За френския философ Еманюел Левинас (1906–1995) именно етиката е „първата философия“. При него тя се разгръща като описание и тълкуване на събитието на срещата с другия човек, където изниква отговорността на Моя аз към Другия

„Между нас. Опити върху мисленето‑за‑другия“ обединява текстове, които отразяват хода на идеите на мислителя в продължение на четири десетилетия – от 1951 до 1990 г. Цялостният корпус се явява своеобразен ключ към учението на философа за етическите измерения на другостта. В него той разглежда въпросите за страданието, любовта, религията, културата, справедливостта, човешките права, правната теория.

„Между нас. Опити върху мисленето-за-другия“, Еманюел Левинас, превод от френски Тодорка Минева, художник на корицата Борис Праматаров, издателство „Сонм“, 2026 г.

Философия, справедливост и любов[1]

(откъс)

Въпрос: „Лицето на Другия сякаш е самото начало на философията.“ Нима искате да кажете, че философията не започва със и във преживяването на крайността, а по-скоро в преживяването на Безкрайността като призив за справедливост? Че философията започва преди самата себе си, в едно преживяно, предходно по отношение на философския дискурс?

Еманюел Левинас: Исках да кажа преди всичко, че редът на смисъла, който ми се струва първичен, идва при нас именно от междучовешката връзка и че Лицето – с цялото си значение, разкрито чрез анализа – е началото на интелигибилността. Разбира се, тук непосредствено се очертава цялостната перспектива на етиката, но не може да се каже, че това вече е философия. Философията е теоретичен дискурс, сметнах, че теоретичността предполага нещо повече. Именно доколкото не само трябва да откликвам на Лицето на другия човек, но и редом с него да се приближавам към третия човек, възниква самата необходимост от теоретичната нагласа. Срещата с Другия е от самото начало моята отговорност за него. Отговорността за ближния несъмнено е суровото име на т.нар. любов към ближния, любов без Ерос, милосърдие, любов, в която етическият момент взема връх над момента на страстта, любов без похот. Не харесвам особено изтърканата и обезценена дума „любов“. Нека вместо това говорим за поемането върху себе си на съдбата на другия. Именно това е „съзерцанието“ на Лицето и то се прилага към първия срещнат. Ако той беше единственият ми събеседник, щях да имам само задължения! Но аз не живея в свят, в който „първият срещнат“ е един-единствен – в света винаги има трети човек: той също е друг, също е мой ближен. Оттук нататък за мен е важно да знам кой от двамата има предимство: единият не идва ли след другия? Не трябва ли човеците, които са несравними, все пак да бъдат сравнявани? Така тук справедливостта идва преди нагърбването със съдбата на другия. Налага се да съдя там, където преди това се налагаше да поемам отговорности. Тук се ражда теоретичното, тук се ражда грижата за справедливостта, която е фундаментът на теоретичното. Но справедливостта, която включва преценка и сравнение, се появява винаги, изхождайки от Лицето, от отговорността за другия – сравнение на онова, което по принцип е несравнимо, защото всяко същество е единствено, всеки друг е единствен. В тази необходимост да се грижим за справедливостта възниква идеята за равнопоставеност, върху която се основава идеята за обективност. В определен момент се появява необходимост от „претегляне“, сравняване, обмисляне и в този смисъл философията сякаш е появата на мъдрост от дълбините на това изначално милосърдие; тя сякаш е – и тук не прибягвам до игра на думи – мъдростта на това милосърдие, мъдростта на любовта.

Въпрос: Дали опитът за смъртта на другия и в известен смисъл този за собствената смърт не са несъвместими с етическото приемане на ближния?

Е. Л.: Сега поставяте проблема: „Какво има в Лицето?“. В моя анализ Лицето съвсем не е пластична форма, подобна на един портрет. Отношението към Лицето е едновременно отношение към абсолютно слабото – към онова, което е абсолютно изложено, голо и лишено, това е отношението с оголеността (dénuement) и следователно с онова, което е самò и може да понесе върховното усамотение, наречено смърт. Следователно в Лицето на Другия винаги присъства смъртта на Другия и по този начин, в известен смисъл, подтик към убийството, изкушението да се стигне докрай, да се неглижира напълно другият – и същевременно, колкото и да е парадоксално, Лицето е също така „Не убивай“. Не-убивай може да бъде разяснено по-нашироко – това е фактът, че аз не мога да оставя другия да умира сам, има сякаш някакъв призив към мен. Виждате – и това ми се струва важно, – че връзката с другия не е симетрична, изобщо не е както при Мартин Бубер, когато казвам Ти (Tu) на един Аз (Je), на моя аз (moi), според Бубер аз като че ли винаги имам пред себе си този мой аз (moi), който ми казва Ти (Tu). Следователно сякаш съществува реципрочна връзка. Напротив, според моя анализ в отношението към Лицето се утвърждава асиметрията: първоначално малко ме интересува какъв е другият спрямо мен, това си е негова работа – за мен той е преди всичко онзи, за когото съм отговорен.

Въпрос: Палачът има ли Лице? 

Е. Л.: Вие поставяте въпросът за злото в цялата му тежест. Когато говоря за Справедливост, въвеждам идеята за борба със злото и се разграничавам от идеята за примиряване със злото. Ако самозащитата е проблем, „палачът“ е онзи, който застрашава ближния и в този смисъл призовава към насилие и вече няма Лице. Но моята основна идея е т.нар. „асиметрия на интерсубективността“: изключителната ситуация на Моя аз. По този повод винаги си спомням Достоевски. Един от неговите герои казва: „Всеки от нас пред всички е виновен за всичко, а аз най-много от всички“[2]. Но към тази идея, без да я оспорвам, добавям непосредствено грижата за третия човек и от този момент насетне – справедливостта. Следователно тук започва цялата проблематичност на палача: въз основа на справедливостта и защитата на другия човек, моя ближен, а съвсем не въз основа на заплахата, засягаща самия мен. Ако нямаше ред на Справедливост, нямаше да има граница на моята отговорност. Съществува определена мярка на насилието, необходимо от гледна точка на справедливостта; но ако говорим за справедливост, трябва да допуснем съдници, трябва да допуснем институции наред с държавата – живот в граждански свят, а не само в реда на лице-в-лице-то (face-à-face). Но в замяна на това именно въз основа на връзката с Лицето или на моя аз пред другия можем да говорим за легитимността на държавата или за нейната не-легитимност. Държава, в която междуличностната връзка е невъзможна, в която тя е изначално ръководена от собствения детерминизъм на държавата, е тоталитарна държава. Следователно има граница на държавата. Докато в теорията на Хобс, според която държавата възниква не от ограничаването на милосърдието, а от ограничаването на насилието, не може да се установи граница на държавата. 

Въпрос: Значи ли това, че държавата винаги допуска определено равнище на насилие? 

E. Л.: В държавата има елемент на насилие, но той може да включва справедливостта. Това не означава, че насилието не трябва да се избягва, доколкото е възможно – всичко, което го заменя в междудържавния живот, всичко, което може да бъде обект на договарянето, на словото, е абсолютно важно, но не може да се каже, че не съществува правомерно насилие.

Въпрос: Дали словото, например пророческото слово, би могло да влезе в конфликт с държавата? 

Е. Л.: Това е изключително дръзко, смело слово, доколкото пророкът винаги говори пред царя; пророкът не се крие в нелегалност, не подготвя някакво тайно откровение. Удивително е, че в Библията царят приема това пряко противопоставяне – какъв странен цар! Исаия и Иеремия търпят насилие. Да не забравяме неизменното съществуване на мними пророци, които ласкаят царете. Само истинският пророк се обръща към царя и народа без угодничество и им напомня за етиката. В Стария завет несъмнено няма осъждане на държавата като такава. Има съпротива срещу откровеното отъждествяване на държавата със светската политика… Това, което изненадва Самуил, когато израилтяните идват при него с искане да им постави цар, е желанието им да имат цар като другите народи[3]! Във Второзаконие има цяло учение за царската власт, предвижда се държавата да се съобразява със Закона. Идеята за държава, основаваща се на етиката, е библейска.

Въпрос: Дали това е по-малко зло? 

Е. Л.: Не, това е мъдростта на народите. Другият ви засяга дори когато някой трети му причинява зло и следователно вие се изправяте пред необходимостта от справедливост и известно насилие. Третият не е тук по случайност. В известен смисъл всички други са сегашно-налични в лицето на другия. Ако бяхме само двама в света, не би имало проблем: другият минава преди мен. И до известна степен – опазил ме Бог да бъда заставен да го правя сякаш по силата на правило за всекидневна употреба – аз съм отговорен за другия дори когато той ме смущава, дори когато ме преследва. Тъй като днес много говорим за пророци, в Плач Иеремиев има един сравнително кратичък текст, който гласи: „Подлага страната си ономува, който го бие“[4]… Но аз съм отговорен за преследването на ближните. Ако принадлежа към един народ, този народ и близките ми също са мои ближни. Те имат право на защита подобно на онези, които не са ми близки.

Въпрос: Говорехте за асиметрията, която се различава от Буберовата реципрочна връзка… 

Е. Л.: Като граждани ние сме реципрочни, но това е по-сложна структура от лице-в-лицето.

Въпрос: Да, но в изначалната междучовешка област няма ли опасност измерението на милостивостта да отсъства във връзка, в която сякаш няма реципрочност? Нима справедливостта и милостивостта са измерения, несъвместими помежду си?

Е. Л.: Съвсем близки са. Опитах се да направя следната дедукция: самата справедливост се ражда от милосърдието. Те могат да изглеждат несъвместими, когато се представят като последователни етапи – в действителност са неотделими и едновременни, освен ако човек не е на пустинен остров без други хора.

Въпрос: Може ли да се смята, че опитът за справедливостта предполага опита за любовта, която състрадава на страданието на другия? Шопенхауер например отъждествява любовта със състраданието и разглежда справедливостта като момент от любовта. Какво мислите по този въпрос?

Е. Л.: Несъмнено. Само че за мен страданието на състраданието – страдането, защото другият страда – е само момент от много по-сложното и същевременно по-обхватно отношение на отговорността за другия. В действителност аз съм отговорен за другия дори когато той извършва престъпления, дори когато други хора извършват престъпления. Това за мен е същността на еврейската съвест. Но мисля също, че това е същността на човешката съвест: всички хора са отговорни едни за други, „а аз най-много от всички“. Едно от най-важните неща за мен е тази асиметрия и тази формула: всеки от нас пред всички е отговорен за всичко, а аз най-много от всички. Както виждате, отново препращам към Достоевски.

Въпрос: А връзката между справедливостта и любовта?

Е. Л.: Справедливостта произтича от любовта. Това съвсем не означава, че строгостта на справедливостта не може да се обърне срещу любовта, разбирана въз основа на отговорността. Политиката, оставена сама на себе си, притежава собствен детерминизъм. Любовта трябва постоянно да следи за справедливостта. В юдейската теология, макар че аз не се ръководя пряко от тази теология, Бог е Бог на справедливостта, но неговият основен атрибут е милостта. В талмудическия език Бог постоянно е наричан Рахмана, Милостивия: цялата тази тема е разгледана в равинската екзегеза. Защо има два разказа за сътворението? Защото Вечният, наречен Елохим в първия разказ, е пожелал първоначално – това е само притча, разбира се – да сътвори свят, основан единствено на справедливостта. Но на него не му е съдено да издържи. Вторият разказ, в който се явява Тетраграмата[5], свидетелства за намесата на милостта.

Въпрос: Следователно любовта е изначална?…

Е. Л.: Любовта е изначална и изобщо не говоря като теолог – аз рядко използвам думата „любов“, тя е изтъркана от употреба, двусмислена дума, пък и в нея има някаква строгост: тази любов е повелена. В последната си книга, озаглавена За Бог, който се явява в идеята, се опитвам (извън всякаква теология) да попитам в кой момент се чува словото Божие. То е вписано в Лицето на Другия, в срещата на Другия – двоен израз на слабост и на изискване. Това ли е словото Божие? Слово, което изисква от мен да бъда отговорен за Другия – и тук има избор, защото тази отговорност не може да бъде преотстъпена. Отговорност, която преотстъпвате на някой друг, вече не е отговорност. Аз замествам всеки човек и никой не може да замести мен, именно в този смисъл съм избран. Нека си спомним моя цитат от Достоевски. Винаги съм смятал, че изборът съвсем не е привилегия, той е фундаменталната характеристика на човешката личност като морално отговорна. Отговорността е индивидуация, принцип на индивидуация. Колкото до прочутия въпрос: „Какво индивидуира човека – материята или формата?“, аз съм поддръжник на индивидуацията чрез отговорността за другия. Това е много трудно – цялата утешителна страна на тази етика оставям на религията.

Въпрос: Принадлежи ли милостивостта към религията?

Е. Л.: Липсващото в отговорността като човешки принцип на индивидуация е това, че сякаш Бог ти помага да бъдеш отговорен – това е милостивостта. Но за да заслужиш Божията помощ, трябва да искаш да направиш каквото трябва без негова помощ. Не подхождам теологично към този въпрос. Описвам етиката, става дума за човека като човек. Мисля, че етиката не е изобретение на бялата раса, на едно човечество, което е чело старогръцките автори в училище и е преминало през определена еволюция. Единствената абсолютна ценност е човешката възможност да даваш приоритет на другия пред себе си. Не мисля, че има хора, които могат да възразят срещу подобен идеал, дори ако той е обявен за идеал на светостта. Не твърдя, че човекът е светец, а че е разбрал, че светостта не подлежи на оспорване. Това е началото на философията, това е рационалното, това е интелигибилното. Като казваме това, сякаш се отдалечаваме от реалността. Но забравяме нашата връзка с книгите – тоест с вдъхновения език, – които говорят само за това. Книгата на книгите и цялата литература, която може би е само предусещане или припомняне на Библията. Човек с лекота може да заподозре в нашите книги чисто книжното и лицемерието на книжното, забравяйки дълбочината на нашата връзка с книгата. Всяко човечество има книги, дори ако това са книги отпреди книгите: вдъхновеният език на пословиците, притчите и дори фолклорът. Човешкото битие не е само в света, не е само in-der-Welt-Sein[6], но също така zum-Buch-Sein[7] във връзка с вдъхновеното Слово – среда, също толкова важна за нашето съществуване, колкото улиците, къщите и облеклото. Книгата погрешно е тълкувана като Zuhandenes, като онова, което е подръка, като наръчник. Моето отношение към книгата съвсем не е чисто потребителско, тя няма същото значение като отношението ми към чука или телефона. 

Въпрос: По повод връзката между философията и религията не смятате ли, че в началото на философстването има една интуиция за битието, която сякаш е близка до религията? 

Е. Л.: Бих казал, че действително е така, доколкото твърдя, че отношението към другия е началото на интелигибилното, че не мога да опиша отношението към Бог, без да говоря за своята ангажираност към другия. Когато говоря с християнин, винаги цитирам Светото Евангелие от Матея, гл. 25: там отношението към Бога е представено като отношение към другия човек[8]. Това не е метафора: в другия има реално присъствие на Бога. В моето отношение към другия аз чувам Словото Божие. Това не е метафора, не е просто изключително важно, а буквално вярно. Не казвам, че другият е Бог, а че в негово Лице чувам Словото Божие. 

Въпрос: Другият е посредник между Бог и нас?

Е. Л.: О, не, не, съвсем не, не става дума за опосредяване, а за начина, по който отеква Божието слово. 

Въпрос: Значи няма разлика?

Е. Л.: Не, вижте, така навлизаме в теологията!

Въпрос: Каква е връзката между Другото (Autre) и Другия (Autrui)?

Е. Л.: За мен Другият (Autrui) това е другият човек. Искате ли да понавлезем в теологията? Както знаете, в Стария завет Бог също слиза при човека. Бог Отец слиза например в Битие 9:5–15, в Числа 11:17, в Изход 19:18. Няма разделение между Отца и Словото – именно под формата на слово, под формата на етическа повеля или повеля за любов става слизането на Бога. Именно в Лицето на Другото идва заповедта, която прекъсва хода на света. Защо трябва да се чувствам отговорен в присъствието на Лицето? Ето отговора на Каин – на въпроса: „Где е брат ти Авел?“, той отвръща: „Нима съм пазач на брата си?“[9]. Именно това е Лицето на Другото, взето за образ сред образите, и когато Словото Божие, което то носи, не е разпознато. Не бива да приемаме отговора на Каин за подигравка към Бога или отговор на невръстно момченце: „Не съм аз, другият е“. Отговорът на Каин е искрен. Единственото, което липсва в неговия отговор, е етиката – има само онтология: аз съм аз, той е той. Ние сме отделни бития в онтологично отношение.

Въпрос: В тази връзка с Другия, както казахте, съзнанието губи първенството си…

Е. Л.: Да, субективността като отговорна е субективност, която е изначално командвана – така да се каже, хетерономията тук е по-силна от автономията, само че тази хетерономия не е робство, не е подчинение. Като че ли някои чисто формални отношения, когато се изпълват със съдържание, придобиват по-мощно съдържание от формалната необходимост, която означават. А, нареждащо на Б, е формула на не-свободата на Б – но ако Б е човек, а А е Бог, субординацията не е подчинение, а напротив, призив към човека. Не бива винаги да се формализираме: Ницше е смятал, че ако Бог съществува, азът е невъзможен. Това може да изглежда доста убедително: ако А нарежда на Б, Б вече не е автономно, вече не притежава субективност; но ако не мислите формално, ако мислите, изхождайки от съдържанията, т.нар. ситуация на хетерономия придобива съвсем друго значение. Осъзнаването на изначално наложената отговорност със сигурност не е в номинатив, а по-скоро в акузатив. То е „наредено/заповядано“ и френската дума „нареждам/заповядвам“ (ordonner) е много подходяща: когато някой става свещеник, той е нареден/ръкоположен (on est ordonné) в реда на духовенството, но всъщност получава властови правомощия. Думата „ordonner“ във френския означава едновременно „получавам нареждане/заповед“ и „съм ръкоположен“. В този смисъл мога да кажа, че съзнанието – субективността – вече не заема първото място в отношението към другото. Моят начин на виждане се противопоставя на тенденцията в част от съвременната философия, която предпочита да вижда в човека проста артикулация или прост момент от рационална, онтологична система, в която няма нищо човешко. Дори при Хайдегер в крайна сметка Dasein е структура на битието, дължащо се на неговия занаят да бъде, на неговия „подвиг да бъде“, на неговото битийно събитие. Човекът не е открай докрай смисълът на битието; човекът е биващо, което включва битието и в този смисъл е неговото проявление – единствено така той представлява интерес за философията. Дори в някои направления на структуралистките изследвания се открояват правила, чисти форми, универсални структури, съвкупности, чиято строга закономерност напомня математическата закономерност. И именно това определя човешкото. У Мерло-Понти срещаме един прекрасен пасаж, където той анализира начина, по който едната ръка докосва другата[10]. Едната ръка докосва другата, другата ръка докосва първата – следователно ръката е докосната и докосва докосването, едната ръка докосва докосването. Рефлексивна структура: сякаш пространството докосва самото себе си през човека. Тук ни привлича може би тази нечовешка структура – нехуманистична, нали?, – където човекът е само момент. Със същото недоверие към хуманизма, типично за съвременната философия, се води битка с понятието за субект. Търси се принцип на интелигибилност, който вече да не включва човека, а субектът да се осланя на принцип, който да не е свързан с грижа за човешката участ. Напротив, когато казвам, че съзнанието в отношението към другия губи водещата си позиция, нямам предвид този смисъл – тъкмо обратното, искам да кажа, че в така мисленото съзнание има пробуждане за хуманността. Хуманността на съзнанието съвсем не е в неговите способности, а в неговата отговорност. В пасивността, в приемането, в задължението към другия: именно другият е пръв и тук въпросът за моето суверенно съзнание вече не е водещият въпрос. Предпочитам, както гласи заглавието на една от книгите ми, „хуманизма към другия човек“[11].

И накрая нещо, което е особено важно за мен: в целия този приоритет на отношението към другия има разрив с една велика традиционна идея за превъзходството на единството, лишаването от което би било отношението – става дума за Плотиновата традиция. Предпочитам да мисля социалността като независима от „изгубеното“ единство.

[1] Разговорът е записан от Роже Форне и Антонио Гомес на 3 и 8 октомври 1982 г.
[2] Фьодор Достоевски, Братя Карамазови, прев. Димитър Подвързачов и Симеон Андреев, „Захарий Стоянов“, С., 2017, с. 349. – Б.пр.
[3] „Постави ни цар, който да ни съди, както е у другите народи“ (1 Царства 8:5). – Б.пр.
[4] Плач Иеремиев 3:30. – Б.пр.
[5] Четирибуквието, непроизносимото име на Бога. – Б.пр.
[6] Бъдене-в-света (нем.). – Б.пр.
[7] Бъдене-накъм-книгата (нем.). – Б.пр.
[8] Мат. 25:40: „Доколкото сте сторили това на едного от тия Мои най-малки братя, Мене сте го сторили“. – Б.пр.
[9] Битие 4:9. – Б.пр.
[10] Вж. Морис Мерло-Понти, Феноменология на възприятието, прев. Тодорка Минева и Веселин Праматаров, изд. „Сонм“, С., 2025 г., с. 143–144. – Б.р.
[11] Вж. Еманюел Левинас, Хуманизъм към другия човек, прев. Тодорка Минева, изд. „Сонм“, С., 1997. – Б.пр.