото, от една страна, аз се обръщам еротично към Бога и Бог се обръща еротично към мен, ние се обръщаме екстатично един към друг, излизаме от себе си към другия. Божествената пълнота е обаче несравнима с моя капацитет и оттам идва трагедията, че аз с моя некачествен, несъвършен, ущърбен капацитет се опитвам да бъда ответен на Божествения ерос. Оттам и всички тези проблеми, които са забелязани при Платон и продължават в цялата европейска традиция, не задължително в мистическата, тук искам да подкрепя Цочо Бояджиев, защото разумът е също еротичен, ако иска да бъде разум, ако иска да отговаря на понятието си.
Владимир Градев: Струва ми се, ти каза нещо съществено, свързвайки ероса и мисленето с излизането от себе си. Мисля, че именно това е началният момент и на мисленето, без да съм докрай сигурен, че само по себе си то може да ни доведе до абсолютното. Но ще се върна към това след миг. Действително еросът е като ужилване от оса, както казва Платон. Традиционно ние го свързваме със стрелата, която те поразява и те кара да излезеш от себе си. Оттук може би начало на философията за древните е именно изумлението, удивлението, за разлика от началото на модерната философия, при Декарт например, което е чисто интелектуално, тъй като философстването се свързва със съмнението и неговото преодоляване. Същевременно трябва да отбележим, че евангелската агапе е не просто любов към майка си, баща си и пр., а любов към ближния, към всеки ближен. Това е любов незаинтересована и от гледна точка на тази незаинтересованост тя е в някаква степен в напрежение с ероса, който търси във всичко своето удовлетворение. Така, стигайки дори до абсолютното, до божественото, той иска да стане като Бога, иска да притежава Бога. Има голямо противоречие в европейското мислене относно тези два момента. Дали любовта е забравяне на себе си, напускане на себе си, изоставяне на себе си, без да чакаш отговор от този, който е насреща? Защото истинската любов, ще кажат мнозина от мистиците, е тази, която обича, без да чака отговор.
Калин Янакиев: Да, но към Бога, Който в християнската традиция е любов, можем да приложим тези разграничения във видовете любов. В Първото съборно послание на св. Йоан Богослов е казано: „Бог е любов“ (1 Иоан. 4:8 ), но ние не знаем каква тъкмо любов. Ние трябва да отговорим на въпроса може ли по отношение на самия Бог да се приложи любовта ерос.
Владимир Градев: Не.
Калин Янакиев: Защо пък да не може? Ето, ще ви кажа защо може. Защото Бог, Който е абсолютно самодостатъчен в Себе Си, Който е любов между трите Лица на едното Същество, абсолютно самоудовлетворен вътре в Себе Си и нямащ абсолютно никаква нужда да излиза вън от Себе Си, твори този свят и твори хората. Защо ги твори? Защото има някаква нужда от тях? Догматическото богословие веднага ще ни каже, че това не е така. Бог няма нужда, въобще няма нужда от нас. Той няма нужда от света, Той няма нужда да излиза вън от Себе Си. И въпреки всичко Той излиза от Себе Си, при това излиза от Себе Си по един радикален начин – Той твори един безграничен свят. Няма никакво възражение на креационизма в това, че светът бил безкраен в пространството и безкраен във времето. Напротив, той е една възхитителна, ако щете даже, поразителна картина на Божия ерос, на Божията щедрост: ще го сътворя така, че граници няма да има, ще го напълня с толкова много неща, от които нямам нужда, които не можете да изброите, ще го направя толкова продължителен, че вие няма да можете да го обхванете. Това е любов ерос според мен и тя би могла да бъде приложена към самия Бог. И там именно Еросът изглежда не е рожба между Порос и Пения, а е манифестация на самата пълнота, на самия Порос. Човешкият ерос е малко по-различен, той винаги е трагичен, ще кажа аз, защото се опитва да достигне абсолютно и да достигне до абсолютното. И изглежда винаги катастрофира, дори в отношенията между мъжа и жената.
Владимир Градев: Но тази сгъстена фраза: „Бог е любов“, означава, че Троицата е любов. А в Троицата трудно бихме могли да говорим за този вид ерос.
Калин Янакиев: Аз говоря за онова, което на богословски език се нарича действие на Бога ad extra, навън от Себе Си. Само за това.
Владимир Градев: Да, но то се свързва с факта, че „Бог е любов“. Ап. Павел го казва в химна си за любовта, който бихме могли да разбираме като тълкуване на тази фраза – там той казва, че любовта не търси своето.
Калин Янакиев: Да, не търси своето. Той е свръхщедър.
Георги Каприев: Ще продължа с възраженията срещу Владимир Градев, но за да го направя, ще възразя малко и на Калин Янакиев. Не е така, според мен, че Бог няма нужда от нас. Не е така. И ще говоря догматично, а не от главата си. Защо е сътворен човекът, питат богословите и има отговор на този въпрос: защото Бог иска да има син по свободен избор, по негов, на сина, свободен избор. Не природен Син, Какъвто е Синът в Троицата, а син по свободен избор. Човекът свободно трябва да прояви този ерос и тази любов агапе, непременно и двете заедно. Дионисий не е казал, че едното бие другото, напротив, те вървят заедно. Тъкмо обвързването на еротичното, на онова, което нарекохме разум, ноетичното, и на свободата, произвежда еротичното действие – човешкото и божественото. И в същото време създава тези дефицити и този трагизъм, защото наистина не става дума за една и съща любов при Бога и при човека.
Владимир Градев: Бихме могли да кажем, че любовта, за която говорят Дионисий и мистиците, е една-единствена: и човешка, и Божия любов. Големият опит за синтез между тези два вида любов – ерос и агапе, го прави несъмнено Тома от Аквино. Цочо Бояджиев би могъл да каже това по-добре от нас. Това е голямата идея на Средновековието – в каритас те се свързват и става видно, че благодатта не противоречи на природата. Тоест агапе не противоречи на природата, а я надгражда и развива. Защото, ако подходим антропологически, човекът е създаден по образ и подобие Божие, тоест притежава и тази любов, която се надгражда.
Цочо Бояджиев: Все пак има нещо смущаващо във въпроса защо Бог е създал света, защо Бог е създал човека. Този въпрос сам по себе си предполага посочване на някаква детерминанта. Тоест той превръща един свободен волеви акт в нещо, което е детерминирано от някакви условия. Ако се замислим, ако преведем тази висока материя на езика на всекидневието, ще трябва да се съгласим, че и по отношение на човешката любов въпросът защо: защо обичам еди кого си, е некоректно поставен. Какво ще посоча, ще посоча телесната красота или готварските умения на жената? Това звучи комично. Въпросът защо обичам, може да получи един-единствен отговор: обичам го, защото го обичам.
Калин Янакиев: Да, това е точно така. Вижте, аз особено се боя да не се провиня догматически и ще кажа, че не съм се опитал да правя тълкувание на думите на св. Йоан Богослов: „Бог е любов“, стилизирайки Божията любов като ерос. Но мога да намеря в нея елемент на ероса. Що се отнася до въпроса защо Бог прави това, аз съм напълно съгласен. Аз мога да имам дете, защото по природа имам нужда да имам дете, природата ми да се възпроизвеждам в род прави това, но аз обиквам моето дете, след като то се яви като битие, и когато за първи път видя в него онази уникалност, онзи уникум, онзи ти, когото започвам да обичам, но в който аз нямам абсолютно никакъв дял. По същия начин е с еротичната любов между мъжа и жената – привличането на половете е природно детерминирано. Защо обаче тъкмо тази жена и какво тъкмо в тази жена аз обичам? Обичам нейното тяло? Да, обичам нейното тяло, но обичам нещо друго в нейното тяло, обичам личността, която е въплътена в това тяло, защото тялото само по себе си, колкото и да е диференцирано, колкото и да се отличават индивид от индивида, е все тяло. Конвулсивността на прегръдката на влюбените според мен идва не оттам, че те не могат да постигнат насладата, или не могат да постигнат тялото, а че не могат да постигнат онова, което е в тялото, а то е личността. Личността е абсолют. В земни условия еросът се опитва да постигне един абсолют и този абсолют се нарича личност. И тук е трагедията на любовния ерос в този свят, защото личността е непостижима, тъй като е безгранична, тъй като е абсолютна. Ала ние искаме тъкмо този абсолют да постигнем. Иначе тялото мога да постигна. Тъй да се каже, има предел в телесната наслада, която мъжете и жените могат да си доставят, която родителите и децата могат да си доставят, но постигането на личност от личност е и безкрайна, и ултимативна задача на човешкия ерос. В това се състои неговият трагизъм.
Георги Каприев: Евангелието казва, че на Рождество Христово ангелите благовестят: „Слава във висините Богу, и на земята мир, между човеците благоволение!“ (Лук. 2:14). Преди малко Цочо Бояджиев попита какво детерминира Божественото творение. Разбира се, че нищо не го детерминира. Казано е, че Бог по свободна воля и от нищо сътворява света. Свободна воля, която обаче е блага, тя е по дефиниция блага. И ако подобно нещо се разгърне любовно или еротично в духа на нашия разговор, тогава може да се стигне до тези безкрайности, за които говори Калин Янакиев – безкрайността на света и безкрайността на личността. Голяма част от нашия проблем, когато говорим за тези дефицити, идва оттам, че благоволението ни не винаги е благо. Или поне не е докрай благо. Винаги остава един аз-остатък, и това е антропологически проблем, то не е нещо, което е лошо, а е просто така – винаги остава едно отстояване на аза при всички обстоятелства, което пречи на тоталната благост на моята воля дори когато е блага воля. Ето ви тук нещо, без да отричам казаното от Калин Янакиев за безкрайността на личността, което ме прави небезкраен тъкмо в това обръщане, защото ме удържа в моята крайност. Защото ние сме крайни и безкрайни, това е положението. И оттам има нещо трагично още в тръгването, още в първия ход.
Калин Янакиев: Поради тази причина аз казвам, че Божественият ерос е абсолютен, той е наистина благоволение в абсолютния смисъл на думата. Бог извиква не просто този или онзи човек, Той извиква: „Бъди ти“, а ти е абсолютен уникум. На този ти, когото Бог е извикал, Той му дава битие. Но какво е ти? Независимо от битието, което му е дадено, той е абсолютен уникум. Защо Бог го извиква, защо му е на Бога да бъдеш ти, защо му е въобще на Бог да бъде някой друг? Той е Отец в Сина, Сина в Отца и Духа, Той е в Себе Си абсолютна пълнота. Тоест това е абсолютен ерос, така да се каже, и при него личността се създава от чиста щедрост, от абсолютна щедрост. При нас е обратното обаче. Ние трябва в битието, в което е извикан този ти, да постигнем не битието, а ти, теб, който си в битието. Хайде опитай се да постигнеш този уникум! Вървиш, вървиш, вървиш и – в това е еросът – не можеш да стигнеш до самия този ти. Стигаш винаги до неговите битийни обективации, до тялото му, до пола му, до това или онова, но все не можеш да достигнеш до него. А същевременно не можеш и да спреш, защото в това се състои любовта – искаш него, него да постигнеш, него да обладаеш.
Владимир Градев: Тази еротична любов, това романтично преживяване, което ти описа, се отличава преди всичко с идеята за личността, характерна за модерната европейска култура. Навсякъде и във всички времена и култури е имало отношение между еротичното като излизане от себе си, и свещеното, което е другата реалност, но те са имали и различни склонения. Факт е, че в европейската култура това преживяване се свързва именно с търсенето на личността, което се превръща в нещо централно и направо патологично за съвременния свят, може би поради страха за нас самите, поради страха, че няма да има кой да ни потърси, няма да има нас самите кой да намери, а не защото толкова се боим, че ще постигнем и намерим другите. Тоест ние, търсейки другия и неговата личност, се стремим всъщност да го присвоим, а може би несъзнавано, както би казал доктор Фройд, и да го унищожим, да го погълнем.
Цочо Бояджиев: Да, но това е при предпоставката, че това ти е само за себе си. Да припомним хубавия мит за андрогините, разказан в същия диалог на Платон, според който изначалното човешко състояние е състоянието на аза с другия. Това не е вторична конфигурация и точно затова ние не можем да престанем да търсим нашето друго, тъй като другият е наш конституент, той конституира нашето аз.
Калин Янакиев: Тук аз съм напълно съгласен. Ще добавя, че еросът в човешката любов, или ако щете в половата любов, се удовлетворява не сам по себе си, а трансмутирайки, да се изразя на алхимичен език, в брачното агапе. Но това е предмет на друг разговор сякаш. Да, ние сме създадени като аз и ти, и без да сме аз и ти, не можем да бъдем нито аз, нито ти. Без аз и ти чисто и просто не може да има личност. Каспар Хаузер не може да е личност, защото той не познава друга личност. И все пак ние се влечем към абсолютното постигане. Как може един абсолют да постигне друг абсолют, ако личността е абсолютна, а тя е абсолютна, най-малкото защото е абсолютно уникална. Какво казва логосът на любовта, какво е словото на любовта, опитвал съм се да артикулирам това. То казва, най-общо: бъди ми, това казвам аз на любимия, на любимата. Бъди ми, и ако трябва да е пълна любовта: бъди ми всичко, ти ми бъди абсолютно всичко, ти ми бъди моя живот. И казва още едно нещо: бъди ти, ти никога няма да умреш, както казва Габриел Марсел, бъди вечно и при това ми бъди изцяло и завинаги. Е, това може ли? Тук има някакъв дълбок и необясним за мен грях на аза, на личността. Бъди ми всичко, но все пак аз преди всичко трябва да бъда, за да ми бъдеш всичко. Бъди ти, но бъди ти, ако съм аз – този своеобразен егоцентризъм някак скършва желанията на ероса, няма пълно удовлетворение на ероса в човека.
Георги Каприев: Скършва, но и това е единственото, което го прави възможен дълготрайно. Тоест имаме движение от една безкрайност към друга безкрайност, имаме усвояване – бъди ми ти моята безкрайност. Там е работата обаче, че две безкрайности няма. Тоест тези две безкрайности някак си трябва да станат една. И оттук нещо, което е широко разработено в европейската култура – в християнски и в лаишки аспект – и което Николай от Куза нарича ученото незнание. Механизмът на това учено незнание и механизмът на Дионисий в неговото „Мистическо богословие“, приближаването, са типологически еднакви. А то означава, че за разлика от нормалния ход на познанието, който върви от познато към непознато, и в който, усвоявайки непознатото, аз усвоявам ново познато и така увеличавам обема на знайното за сметка на обема на незнайното, тук случаят е по-особен. Тук, познавайки непознатото, аз виждам много по-безкрайни територии на непознатост, отколкото са ми се стрували преди да го позная. И това напредване нагоре, тази мистическа логика, както я нарича същият този Габриел Марсел, бива наричана от него и логика на любовта. Защото логиката на любовта е двусубектна: тя е в познавателното движение тъкмо при взаимодействието, познавателно и любовно, между двата субекта. И така се компенсира донякъде, но никога без остатък. Тоест по-точно се върви към компенсиране на този много сериозен генетичен проблем на любовното и на еротичното отношение, но тъкмо за сметка на неговото поддържане, разширяване и отпращане в една потенциална безкрайност. Потенциална казвам, защото ние сме актуално крайни.
Владимир Градев: Споменахме, от една страна, големия риск и голямата опасност на ероса, който винаги има склонност да изпада в егоцентрична позиция и да остава затворен в нея. От друга страна, поради силата на страстта той може да бъде разрушаващ и за другата личност, и за самия аз. При все това съществува и другият полюс, който не бива да съдим с човешки, твърде човешки мерки – става дума за теоцентричната любов. Агапе е теоцентричната любов, която не дири своето и която – за разлика от тази силна любов на ероса и нейния трагизъм, свързан с консумирането и на себе си, и на другия, и изгарянето в нея – е светлина, осветяваща и единия, и другия, и правеща възможно тяхното свързване в безкрайността. Затова бих казал, че християнството въвежда това напрежение.
Калин Янакиев: Въвежда го, разбира се. Може би тук аз съм леко повинен, защото представих ероса като стремеж към обладаване на нещо, което е абсолютно и поради тази причина не може да бъде обладано. Но в християнската мистика има и едно желание напълно да се разтвориш, напълно да потънеш в Бога. Не просто да не дириш своето, а буквално казано, само Бог да бъде в теб. Това го има у Майстер Екхарт, при когото то е много силно изразено, буквално до границата на самата ерес. До границата казвам, не повече. Следователно еросът е не само желание за обладаване, а и желание за пълно отдаване. И все пак – при човека съвсем да не дириш своето, е безкрайно трудно. Дори и да искаш напълно да се отдадеш, ти искаш да си напълно отдаден.
Цочо Бояджиев: Марсилио Фичино има едно блестящо тълкуване на Платоновия диалог „Пир“, в което казва, че първата стъпка е да отдадеш душата си на любимия и това е смърт за твоята душа, защото тя излиза извън тебе. Но тя отива там и когато срещне ответната любов, се връща, така че ти с една смърт печелиш два живота. И понеже е флорентинец, привежда всичко това в меркантилни термини, говорейки за придобиване на двойна печалба – все едно залагаш една сума, за да получиш двойна компенсация.
Калин Янакиев: Да, хубаво го е казал Фичино. Аз даже бих продължил и бих казал така – дори да не получиш ответна любов, фактът, че полагаш душата си в другия, че я захвърляш буквално: бъди ми ти всичко, ти донася една много особена печалба. Ти ставаш свободен от себе си, до такава степен свободен, че понеже си положил той да ти е всичко, можеш да бъдеш дори без себе си. На това се дължи способността на влюбения да се жертва, защото той е свободен от себе си. Аз вече нямам своето битие в себе си, вече не съм първично поробен от това да бъда непременно, и понеже казвам: ти ми бъди всичко, аз мога и да не бъда, аз мога и да умра, аз мога и да се жертвам, аз съм напълно свободен. Тоест пак имам печалба.
Владимир Градев: Всичкото е и нищо. Когато искаш другият да ти бъде всичко, ти, както казва и Августин, обичаш самата любов, а вече не него като личност.
Георги Каприев: Но за да заковем парадокса, нека се върнем един ход назад, ето го Майстер Екхарт – Бог да изпълни изцяло теб, аз да се жертвам. Тъкмо това е голямата разлика между Екхарт и, да кажем, далекоизточните мислители. Много често се търси връзка или даже близост, тъждество между тях, но тя никога не може да бъде открита по простата причина, че Майстер Екхарт е християнин и знае много добре, че след смъртта той и всеки един от нас лично, персонално ще застане на съд със своя аз. При Майстер Екхарт азът не се разтваря, дори когато е изцяло изпълнен от Бога, той е изпълнен от Бога. Дълбочината на душата му, обемът на душата му е изпълнен от Бога, но тъкмо той, неговата душа е изпълнена от Бога. Тя е същата душа, която накрая ще отговаря персонално. Така че това е същото напрежение, за което непрекъснато говорим – дори при най-радикалните мислители, при най-радикалните адепти на любовното само-отдаване, това самó остава, тъй както остава впрочем и във втората заповед на Иисус Христос: „Възлюби ближния си като себе си“ (Мат. 22:39). Ако самия себе си не обичаш, как ще обичаш него.
Владимир Градев: Но не защото ти си за обичане, а защото Бог те обича.
Георги Каприев: Да, но пак имаме себе си.
Владимир Градев: Бог те обича такъв, какъвто си – грешник недостоен.
Георги Каприев: Да, но ти, теб.
Калин Янакиев: При всички положения в стремежа на ероса има стремеж към абсолютното. Поради това, ако бих си позволил да се върна към възможно най-вулгарната Афродита, тази, за която първоначално казахме, че няма да се занимаваме с нея, ще кажа следното: съвременната култура на свръхсексуализация и направо казано на порнография, поради тази именно причина не е еротична. Тя прекрачва границите на еротичното, прекършва еротичното, защото не остава тайна и не остава абсолют. В личността вече няма тайна, защото тя се е превърнала изцяло в тяло, душата е изцяло угаснала в тялото. Има привлекателност, разбира се, по природа има привлекателност, има и възбуждане на страст. Но няма тайна, няма нещо, което не можеш да достигнеш. В тялото можеш да го достигнеш, тъй да се каже, ако имаш здраво тяло, можеш да достигнеш, докъдето се достига в тялото, и толкоз, но я няма личността. Еротиката, включително еротиката в най-вулгарния смисъл на думата, трябва да съдържа в себе си някаква тайна. Трябва да съдържа някакъв, макар и въплътен, но все пак абсолют, който да предизвиква това непрекъснато напредване на ероса, което не може да спре. Ето това го няма в свръхсексуализираната съвременна култура и поради тази причина аз казвам, че съвременната свръхсексуализирана култура е вечерен полусън на ероса, остарял ерос, ерос, който бавно и постепенно се е отпуснал в своя ентусиазъм.
Георги Каприев: Това, което твърдиш, е казано в IV век по посока на богопознанието при Григорий Нисийски. На въпроса дали в Царството небесно праведниците ще познават изцяло Бога, той казва: съжалявам, имам лошо съобщение, не, по простата причина, че Бог е безкраен, а вие, както и да го въртите, и в Царството небесно оставате крайни. Но крайното ще настъпва безкрайно в безкрайното, дори и в режима на Царството небесно, тоест в режим на вечност и безкрайност. Това е и моделът, който бихме могли, разбира се, със съответните му приближения, да приложим и при говоренето за човешкия ерос.
Калин Янакиев: Така е, според св. Григорий Нисийски, блаженото състояние ще бъде непрекъснатото задълбочаване в Божията безкрайност, която ще ни се открие напълно и ние безкрайно ще навлизаме в нея. И в това собствено ще се състои нашето блаженство.
Владимир Градев: Впрочем това се е опитал да види в отвъдното и Данте, който разказва в „Рай“ – прието е да се мисли, че това е най-нединамичната и най-неинтересната част от „Божествена комедия“, а е тъкмо обратното, – че в различните степени на небето всички имат различен дял в богопознанието. Но това, което ги различава от нас и нашата земна участ, е фактът, че те не са неудовлетворени, напротив, те са удовлетворени напълно от това, което Бог им е отредил да знаят и да познават, защото всичко се е превърнало в любов.
Георги Каприев: Това само потвърждава казаното преди малко от Калин Янакиев, защото…
Владимир Градев: Но го няма вече ероса, няма го неудовлетворението, няма го копнежа по…
Георги Каприев: Няма го неудовлетворения ерос, а не ероса. Еросът е в продължаването. Няма го неудовлетворението, защото тук става дума за Царството небесно, а не за този свят, където нещата изглеждат малко по-зле.
Калин Янакиев: Тук ние винаги сме неудовлетворени, поради тази причина, че живеем крайно. А там ще живеем вечно, каквото и да означава това, и вечно ще потъваме в тази безкрайност, вечно и безкрайно ще вкусваме тази безкрайност. Но аз малко се смущавам, защото започнахме да говорим за това какво ще става в Царството небесно, което…
Владимир Градев: …което е модел за разбиране на земната любов.
Калин Янакиев: …което трудно бихме могли да си представим дори, пък е и дръзко.
Цочо Бояджиев: Не е лошо, че завършваме по този колеблив начин. Доколкото си спомням, така завършваше и разказът на Платон в диалога „Пир“ – пияният Алкивиад казва, че всъщност всичко казано досега, включително от авторитета на Сократ, изглежда по съвършено друг начин.
Владимир Градев: Още повече, че ние говорихме съвършено трезви.
––––––––––-
Проф. дфн Цочо Бояджиев е един от водещите български учени хуманитаристи, основоположник на философската медиевистика у нас. Преподава история на античната и средновековната философия в СУ „Св. Климент Охридски”. Автор е на книгите: „Студии върху средновековния хуманизъм” (1988), „Античната философия като феномен на културата” (1990), „Августин и Декарт” (1992), „Философия на европейското средновековие” (1994), „Кръговрат на духа” (1998) и др. Преводач е на съчинения на Платон, Аристотел, Тома от Аквино, Майстер Екхарт и др. През 2015 г. проф. Цочо Бояджиев получи Голямата специална награда за цялостно творчество на Портал Култура.
Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: „Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията“; „Религиозно-философски размишления“; „Философски опити върху самотата и надеждата“; „Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие“; „Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието“; „Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението“; „Светът на Средновековието“; „Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива“; „Европа-Паметта-Църквата. Политико-исторически и духовни записки“ (текстове, публикувани в Портал Култура); „Христовата жертва, Евхаристията и Църквата“ (2017); „Историята и нейните „апокалипсиси“. Предизвикателството на вечния ад“ (2018).
Проф. дфн Георги Каприев преподава Философия на Средновековието и Ренесанса, Византийска философия, Антична философия и История и типология на европейската философия в Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Основните му научни интереси са в сферата на историята на средновековните (византийска и латинска) традиции, философията и изкуствата през ХХ в., философията и историята на културата. Автор е на книгите „История и метафизика. Очерци по историческото мислене на западноевропейското средновековие” (1991), „Механика срещу символика” (1993), „Августин” (1996), „Философският свят на Анселм от Аоста, архиепископ Кентърбърийски” (2005), „Максим Изповедник. Въведение в мисловната му система” (2010), „Византийска философия. Четири центъра на синтеза” (2011), „Византийски етюди” (2014), на множество студии и статии. Преводач от латински, старогръцки, немски и руски.
Проф. дфн Владимир Градев преподава теория на религията в специалност културология на Софийския университет „Св. Климент Охридски” и философия на религията в Нов български университет. Основните му изследователски интереси са в областта на философия на религията, съвременната философия, културологията и политическите науки. От 2001 до 2006 г. е посланик на България при Светия престол и Малтийския орден. Автор е на книгите „Силите на субекта. Опит върху философията на Мишел Фуко” (1999), „Прекъсването на пътя” (2000), „Политика и спасение” (2005), „Между абсолютното тайнство и нищото” (2007), „Това не е религия” (2013), „Излизания” (2015), „Разпознавания. По пътищата на душата” (2017).
На главната страница: Микеланджело Буонароти, Сътворението на Адам, детайл, 1512 г.
